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内容提要：前孔子时代，中国有两次价值和思想危机，分别是殷周之际和春秋时代。殷周之际，在对王朝更替的反思和经验总结中，传统的天命观受到质疑和弱化，代之而起的是道德观的强化，西周领导层把“德”融入到了新王朝的政体和治道之中，这是“德”之观念由自发到自觉的觉醒标志。总的来看，前孔子时代，“德”之内涵经过政治层面之德治、个体自身之美德和超越特定层面的纯粹之“德”等三次变化，期间人们在对“德”的反思和如何“建德”的探索上大大推进了对“德”的认识。“德”之涵义的第四次变化是从外在进入内在，成为人之内心提升的一种品质，但这要等到春秋时代第二次思想危机之时，这次危机的主要内容是以德为内在本质建立起来的周代礼制受到了破坏，人们对礼制的信仰出现动摇，社会面临重新“建德”的问题。 关键词：德天命 两次思想危机 德政 孔子 作者简介：姜志勇，毕业于中国人民大学国际关系学院政治学系，现为中国国家信息中心研究学者，研究方向为中国政治发展与儒家政治哲学。 “德”是中国哲学中的重要概念，一些学者认为商代的甲骨文中就有“德”，但也有不同看法[1]。《尔雅》中没有对“德”作出专门的解释，却有三处提到“德”：“颙颙、卬卬，君之德也”、“哀哀、恓恓，怀报德也”、“有斐君子，终不可谖兮，道盛德至善，民之不能忘也。”《说文解字》注解为“德，升也”，升是古代计量单位，并不能就此得出人的内在提升之含义。从“德”字的字形来看，右边的部分可以分解为“十四一心”，不改变先后次序，“十四一心”可以组成另外的两个字“㥁”、“悳”，《说文解字》注解“悳，外得于人，内得于己也。”这是德字的后出涵义。因此，“德”字的右半部分很可能是由以上异体字演化而来[2]。本文要说明的是，除了字形，“德”之涵义也有一个演化的过程。 一 虽然“德”字始出何时已很难考证，但“重德”观念的缘起却有非常明显的历史因素，且有史料的详细记载。殷周交替之际是一个大变革的时代，也是思想大变革的时代，王国维说，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际” [3]，这种思想变革的一个最大体现就是天命观的弱化和道德观的强化，殷商时代信奉绝对的天命观，天命是不会改变的，纣王说“我生不有命在天？”[4]，殷人也认为商汤之所以能有天下完全是因为上天的安排，“天命降监，下民有严。”[5]而西周的领导层在反思周代商的原因和总结之所以成功的经验时，认识到天命是会变化的，“周虽旧邦、其命维新”[6]，只有争取、赢得民心才能永远保持统治地位，“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”“惠”《尔雅》释为“爱也”和“顺也”，获取民心的方式是爱民和顺民。殷周交替之际道德观念的崛起更具体的表现在以下几个方面： 第一，西周把自身由小到大、由弱到强的原因归结于尚德，这是德之观念的觉醒标志。《国语》中记载，穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰： “昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎、狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大恶于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。”[7] 全面的总结了西周成功的经验是“非务武也，勤恤民隐而除其害也”。《诗经》中也有不少类似的经验之谈，如《皇矣》中的“维此王季，因心则友。则友其兄……奄有四方。”《生民》和《烝民》更是详细的记载了周诞生、壮大的历史中的尚德传统。这样反复、详细的凸出德在周室王天下中的作用，是道德意识由自发到自觉的重大转变。之前虽然有德之行为（按照周人的总结，他们的先祖就已经在自发的行德），但德之意识不强，且德在人们的日常生活中，和天命相比，居于次要地位，上天把一起都安排好了，行德并不能改变什么。现代一些学者把德之观念的觉醒解读为人的主体性的发展，天命是“鬼谋”，道德是“人谋”，从“鬼谋”到“人谋”，人的主体性作用得到凸显。