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尽管在过去的几十年里，有关唐代士人生活的研究已经逐渐活跃起来，但是，对晚唐——从懿宗（859-873年在位）开始之后的五十馀年（在此期间，唐王朝遭遇了巨大的、最终无法解决的难题）——而言，尚有许多待发之覆。正如传统的中国学者（包括相当一部分西方同行）所指出的那样，对晚唐缺乏兴趣的重要原因之一就是，晚唐政治与经济的衰落，不可避免地导致了晚唐士人精神上的颓唐。[1] 而晚唐思想家至今仍遭受忽略的原因，则是他们似乎已经被排除于新儒家的发展序列之外了。除了可能是唯一的那个例外，晚唐没有一位思想家能够像韩愈和李翱那样，影响到宋代儒学的发展。[2] 不过，晚唐长期以来被忽略，并不意味着晚唐不值得人们的重视。同其它重要的发展阶段一样，晚唐也有着众多不同流派的哲学著作。 本文的研究主题是罗隐。公元833年，罗隐出生于杭州附近。成年后，他大部分时间都花费在努力通过进士考试上。屡遭失败后，罗隐回到了自己的故乡——浙江，当时他已五十馀岁，在钱鏐那里作了幕僚，钱鏐是后来的“十国”之中较稳定的吴越国国君。尽管罗隐生前曾被钱鏐视为最重要的文学家，但是，在公元910年去世以后，他已经渐渐被人们遗忘了。如今，罗隐仅仅是作为一个讽刺诗人偶尔被人忆起。但是，罗隐还是两部政治思想著作《谗书》和《两同书》的作者。 《谗书》由六十篇短文组成，其中大部分是散文片段，被罗隐用作“行卷”，以便在科举考试众多的同代竞争者中博得名望，提升自己的影响。《谗书》主要是由罗隐对所处时代的罪恶现象的针砭批判组成的。总的调子是激愤与抗争。由于罗隐有时对历史和现实人物的批评过于咄咄逼人，所以很可能与其行卷的目的适得其反，《谗书》本身，便是罗隐在进士考试中屡遭失败的原因之一。罗隐非常清楚，自己的批判与反传统意识，只会带来困窘，而非名声，而这，也正是他将其命名为《谗书》的缘由。不过，《谗书》对于研究晚唐古文运动的发展却有着重要的价值。另外，《谗书》一书所提供的材料，对帮助我们了解罗隐思想中典型的儒道混杂的倾向也十分有益，而儒道混杂的倾向，也正是其最重要的政治思想著作《两同书》中的突出特征。 如果说《谗书》是愤慨的一次瞬间迸发的结集，那么《两同书》便是一次相当明确而系统地阐述其理想统治模式的努力。《两同书》是一篇不到七千字的简短文章，共分为十章。其首先引起我们注意的特征，是前五章均归本于老子，而第六至第九章（遗憾的是第十章的结尾部分今已佚）则均归本于儒家。这一特征导致许多传统的中国评论者简单地概括说，前五章是专门处理有关修身养性的道家哲学，而后五章则专门处理有关治国训世的儒家准则；“两同”这一颇具迷惑性的简短题目，其实际含义是，罗隐试图要表明儒道两家名异而实通，殊途而同归。[3] 尽管上述对“两同”的这一解释比较可行，但必须牢记，《两同书》各章之前均有一个由彼此相反的概念所构成的题目，例如，“强弱”，“损益”，“理乱”，“同异”，“爱憎”。直到最近，才有一些中国哲学史研究者开始反对将“两同”解释为罗隐对儒道两家思想的综合，认为“两同”与章首两个彼此相反的概念有关。[4] 这一解释与前一个解释当然同样有效。罗隐在其全部著作中，表现了他的敏锐意识，他洞察到，某一特定概念的错误理解与应用，在现实中往往会适得其反。例如，罗隐阐释了对“强”的错误理解怎样会导致“弱”，“理”国之利器怎样会轻易地转变为“乱”国之工具。正是对概念如何被误解并错误地应用于实践的这种敏锐意识，促使罗隐重新界定这些概念，并试图探明其怎样转化为实践。 但是，还是让我们回到《两同书》中的政治内容。如果分别加以考察，那么，构成罗隐政治思想的不同要素，几乎不含有任何原创性。