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常说中国是一个诗的国度。若精确些讲，说古代中国是一个古诗的国度，庶几近之。古诗的发达，一个重要原因在于古代中国独特的“诗教”传统，它使古诗除却实现个人心灵世界的舒展这一基本功能外，还具备了世界其他民族诗歌所难以企及的强大的现实教化功能。在儒家所强调的一整套礼乐教化体系中，诗歌具有重要的作用和地位。同时，在这套制度设计中，诗歌不仅用于教化生民，同时还是反馈民情、纠补政治的重要信息渠道，如《毛诗序》所说的：“主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。” 但诗歌毕竟属美文范畴，要充分体现“美刺”、“讽谏”又要不离诗的本质，难免生出许多别扭。所谓“谲谏”就是要旁敲侧击，汉人总结为“温柔敦厚”。孔颖达进一步解释为“依违讽谏，不指切事情”。这样做，于诗有益，于事则难说了。 不过，古代也有一二种近于诗的文体，借助它们能“指切事情”地说些真话，最为典型者如谣与谚。 谣谚起于何时，今已难确考。据清人杜文澜所辑《古谣谚》，先秦就有大量的谣谚存在。杜书所收录的作品有直名“谣”、“谚”的，也有题为“歌”、“讴”（歌的别称，梁元帝《纂要》云“齐歌曰讴”），或题为“里语”（俚语），等等。这里有一个问题。刘毓崧《古谣谚序》认为“盖谣谚之兴，由于兴诵”，也就是说谣和谚都是不歌而诵的文体。 谚问题不大。《说文》释之为“传言”。可见这一文类的划分，主要标准就是那些在民间广为流传的俗语，其文体特点也因其广为流传的特质而体现为易传、易记，虽有时是有韵的联排短句，但无须配以旋律演唱是一定的。《礼记·大学》记录了一则谚语，“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕”，显然就是有韵而不唱的。 但谣似乎复杂些。据《尔雅》解释：“曲合乐曰歌，徒歌曰谣。”《玉篇·言部》又说：“谣，独歌也。”什么是歌呢？《释名》谓：“人声曰歌。”那些不合器乐的清唱就是歌，但它有特定的音质、音色、节奏和韵律，哪怕十分简单，也一定具有音乐美。唐人孔颖达在《左传正义》中把这层意思说得很明白：“徒歌谓之谣，言无乐而空歌，其声逍遥然也。”意思是说，不以旋律（器乐）为中心，单纯依靠人声的唱诵体现出音乐的美感。 此外，汉人薛汉的《韩诗章句》说：“有章曲曰歌，无章曲曰谣。”关于“章曲”的解说不一，有说家解为“有乐律的曲调”，“无章曲”就是“不成乐律的念诵”，但这似与“章”的旧训不太符合，“章”既有乐篇段落之意，也含有规制的意味。所以，这里“有章”与“无章”应该是强调音乐的法度，例如一定的曲调、一定的章法等。结合《尔雅》《玉篇》的解释，可以总结“谣”是具有歌的音乐美，而形制比歌更加自由的清唱或念诵文辞。因为谣可歌可诵，可长可短，可押韵也可不押，故时而被称为歌，时而被称为语，又经常与谚混淆在一起，这种名目上的灵活性也正是其文体特点的体现。 清人沈德潜《古诗源》按时代编次，第一首是《击壤歌》，通常也把它认作是最早的民谣。据晋人皇甫谧的《帝王世纪》记载：“帝尧之世，天下大和，百姓无事。有八九十老人，击壤而歌。”辞曰：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？”考古发现并没有证明三代有文字，显然这首歌是后人的伪托，但也应是相当早期的作品。这首歌谣辞意显豁，“帝力”解释为帝王的威权或上天的伟力，也就是说，那时的百姓只管过日子的那点事儿。寥寥几句，就把上古和谐社会人民从容而保守的生活方式和精神状态勾勒无余。 民间歌谣的一个主要表现内容就是如《击壤歌》这样写最真实的生活，因此很早就被作为观察一地民风的重要途径。司马迁《史记》常用“谣俗”来代指风俗，与此似不无干系。《汉书·艺文志》更说：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。”后世文论家在“感于哀乐，缘事而发”上大做文章，无不往“美刺”上拔引，忘记了老百姓们创作歌谣其实都是最质朴的眼见心得。 然而，中国早期的政治家从风谣等民间创作中获得启发，运用它们创造性地建立起“采风”制度，即《国语·晋六》所说：“吾闻古之王者，政德既成，又听于民。