[8] 这反映了殷商之际的价值危机，这次价值危机应该是中国历史上有记载的第一次价值危机。“天”、“天命”的作用受到质疑，天真的能决定一切吗？天命真的无法改变吗？周代商的历史事实证明结论是否定的，当一个社会的最核心价值和信仰受到质疑、不再被人完全相信时，便会出现价值的危机和信仰的空虚，新的王朝建立后，在旧的价值和信仰不能再原封不动的维持下去后，势必建立新的价值和信仰系统，否则王朝的稳定性便会出现危机。西周领导层重建价值和信仰体系的方法是，在原来天命观念的基础上，加入了德的观念，把天命和德糅合到一起，建立了一套既敬天又崇德的价值观。敬天是因为天仍然充满神秘，仍然保持对人们生活的巨大影响力，崇德是新的经验的总结，人的自身的能动性和主体性已经得到了肯定。敬天崇德的价值观在古代中国的作用非常巨大，这套价值观出现后在封建时代再也没有得到根本的动摇，后世只不过是在天道和人道上有所深入和发展罢了。 第二，按照德的标准建立了新王朝的政治制度，把德纳入到了国家的政体之中。新的价值体系形成后，西周领导层便按照新的价值建立了国家的重大政治制度。《国语·周语上》记载： “夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。” 五服制度是按照血缘关系建立起来的。“周人克殷践奄后,创建了以周天子为天下大宗的,包括同姓和异姓诸侯在内的宗法等级秩序。这种宗法等级秩序在政治制度方面表现为宗盟政体的构建,在意识形态上则表现为泛血缘文化或曰拟血缘文化的创造,即周人以姬姓周天子的血缘为核心的对异姓贵族血缘认同的文化。这种泛血缘文化集中体现在周人所创造的‘德’这一宗法伦理价值观念上。”[9]从五服制度来看，它所设定的对于制度违反者的应对措施的核心是修德，而不是“勤民于远”的讨伐。王国维把周代的核心制度归纳为三方面：立子立嫡制、庙数之制和同姓不通婚制，并进一步指出，“其旨在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”[10]其论可谓精辟！ 《尚书·洪范》记载，箕子对武王传授了治国的九筹，“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极”，也凸出德在治国中的作用。和上面周人的反思相对，这是商人的反思，是在国破家亡的惨痛教训中得出的经验，殷周双方的精英人物在总结经验教训时都把新希望指向“德”，可见德观的凸显是历史发展的必然。 第三，在现实的政治实践中把德作为处理政务的标准。如果说前面是政道，那这就是治道，是后时代德治和仁政的萌芽，这也是新价值观和制度落实到实践层面的必然要求。《尚书·康诰》记载，周公在告诫康叔时说： “呜呼！封，敬明乃罚。人有小罪，非眚，乃惟终自作不典；式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾：适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。” “呜呼！封，敬哉！无作怨，勿用非谋非彝蔽时忱。丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以；民宁，不汝瑕殄。” “先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享作，兄弟方来。亦既用明德，后式典集，庶邦丕享。皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。已！若兹监，惟曰欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。” “夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”[11]《尚书•周书》中的篇章有很大一部分是告诫统治者要实现德治。在这里，“德”是和“刑”相对的，实行德政就是要慎用刑罚。《吕刑》中记载“其刑其罚，其慎克之”，“惟敬五刑，以成三德”，“士制百姓于刑之中，以教祗德”“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。”刑罚要慎用，即使不得已用刑罚，也是为了实现教化百姓崇德，主管刑罚而不终止于刑罚。这是后世“德主刑辅”观的发轫。 