|
儒学是以伦理道德思想为其特质的观念体系。儒学以此特质模塑、建构了一种生活方式，为这种生活方式提供了不竭的人生意义源泉，在世界文化舞台上展现出独具特色的儒家文化。这可以被视为是儒学的根本价值。 儒学思想特质的形成 在儒家学说中，伦理道德观念处于可衍生、可诠释其它思想观念的核心地位。儒学这一特质或特色的形成，主要因为孔子儒学是在继承和进一步完成殷周之际和西周时期所发生的两个重要的观念变迁而确立的。 其一，宗教观念的突破。宗教的历史发展过程可以粗线条地划为从原始宗教到成熟宗教。原始宗教表达的主要是对超越性存在（神灵）之异己的、对立的恐惧情感和心理状态，成熟宗教则是对超越性存在增加了融入性的、皈依的神圣情感；原始宗教以祭祀为特征，成熟宗教则以有独特内涵的信仰为标志——所谓祭祀，是可以最终作出将人与超越性存在连接起来之解释的那种动作行为。在我国古代殷周时期，殷墟甲骨文卜辞记事显示，殷商统治者无事不卜，无日不祭，虔信人之命运和世间一切皆由在人之上的、异己的“帝”、鬼神决定，原始宗教观念是非常浓厚强烈的。周国原是臣服于殷商的边陲小邦，但最后居然战胜了国力强于自己、文化高于自己的宗主国。殷周之际这一巨大的政治变迁，引起了西周贵族的深刻反思，激发了道德意识的觉醒，认为夏、殷两朝的灭亡，并不是上帝、鬼神的意志，而是他们自己胡作非为、丧失道德品行的结果。这个最重要的历史经验被西周贵族表述为：“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），“鬼神非人实亲，惟德是依”（《左传·僖公五年》）。从夏、殷的灭亡中，西周统治者产生了治理国家、维持统治要“敬德”、“保民”的一系列道德观念。中国古代思想发展的主流路线由此转向了道德的方向，而从原始宗教向成熟宗教演进的方向则被阻塞、中断了。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）孔子儒学继承了周人的突破宗教观念的道德觉醒，并进一步巩固了西周以来疏离宗教而倚重道德治理国家民众的思想传统。孔子儒学将由殷人“帝”转变而来的“天”（“天道”、“天命”）理解为、诠释为某种非人格的、无异己性的超越性存在，将“鬼神”理解为、诠释为“气”的某种存在状态或性能，有人格性却无超越性。换言之，孔子儒学中的祭祀对象（天、鬼神等），并不具有一般宗教信仰对象所同时具有的那种超越性、人格性、异己性的品质，并不是宗教信仰的“外在超越”的对象，而是可作道德理性分析、被认知或体知的“内在超越”的对象，或非超越的自然性的对象。孔子儒学还认为，“祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也，唯贤者能尽祭之义”（《礼记·祭统》），“祭祀不祈”（《礼器》），即是说，祭祀行为并不是如宗教仪轨、祈祷那样，为了沟通人与信仰的“外在超越”对象间的联系而有所企求；而只是人对于天地、祖先恩德之衷心思念、感激的道德感情的表达。显言之，孔子儒学对祭祀行为也作了非宗教性的道德的理解和诠释。总之，孔子儒学对祭祀对象和祭祀行为所作非宗教性的解释，巩固了西周以来精神观念层面上的道德走向，形成了与宗教有区别的儒家思想的道德特质。 其二，宗法观念的蜕变。宗法制度是指西周形成的以嫡（正室所生之子）、庶（众妾所生之子）的血缘关系和亲疏差序为原则来传继国家政治权力和家族财富的制度。宗法制度建构的主要社会结构关系是君统和宗统，即天子（周王）、诸侯（国君）权位的嫡长子继承系统（“君统”）和诸侯庶子或一般家族世代传继的嫡系（大宗）和庶族（小宗）的宗族谱系（“宗统”）。可见，西周的宗法制度在天子与诸侯间、诸侯与其下的大夫、士间政治身份的尊卑高低，在大宗与小宗间人与人血缘关系的亲疏远近，都特别鲜明。对这种社会生活中人与人之间尊卑、亲疏的差序，作出典章制度的、行为举止的内蕴着合理性和文明性的规范，就是“礼”。 西周的宗法制度并不是在所有社会成员中实施的，而只是在有封国（诸侯）、有采邑（大夫）、有禄田（士）的贵族阶级中实行的，没有封禄田产的庶民百姓是不能分享有“礼”的文明生活的。随着春秋时期不断发生着的诸如“三后之姓，于今为庶”（《左传·昭公三十二年》），世家贵族“降在皂隶”（《左传·昭公三年》）那样的社会阶级变迁，西周的这种宗法制度和观念在孔子儒学中有了重要的蜕变。