对任何熟知古老的中国哲学和政治思想的人而言，《两同书》中，明显地借用了大量儒道两家的具体材料。一方面，在罗隐的著作中，可以发现构成儒家政治哲学的绝大部分要素。例如，罗隐著作中的一个基本出发点，就是儒家古老的“正名”思想——“名不正则言不顺”。其它显然是从儒家思想中借鉴来的要素，还有对德治与教化的信念，对仁爱的强调，以及对薄赋敛、省徭役、文武相济、选择贤辅的呼吁。 另一方面，罗隐政治思想的很多要素是从道家借鉴来的。例如，他表现出对“阴”性的偏爱，像柔和性，灵活性，谦卑性，和从《老子》那里借鉴来的“相反相成”的方略，比如“后其身而身先”，“外其身而身存”。其它从道家思想中借鉴来的要素，还有无为而治的信念，“胜人者有力，自胜者强”的信念，人间的贵贱之理乃源于自然之性的信念，为了长久的生存，有必要遵从某些限制的信念。 乍看起来，《两同书》似乎不啻借用术语、表达方式和历史性暗喻来构成的一个杂乱无章的集合体。无数从儒家和道家思想中引用来的话语，足已使一些读者迷惑不解：有些将其归为儒家；有些——像中国政治思想史研究者萧公权和萨孟武——则将其列入“道家”的标题之下。[5] 《道藏》的汇编者则认为，《两同书》适于列入道教教规之中。相当有趣的是，汇编者还将其题目扩展为《太平两同书》。[6] 中国评论者大多数将其列为“杂家”，于是，就像大多数中国哲学史中的那些折衷之作一样，——忽视了《两同书》的重要意义。 认真阅读《两同书》就会发现，同我们的第一印象相反，它并非是借来之物的偶然性集合，而是一部有意识地架接儒家思想和道家思想之间沟壑的著作。在西方人眼中，罗隐的处理方法当然并非科学：例如，他并未设法准确界定什么是道家？什么是儒家？或者二者之间可能的及应有的关系是怎样的？不过，在整个《两同书》的每一个章节（包括《谗书》中的某些部分），罗隐曾再三暗示，儒家和道家之间存在着共同点。 首先，在一个相对肤浅的层面上，正如我们前面所提到的，罗隐将前五章的结论建立在对《老子》的引用上，而其它章节则建立在对儒家的引用上，因此，这表明罗隐对两家思想是一视同仁的。 其次，通过运用某些历史人物加以参照，罗隐指出了道家和儒家的共性。例如，道家和儒家有一些相同的表彰对象，或者说这一表彰对象同时体现了儒道两家的思想。例如，在《两同书》第六，第九，第十这三章中，罗隐所表彰的陆贾、陈平、汲黯和贾谊，[7] 均与汉代黄老思想有着一定程度的联系，而黄老思想本身，正是包含着儒道两家思想要素的混合物。其它例子还有传说中的皇帝黄帝和尧帝，以及古公亶父（《两同书》第一章）和田子方（《两同书》第四章）。[8] 还有一个重要的例子，罗隐在《谗书》中提到庄遵（又名严君平），他是一位汉代的隐士，在《谗书》中，庄遵同时以儒家思想和道家思想来教导世人。[9] 能够表明在罗隐《两同书》中，儒道两家思想的指向是一致的，还有第三个证据，即为了说明某一特定主题，罗隐同时引用了儒道两家的材料，或者借用那些本身便是儒道相杂者的某些思想。例如，在《两同书》第四章中，罗隐同时引用《道德经》、《诗经》和《礼记》，以澄清“敬”与“慢”的本质。在《两同书》第六章中，为了强调文治和武治有着同样重要的作用，罗隐一方面引用了《论语》和《荀子》，另一方面则引用了《庄子》和《道德经》，来证明其观点。至于引用儒道相杂者的例子，则有郭象的《庄子注》和陆贾的《新语》。[10] 一个最明显的事实是，罗隐在此书中引用最多的，既非儒家，也非道家，而是一部名为《易经》的书——在中国历史上，对大多数相互分歧的学派而言，《易经》多半被视为一个共通的出发点。 最后，罗隐还关注那些在他看来是儒道两家所共有的思想和概念，或者将通常与此学派相关联的术语，解释为与其它学派亦相关联的概念，藉以表达他的折衷观点。