二 在殷商交替之际思想的大动荡中，德的观念得到了强化，并上升为国家的意识形态。天命的观念虽然被弱化，但也仅限于朝代命运方面，在社会生活的其它领域，天依然具有神秘性和神圣性，人们遇到难题的时候依然要求助于天，如，《诗经•召旻》记载了一次灾荒，而导致灾荒的原因是“天降罪罟”。天命不常的观念除了体现在王朝交替中，也体现在灾荒中，灾荒是天行不常的表现，《诗经•雨无正》记载“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国”。可以说，德的价值虽然大幅上升，但这种上升主要是在政治领域，尤其是治国之道上。 这里有一个重要的问题需要交代，那就是西周领导层为什么要大力阐扬和提升德之价值？以国家的力量来宣扬一种价值背后肯定有动机，而这种动机往往是功利的，宣扬德的背后，除了填补天命价值危机出现的信仰真空外，还应有更为现实的政治目的。从上面的分析来看，这样做的目的无疑是为了寻求周王朝的长治久安，“敬德”、“明德”、“顾德”的目的是为了“保民”、“至于万年”，从西周统治精英对周由小到大、由弱到强的经验总结中可以看到，他们真诚的认为，只要敬德、推行德治就能够巩固政权。“古先哲王用康保民”[12]“肆王惟德用，和怿先后，惟王子子孙孙永保民。”[13]只要崇德慎刑，就能实现国家的良好治理。这种德治的思想对后世的影响很大，孔孟程朱都在不同程度上深化了德治的思想，都真诚的相信只要用德就能实现良好的社会管理。然而，崇德真的就能实现这种目的吗？君不见历史上对道德政治批评的大有人在，政治现实主义者和功利主义者更是直斥其为迂腐和一厢情愿，就是现在只要一提起德治，肯定会招来众多质疑和批评之声。不过，西周统治者崇德不是起源于空想，而是实实在在的经验总结，可见德治还是有其合理性的，如果德治完全是一厢情愿，为什么历代的统治者都会大力宣扬呢，就是现今的国家领导人也在提倡德治。笔者认为，对这种现象，合理的解释是德治有其合理性，在它原定的功能上能起到稳定国家政权、改善社会治理的作用，但如果对德治要求太多，甚至超出了它既有的功能，甚至把它说成“无敌”“无所不能”，那么期望崇德就能够带来好的结果的愿望肯定要落空。后世对德治的批评也多是对那些德被用在不适当的领域里的德的批评。 德和命是联系在一起的。这体现在两个方面，一是上面说的和国家命运联系在一起，二是后世把德和个人命运联系在一起。《诗经•雄雉》记载“百尔君子，不知德行。不忮不求，何用不臧。”我遵循不忮不求的德行，怎么会没有好的命运呢？“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。”[14]文王之所以能王天下也是因为他的德行。德和个人命运联系起来，是传统的德之观念走出国家政治层面进入个人层面的一次涵义深化，不过，在这里，德虽然象征个人的品质，但这种品质究竟是什么？包含那些方面，还不是很明确。更没有发展成后来的个人内在之提升的涵义。 三 上面论述了德在国家层面和政治领域之影响，那么德在人的个体层面有什么样的影响呢？西周草创时期的文王之德说得比较含糊，且和国家命运有关，还不能算德在个体层面之影响，准确的说德还不是超越于政治的个人品质，更不是现在所说的道德问题。从《诗经》[15]的记载来看，德演变为个人的品质有一个过程。我想这个过程大致有以下几个方面： 首先，德从政治上的德治演化为一般的恩惠，把恩惠称之为德。德治的本质是一种给予性的治理方式，要求统治者抑制个人私欲，更多的考虑百姓的利益，“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治”[16]，只要给百姓恩惠，就会获得百姓的拥戴和支持，施惠的方式可以有不同，但都能达到国家的大治。“惠”，《尔雅》解释为“爱也”、“顺也”。如，“昊天不佣，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。”[17]“维此惠君，民人所瞻”[18]，正是因为惠的这种特点，德和惠联系起来，并成为个人的一种品德，如“申伯之德，柔惠且直”[19]“君子信谗，如或酬之。君子不惠，不舒究之”[20]。还有不用“惠”直接用“德”代替的，如“硕鼠硕鼠，无食我麦！三岁贯女，莫我肯德”[21]，这里的“德”就是恩惠的意思。