首先，“礼”的实施范围被扩展到士以下的庶民阶层。孔子说：“民之于仁也，甚于水火”（《论语·卫灵公》），“道之政，齐之以刑，民免无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）即认为就治理民众百姓的方法手段而言，道德礼义是最好的；就文明的生活而言，“礼”也是庶民大众所需要的、应该分享的。孔子说“有教无类”（《卫灵公》），孟子也说“教（民）以人伦”（《孟子·滕文公》），都是主张要将以仁义道德为内涵的“礼”的教育、“礼”的伦理生活推展到所有社会成员中去。其次，在孔子儒学中，西周宗法观念中的权位尊卑意识被淡化，伦理秩序中的义务责任意识被凸显。孔子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），孟子说“圣人与我同类”（《孟子·告子上》），都强调人在人格上的平等。《礼记》所说“君仁臣忠，父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺”的十种“人义”中（《礼运》），不同伦理角色都有自己的道德责任定位；孟子甚至说“君视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣如犬马，则臣视君如国人；君视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》），更显示出在孔子儒学看来，宗法制度中的所有社会成员，尽管有君臣、父子、夫妇等处在不同伦理位置上的尊卑的不同，但应承担双向的、等值的伦理义务责任却是相同的。总之，孔子儒学是在继承、巩固和发展了殷周之际的原始宗教观念被突破、西周时代的宗法观念随伦理性因素增强而蜕变中，形成了儒家思想的伦理道德特质；正是以这种特质，儒学获得了社会认同，建构了一种以伦理道德自觉，而不是以宗教信仰或法律强制为社会控制之主导的儒家文化。在世界文化舞台上，特别是在诸多宗教文化的背景映衬下，儒家文化以此显现自己的特色。 儒家生活中的人生意义 人生意义是指人生值得一活的那种识解、自觉，是生活有动力、满足（幸福）的心理感受、精神状态。人生意义只是人类才有的一种将主观客观融为一体的生存体验和高贵的存在标志。宗教能给予人以人生意义，虔诚的宗教徒在对“外在超越”的存在（如“上帝”）和高远的宗教目标（如“成佛”）之信仰中，获得动力、安宁、幸福的感受。儒学不是宗教，儒学之所以能绵延流传，终于创造了一种生活方式，就是因为儒学能在世俗生活中以其伦理道德思想给人的生命、生活注入动力、目标，感受到生活的价值，人生的意义。儒家生活中的人生意义空间由三个维度支撑： 其一，平凡生活：希望与责任。以家庭为中心的日用伦常生活是儒家生活方式的主要形态，是每个人都会经历、拥有的。儒家的道德思想在这种平凡生活中，在亲子两代间注入了浓烈的伦理性的希望与责任意识：期望亲人的人生美好；在期望中产生力量，要为亲人的幸福去劳作，并升华为一种伦理道德的责任，自觉去履行。这样，当一个人的生活中有了多于、高于个人的生活目的、目标出现时，也就是有了生存自觉，有了人生意义。在儒家思想中，是以“慈”和“孝”两个道德观念和行为来表现这种自觉的。“父欲令子善，唯不能杀身，其余无惜也”（三国·王修：《诫子书》），“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”（《韩诗外传》卷9），就是古人对慈与孝的伦理感情之最深切的表达。在儒家的家庭生活中，亲子都在希望的招引和激励中，在责任的践履和完成中感受到生活的动力、充实、幸福，这就是在平凡生活中实现的人生意义，是每个人都能拥有、分享的。 其二，追求崇高——成人、成仁、不朽。儒家生活虽然是世俗的，但也有高于平凡生活的人生意义空间。儒家认为人应该、也能够在成为有全面德性的人的追求和实践中，为高于家庭的国家伦理共同体的献身中，将个体生命融入集体生命的奋斗中，即在成人、成仁、不朽的更高远的精神追求、更有深度的生命存在中实现人生意义。孔子对于“成人”的德性内涵有很明确的解说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺,文之以礼乐，亦可以为成人。