于是乎使公诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜，风听胪言于市，辨妖详于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也，先王疾是骄也。”由于古代中国并没有发展起类似于古希腊广场政治那样的民主制形态，但又迫切需要有关于制度运转的信息反馈机制来维持君权的平衡稳定，于是就有了“采风”这种代偿形式。 古代民间歌谣中，童谣是重要的一支。《古诗源》第二首就是一首童谣，出自《列子·仲尼》：“尧乃微服游于康衢，闻儿童谣曰：‘立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。’”也是描述上古社会和谐景况的。童谣的作者不都是孩童，孩子们，你教他什么他就唱什么，所谓童言无忌也。所以童谣的内容更是五花八门。其中也可粗分为两类，一类纯是孩童烂漫语，诸如儿时跳皮筋唱的那种，有时也是大人专为儿童编制的，明人吕坤所编《小儿语》即是。还有一类，却能指陈事情，小孩儿论大人事。这分明是大人所作，传于孩童，如康衢之歌。但迷信天人感应的汉代人相信，小孩子说大人话是得了天授旨意，连不信邪的王充都认为：“性自然气自成，与夫童谣口自出无以异也。”（《论衡·纪妖篇》）于是，一部分议论时事的童谣便被当做有分量的政治警示或政治预言。当然，这种情况主要出现在汉代和以后的皇权社会中。 在汉代，谣谚在政治生活中发挥着空前的作用。首先是由于汉代明确施行的采风制度。汉代应劭在《风俗通义序》中甚至说：“为政之要，辨风正俗，最其上也。”前后《汉书》不乏帝王因闻民间谣谚而正得失的例子，史家乐于以此笔藏春秋，同时也说明谣谚推动政治清明的实际作用。其次，汉代谶纬风行，谣谚常被说成天人感应的现象，在政治博弈中发挥舆论威力。如汉末曾流行一段民谣：“千里草，何青青。十日卜，不得生。”用拆字法隐诅董卓，不久董即为吕布所杀。再者，汉代施行察举选官制度，擢拔官员重视乡间清议，到后来清议还发展为直接议政，如《后汉书·党锢列传序》云：“逮桓、灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政。”许多清议之词都用谣谚形式，以便流传。品题人物的如“天下规矩房伯武，因师获印周仲达”（《后汉书·党锢列传》），隐射时政的如“黄牛白腹，五铢当复”（《后汉书·五行志》），讽刺世风的如“城中好高髻，四方高一尺；城中好广眉，四方且半额；城中好大袖，四方全匹帛”，等等。尽管谣谚也充分运用各种修辞手段——中国诗歌修辞术的发达绝大部分功绩恐怕要归于民间歌谣，诸如顶真、回环、隐喻、谐音、双关等无不发迹于此，但与政治讽喻诗的温柔敦厚相比，谣谚论政事，总的态度是不回避的。 谣谚议政，本是社会民众自发的政治参与行为，其中不乏对政治的猎奇心理和妄自测度。然而，一旦社会正常的公共空间被萎缩或扭曲，谣谚俚语这些其实并不靠谱的民间传言便成为官方不得不倚重的信息渠道。《后汉书·方术列传》记载：“和帝即位，分遣使者，皆微服单行，至各州县，观采风谣。”微服单行，一方面体现了统治者对原生态信息传播的重视，一方面也反映出他们欲听真话而不得的尴尬。 传统中国社会的官民，面对权力都形成这样一种习惯：说假话，赤裸裸，说真话，羞答答，而越是如此，越发加重他们对政治的好奇心，同时他们参与政治的方式也变异为具有游戏和神话性质的剧场性行为。这种传统影响绵延至今。大抵唐以前，这种剧场行为更多借助谣谚形式，往后则逐渐转向打油诗、顺口溜、俏皮话等等。尽管这些文体并不单独为此服务，但确实是它们成为古代文苑重要的文化因素之一，也构成中国古代政治文化的一道异样风景。 （唐 磊，1977年生，曾就读于兰州大学、武汉大学和中国社会科学院，分获理学学士、文学硕士、文学博士。现任中国社会科学院文献信息中心研究部助理研究员。专业方向是古代文史、国外中国学等。其专栏“文体故事”或“古文新读”将透过各类古代文体（盟誓、铭文、序跋）及其特点来理解中国的制度·文化·语言间的关系，或者结合具体某类文体的典型篇章来理解这类文体的特点及其在制度语言学和制度文化学上的位置，从而更加深刻地理解传统中国的某些制度——文化现象、问题和规律。） (责任编辑：admin) |