从德治提升出来的德代替“惠”成为一种肯于给予的品质是很自然的发展过程，因为虽然适用的领域变了，但意思基本没有变化。施惠的行为就是德行。 其次，德开始和孝、恭、柔、直等联系起来，成为一种并列的品质，有时甚至成为以上品质的总代名词。如，“有冯有翼，有孝有德，以引以翼”[22]，“天子明德,显孝于神”[23]，“温温恭人，维德之基”[24]“申伯之德，柔惠且直”[25]，“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”[26]在以上的文献中，德都取得了并列，甚至基础的地位，不过，《诗经》里面德作为一种品质和孝、恭、柔、直等联系起来的少，孝、恭、柔、直等品质更多的是作为一种品质单独出现。从这里可以看出，西周晚期和春秋时代，德已经开始逐渐的发展成为个人的一种重要品质。更为值得注意的是德开始和君子联系起来，成为君子的一种美德或君子品行的代名词。“湛湛露斯，在彼杞棘。显允君子，莫不令德”[27]，“淑人君子，其德不回”，“淑人君子，其德不犹”[28]君子在《诗经》里既指成年男子，有时也指有优良品质的人，如“君子所履，小人所视。”[29]里的君子就是指有高尚品质的人。 再次，从文献上看，德的内涵在西周和前孔子时代的春秋时期，还没有从个人品质演化为修身的内在心性提升。“周人所崇奉的德还没有进入到个人内心自省的领域”[30]“西周时德的观念是指德于制度，春秋以至于战国时才是自得于心”[31]。从这里也能看到许慎的高明之处，他在《说文解字》里面把“德”注解为“升也”，这既可以指外在的提升，也可以指内在的提升。对于内在的提升，他有其它专门的字来解释。不过，西周时期就已经出现了修身的观念的萌芽，如“凡百君子，各敬尔身。胡不相畏，不畏于天？”[32]“终温且惠，淑慎其身。”[33] 最后，“德”超越于政治层面成为个体品质的代名词后，又再次的超越于个体层面成为美、好的代名词，成为一个纯粹的褒义词。翻阅《诗经》可以发现，和德联系最多的不是个体的行为，德行一次出现的很少，只有3次，但德音一词却出现12次之多。“乃如之人兮，德音无良”[34]，“厌厌良人，秩秩德音”[35]，“彼美孟姜，德音不忘”[36]，“我有嘉宾，德音孔昭”[37]。德超越于具体事物和具体层面，成为一个纯粹的褒义词，这是“德”字内涵发展的一个大跨越，跨过这条门槛后，“德”就能够形容任何之美好事物，成为任何事物美好一面的代名词。 四 西周晚期和春秋之时，周王朝按照“德”之标准建立的制度经过长期的运行后已经出现很多弊端，其中最本质的问题就是“德”和“事功”的关系问题，就是很多人已经不再相信提高德行就可以成就外在事功，比如扩大领土、吸引外来移民和巩固统治，实现这些目标需要建立一套更为富有激励和符合现实的制度，因此，各国诸侯纷纷冲破已有制度的束缚，更多的斥之武力、功利等手段。在这样一种大背景下，对于“德”的讨论便自然丰富起来，当时之精英人士对于“德”之认识也更加深刻。 当时的一个主要时代背景就是周王朝逐渐衰弱，各诸侯国日渐强大。周王朝衰弱的原因被归结为“德”之衰。郑伯入许，曰“吾先君新邑于此，王室而既卑矣，周之子孙日失其序。夫许，大岳之胤也，天而既厌周德矣，吾其能与许争乎？”[38]郑伯认为周室衰弱的原因是“天厌周德”。诸侯们也不务德，“齐侯不务德而勤远略”[39]，“晋、楚不务德而兵争”[40]，“虢多凉德，其何土之能得！”[41]“齐桓公存三亡国以属诸侯，义士犹曰薄德。”[42]“灭德立违，置其赂器于大庙”[43]，“凉德”、“薄德”“灭德”等的出现，可以看出当时之人对于当时之事是多么的失望。 在抨击诸侯国不务德的同时，他们也在探寻“德”到底是一种什么样的价值，怎么才能够做到“不违德”、“树德”。对于频繁发生的战争，他们提出了“武有七德，”“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”[44]对于天下动乱时期的国家兴亡，他们认为，“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”[45]进一步劝谏君王要行德，因为“有德不可敌。”[46]对于如何“建德”、“树德”还有更深入的论述，“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。诸侯以字为谥，因以为族。官有世功，则有官族，邑亦如之。”