例如，在《两同书》第三章，罗隐一方面接受了儒家君民一体、兴衰相系的原则，另一方面又接受了老子“有余者损之，不足者补之”的信条。[11] 同样，在《两同书》第五章中，罗隐发现了儒道两家的一个共同的看法，儒家主张对食物、饮酒和欲望要加以节制，而老子也认为“外其身而身存”。[12] 正如笔者业已指出的那样，构成儒家政治哲学的大多数要素都能在罗隐的著作中找到。而这些要素的绝大部分，罗隐又能在道家那里发现与之相对应者。但是，有一组道家思想显然不见于罗隐的著述。像老子对儒家强调人为价值、破坏原始纯朴的拒绝，像庄子的极端相对主义，厌恶价值判断，怀疑儒家所持社会生活具有有益影响的观点，以及任何有可能是攻击儒家价值的其它道家思想，这些思想在罗隐的著述中均不见踪迹。 罗隐有意识地把这组道家思想排除在外，这一点在其《谗书·庄周氏弟子》中就已明确表达了出来。因为《庄周氏弟子》这篇短文有助于我们理解罗隐的思想与儒道两家的关系，所以全文引录于下： 庄周氏以其术大于楚、鲁之间，闻者皆乐以从之，而未有以尝之。一日，无将 [13] 特举其族以学焉。及其门而周戒之曰：“视物如伤者谓之仁，极时而行者谓之义，尊上爱下者谓之礼，识机知变者谓之智，风雨不渝者谓之信。苟去是五者，则吾之堂可跻、室可窥矣。”无将跪而受其教二年、二年而仁义丧，三年、四年而礼智薄，五年、六年而五常尽，七年，其骨肉虽土木之不如也。周曰：“吾术尽于是。”无将以化其族。 其族聚而谋曰：“吾族，儒也。鲁人以儒为宗。今周之教，舍五常以成其名，弃骨肉而崇其术，苟吾复从之，殆绝人伦之法矣。”于是，去无将而归鲁。鲁人闻者，亦得以寝其志。故周之著书，摈斥儒学，而儒者亦不愿为其弟子焉。[14] 罗隐在这里所要表明的是，如果道家思想中没有批评儒家的言论，也许儒道两家就不会相互争执或水火不容了。我们发现，整部《两同书》都反映出了这一基本观点。 这就带来了下面的问题：既然罗隐确信儒家政治思想的有效性，并且将我们视之为儒家政治哲学的大部分内容纳入了自己的著作，那么，为什么还要选择如此密集的道家语言点缀于其中？罗隐将儒道两家思想描绘成大体一致的动机又是什么？ 有一项因素应予以考虑，即道家思想在唐代所具有的重要地位。道家的地位，在许多唐代皇帝的手中得以大幅提升，因为众所周知，唐代皇帝声称自己是老子的后裔。例如，公元726年[15]，玄宗（712-756年在位）下诏，“令士庶家藏《老子》一本”。为《道德经》作注的就是玄宗本人。公元747年，这一注本被宣布为《道德经》最重要的注本。另外还成立了专门研究道家学问的学校，即所谓“崇玄学”，供考生在此准备应试“道举”。这些及其它一些措施促进了道家思想在知识分子中的传播。[16] 道家思想风行（尤其是在唐代的后半期）的一个显而易见的原因，即道家经典理所当然地成为了触发作家发表社会批评的灵感的一个取之不竭的源泉，这一点无疑与罗隐这位终生的批评者有着密切的关系。在《无能子》中，道家思想所触发的社会批评的灵感达到了最高峰。在中国历史上，这部写于公元887年的、具有浓厚无政府主义色彩的匿名之作，是将老庄思想中的激进元素发挥得淋漓尽致的为数不多的著作之一。 从政治观点上看，唐帝国的偏爱和道家思想对表达批评性意见的适合性，有助于帮助我们来说明，为何道家思想能够在唐王朝开始逐步走向衰落时，依然可以获得重视（当然，有关专家的研究表明，这一时期道家在宗教与社会发展史中的状况，是一个非常复杂的问题）。许多基本上信奉儒家思想的作者，也都承认道家思想的价值，因此，对思想界的这一折衷状况，罗隐绝不陌生。例如，在元结（723-772）、白居易（772-846）和刘蜕（847-859年间及第）这些儒家作者的一些著作中，道家的影响十分突出。