今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）在孔子看来，一个人若兼备智、廉、勇、艺四种品质、能力，又能以“礼乐”来规范、润色、充实，自然是一个全德、成熟的人了。一个人即使没有这样的全德，但如果能够在获得利益时想着该不该得到，他人遇到危险时肯付出生命给予帮助，穷困中也不忘记曾经对他人许下的诺言，也算是一个有道德的、成熟的人了。对于“成仁”的道德义涵，孔子儒学也有明确的解说。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“生亦我所欲，义亦我所欲；二者不可得兼，舍生又取义也。”（《孟子·告子上》）在孔子儒学看来，仁义的道德理想有高于个人生命的意义和价值。“成仁”就是为了实践这个道德目标而自觉地献出个人生命的行为。在儒家生活中，通常是指为了比个人家庭更高的国家伦理共同体而牺牲自己的道德表现。文天祥临刑时说“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧。”（《宋史》卷418《文天祥传》），就是光辉的典范。在儒家生活中，这样假定性的生活情境，这样困难的人生选择，并不时时存在；但作为更高的生命价值、人生意义的实现，像文天祥这样灯塔般的道德精神高峰却是一座又一座矗立在儒家文化的历史上。儒家的“不朽”是略早于孔子的儒家先驱人物鲁大夫叔孙豹明确表述出的：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）显然，儒家的“不朽”不是指一个人的肉体生命不死或“灵魂不灭”，而是指一个人的某种德行，或事功，或言论，具有独特而伟大的价值，能荫庇后世，惠泽子孙，久远而不衰。换言之，是指一个非凡的个体生命已融入中国文化和历史的集体生命中去，是指总能在集体生命中显现的个体生命。这是儒家思想、儒家生活中最高的、积极的价值目标、人生意义；它虽然不是每个人都能达到的、实现的，但却是属于每个人都潜在拥有的，所谓“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），皆可以不懈追求的。 其三，经历苦难。苦难——每个人在生活中都会不同地遭遇到、感受到的劳苦、烦恼、不幸等，通常被视为是生活的消极方面，被用来质疑、否定、证伪现世的人生意义。最可为代表的是原始佛教的“苦谛”说，将人生解析为是种种“苦”的聚合，并据以提出“出世”的宗教主张。儒家不是这样，孔子曾说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）孟子论述的更明确充分：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能……入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”（《孟子·告子下》）孔子儒学认为生活中的辛劳困苦，不再仅是不可摆脱的负累，而且也是人之生命成长、人生完善的必要条件。儒家思想一开始就能这样彻底地消化掉了生活中具有负面性质的苦难逆境，在其中发掘出引导人生走向成功辉煌的因素，将其转化为具有积极价值的生存状态，诠释为是一个充实生命、实现人生意义的过程，充分显示了儒家思想卓越的智慧。儒家生活中的人生意义空间因此变得更宽广丰富：人生意义不仅存在于平凡的家庭伦常生活的希望和责任中，存在于成人、成仁、不朽的崇高追求和实践中，甚至也存在于你能坚强地经历的生活苦难中。人的现世生活在儒家思想里得到最充分的、生命基础和精神基础都十分牢固的肯定，儒家思想的生活方式建构也因此获得卓越的成功——我们今天仍然是生于斯、长于斯的那种儒家生活方式。 在殷周之际原始宗教观念被道德突破、西周宗法观念随伦理道德因素增强而蜕变中，孔子儒学形成了自己的伦理道德特质。在此后的历史发展中，得到社会广泛认同的儒学以此特质逐渐地模塑、建构了一种理性的世俗生活方式，并使这种生活方式中的每个人都能感受到、分享到生活中有动力、有充实和幸福的人生意义。儒家文化以此在世界文化舞台上保持自己的特色，保有绵延不衰的生命力，这就是儒学的根本价值。 （作者：崔大华 单位：河南省社会科学院） (责任编辑：admin) |