[47]“布德于民……动不违时，财不过用；财用不匮，莫不能使共祀。数以用民无不听，求福无不丰。”[48]。这是德政的进一步深化。从上面的分析来看，当时的有识之士看到了“德”的危机，失德不仅关乎民心和战争的成败，更关乎国家的兴亡，他们在规劝统治者行德的同时，进一步的深化了德政的思想，这是我国历史上治道的进一步深化，也是德治观念的进一步强化。不过，他们没有劝服当时的统治者行德，问题的关键就在于上文指出的行德和功用之间的关系被无限的扩大。行德一旦超越了它自身的特点，成为无所不能的工具时必然会导致人们对“德”之本身信念的丧失。从这里我们可以看到今天重建道德的启示，那就是把对德的希望限定在符合它自身特点的领域，尤其不要把德的功用无限的放大。 五 上文分析了“德”之内涵的三次大变化，政治层面之德治、个体自身之品质和超越特定层面的纯粹之“德”，期间人们在对“德”的反思和如何“建德”的探索上大大推进了对“德”的认识。“德”字涵义的第四次变化是从外在进入内在，成为人之内心修养提升的一种品质，但这要等到春秋晚期之孔子时代才能实现。而其肇因却是中国历史上自商周交替之际第一次价值体系和信仰危机之后的第二次信仰危机，这次危机的主要内容是以德为内在本质建立起来的周代礼制受到了破坏，人们对礼制的信仰出现动摇。内在“德”之理念的信仰出现动摇是“礼崩乐坏”的根本原因。面对西周以来的最大的价值和信仰危机，孔子准确的抓住了问题的本质，不过，他提出的出路不是向外寻求，而是向内寻求，这就引发了德之内涵的第四次变化，只是这次站在前头的是“仁”，但在孔子的观念里，“仁”和“德”是很难分清的。 注释： [1] 如武树臣在《寻找最初的德——对先秦德观念形成过程的法文化考察》（《法学研究》2001年第2期）中认为，商代已出现德字，这已被出土的甲骨卜辞所证实，但甲骨文德字的字形、字义与后来周代金文的德字，有很大差别。张安国在《先秦“德”义原始——兼论“乐教”成为“德教”之可能》（《江苏省社会科学》2005年第3期）中也认为甲骨文中就有德字。但何发甦在《〈说文解字〉“悳”“德”辨析》（《北京师范大学学报》2008年第3期）中认为，甲骨文中是否有德字尚存争议，金文中有其字则无疑。 [2] 何发甦在《〈说文解字〉“悳”“德”辨析》中也认为“悳”是德的异体字。 [3] 王国维：《殷周制度论》 [4] 《尚书•西伯戡黎》。 [5] 《诗经·殷武》 [6] 《诗经·文王》 [7] 《国语•周语上》 [8] 朱伯琨：《易学哲学史》第一卷，北京：昆仑出版社，2005年，第9页。 [9] 巴新生：《西周的“德”与孔子的“仁”——中国传统文化的泛血缘特征初探》，《史学集刊》2008年第2期。 [10] 王国维：《殷周制度论》 [11] 《吕氏春秋·季秋纪》 [12] 《尚书•康诰》 [13] 《尚书•梓材》 [14]《诗经·文王》 [15] 顾颉刚先生在《中国上古史研究讲义》里说，《诗经》是我们现在看得见的最信的过的古书。对于作为个人品质之德的探讨，本文多引用《诗经》中的资料。 [16] 《尚书·蔡仲之命》 [17] 《诗经·节南山》 [18] 《诗经·桑柔》 [19] 《诗经·崧高》 [20] 《诗经·小弁》 [21] 《诗经·硕鼠》 [22] 《诗经·卷阿》 [23] 《逸周书•克鼎》 [24] 《诗经·抑》 [25] 《诗经·崧高》 [26] 《尚书·洪范》 [27] 《诗经·湛露》 [28] 《诗经·鼓钟》 [29] 《诗经·大东》 [30] 晁福林：《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》 2005年第4期。 [31] 何发甦：《〈说文解字〉“悳”“德”辨析》 [32] 《诗经·雨无正》 [33] 《诗经·燕燕》 [34] 《诗经·日月》 [35] 《诗经·小戎》 [36] 《诗经·有女同车》 [37] 《诗经·鹿鸣》 [38] 《左传》隐公十一年 [39] 《左传》僖公九年 [40] 《左传》宣公十一年 [41] 《左传》庄公三十二年 [42] 《左传》僖公十九年 [43] 《左传》桓公二年 [44] 《左传》宣公十二年 [45] 《左传》庄公三十二年 [46] 《左传》僖公二十八年 [47] 《左传》隐公八年 [48] 《国语·鲁语上》 原载《原道》第十六辑 (责任编辑：admin) |