[17] 李观（生活于八世纪后半期）对大多数学者抵制道家的现象深感痛惜。他认为，道家教义是形成儒家价值观的必要基础。按照李观的观点，只有尊重这一道家思想的基础，儒家才能够保持自己的活力。基于同样的思路，柳宗元（773-819）也为儒道两家视对方之教义与己水火不容而感到遗憾。他认为，道家思想只是儒家思想的一条不同的支脉而已，这两家思想实在没有必要彼此敌对。[18] 从各种不同的资料中，我们知道，尽管罗隐基本上持儒家见解，但对道家思想也表现出了很大的兴趣。按照《五代史补》的记载，在长安参加进士考试期间，罗隐曾定期拜访一位道教尊者。[19] 也许更重要的是罗隐与闾丘方远（?-902）之间的关系，后者是一位接受过全面的经典教育的博学之士。值得注意的是，他还是一部非常重要的《太平经》选本的编撰者。[20] 返回浙江之后，罗隐经常去拜访这位道教尊者，听其教授子书。[21] 笔者怀疑，如果罗隐和闾丘方远的关系确有事实依据，那么在十二世纪，罗隐的《两同书》就已经被视为《太平两同书》了。[22] 我们将再也无法了解罗隐以这种方式发表其思想的真正目的了。不过，或许《两同书》的“序”可以提供一些相关的信息。但是，即使曾经存在过这样一个“序”（这很有可能：罗隐很喜欢写“序”，从他为《谗书》作了不止一篇而是两篇的“序”，就可见一斑），今天也已经失传了。罗隐的书启曾几次提及他的《谗书》，而《两同书》却无迹可查。因此罗隐的真正目的，后人仅能揣测而已。 还有一种可能不应排除，这种可能与佛教对政治生活的影响有关，更准确地说，是与皇帝本人的行为有关。虽然佛教在武宗统治期间（840-846）曾遭受严重挫折，但随后的帝王便重新开始奉佛。这里当然是指懿宗，在懿宗统治期间，罗隐常驻京城，目睹了懿宗的暴政，写下了《谗书》，或许还有《两同书》。懿宗已经被描绘成一个臭名昭著的无能之辈，一个不负责任的残暴之君。懿宗的奉佛——例如，在庙宇中大量施舍，在朝廷组织佛教讲筵，还亲自参加佛教典礼——不断地引起臣子的批评。公元861年，散骑常侍萧仿劝告懿宗“罢去讲筵，躬勤政事”，懿宗虽然嘉奖了萧仿的建议，却奉佛如故。公元864年，谏议大夫裴坦请求懿宗削减奉佛开支，以便缓解财政匮困。一年后，尚书右丞李蔚（他有可能认识并敬重罗隐），向懿宗描绘了那些浪费国家资源去修建庙宇的统治者的悲惨结局。这些批评也都受到嘉奖，但建议的内容则依然受到冷落。[23] 公元862年，时为吏部侍郎萧仿的一篇上疏值得我们的注意，其中说道： 玄祖之道，慈俭为先；素王之风，仁义为首，垂范百代，必不可加。佛者，弃位出家，……非帝王所宜慕也。[24] 向统治者指出儒道两家联合的重要性，来警示佛教的危险，萧仿并非第一人。例如，唐初一位激烈的反佛人士傅弈（555-639），就曾表明过相似的态度，主张儒道两家共同构成了人们遵从的“名教”。[25] 根据卿希泰的看法，儒道两家的冲突在整个唐代并非一以贯之，它们经常联合起来，攻击共同的敌人佛教。[26] 当然，人们可以证明，在罗隐综合儒道两家思想的背后，并无任何反佛情绪。毕竟，《两同书》（《谗书》也同样适合）丝毫也没有参考佛教思想的痕迹，这与其它传统的反佛方式形成了鲜明的对比。不过，这也许正意味着，罗隐相信，儒道两家传统思想的联合完全可以自给自足，不必借用什么外来的佛教。 虽然罗隐曾经活跃于他那个时代，只是那个时代不幸地为后代所忽视了，因此似乎对中国思想的发展并无任何贡献，但是，罗隐的著作对研究儒道两家关系的学者并未失去其价值。如果要获得中国知识分子演变史的完整轨迹，那么，就有必要彻底地研究罗隐（以及这一时期许多其他人物）的思想。[27] [1] 持这一看法的有 Eugen Feifel 的《中国文学史》（Geschichte der chinesischen Literatur），204页(Hildesheim，1967)。他认为，九世纪政治环境的恶化和官僚政府对文人的日益忽视，是导致九世纪作家对文学采取戏谑态度的一个重要原因，这最终又导致了古文运动的中衰。译者按，Eugen 疑为Eugene。 [2] 唯一例外的这位思想家，即皮日休（生活于834-883?）。倪豪士的《皮日休》(波士顿，1979)中，包含了一些皮日休对新儒家之贡献的材料，尤其是其中的第三章。还可参见王国轩《皮日休与晚唐儒学》，《儒家研究》1989年第1期，43-47页。 [3] 例如，可以参见《崇文书目》、《郡斋读书志》和《四库全书总目》中的有关评述，它们收录于雍文华校辑的《罗隐集》354-355页(北京：中华书局，1983年)。 [4] 参见张岱年《中国哲学史史料学》149页(北京：三联书店，1982年)。译者按，此书云：“《两同书》的主要思想认为许多事物都是具有两方面，而这两个方面都有其统一性。这是朴素的辩证法思想。” [5] 萧公权《中国政治思想史》第13章（上海，1946），萨孟武《中国政治思想史》第4章（台北，1969）。 [6] 施舟人（K. Schipper）《道藏索引》(巴黎，1979)第1135辑；汉语序目1127卷。 [7] 分别见《罗隐集》270，276，277页。 [8] 分别见《罗隐集》261，262，267页。 [9]《槎客论》，见于《罗隐集》218页。“庄遵”，参看 Aat Vervoorn的《绝壁和洞穴中的人（隐士）》（Men of the Cliffs and Caves）108-111页(香港，1990)。 [10]《罗隐集》261，265页。 [11] 在该章的结尾，《罗隐集》265页。 [12]《罗隐集》269页。 [13] 关于“无将”，笔者一无所知。这一名词可以翻译为“毫无意义”，在《庄子》一书中，他被视为“无欲无求者”。参见《庄子引得》21/7/2B；60/22/77。华兹生（Burton Watson）的《庄子全本》97页和246页(纽约，1968)，分别将“不将”、“无有所将”翻译为“高人”和“完人”。 [14]《罗隐集》206页。 [15] 译者按，据《旧唐书·玄宗纪》，当为开元二十一年。 [16] 参见《剑桥中国史》第三卷《隋唐时期的中国》第一部分，崔瑞德(D.Twitchett)编撰(剑桥，1979)，411-412页；孙克宽《唐代道教与政治》，《大陆杂志》51卷第2期(1975)，51-87页。 [17] 元结作品中一贯的主题之一是揭露社会的腐败。它对人类演变的悲观主义看法，源于道家的术语。老子的影响，突出表现为它对无为与节俭的呼吁。 白居易的《策林》，是七十五篇对制举考试可能出现的考题的回答。806年他退居华阳观时所作，其中对无为而治和汉代黄老思想的推崇，就表现出了道家的影响。 道家思想对刘蜕散文的影响，可参看其《太古无为论》，《四部丛刊》本《刘蜕集》，卷三，1b-2b。 [18] 参看柳宗元《通儒道说》，《全唐文》卷535，2a/b (北京，1983)，及《送元十八山人南游序》，《增广注释音辩唐柳先生集》《四部丛刊》本,卷25，4b。 [19] 引自《罗隐集》329-330页。 [20] 此事见于《续仙传》卷三，5a（施舟人《道藏索引》第295辑）。显然，闾丘方远的《太平经》选集，十三世纪尚存，邓牧(1247-1306)的《洞霄图志》卷五曾提及。 [21]《罗隐集》326页。罗隐对闾丘方远的尊敬，从其《题玄同先生草堂三首》（《罗隐集》100页）也可见一斑。 [22]《秘书省续编到四库阙书目》(编印于1145年)卷二，25b，提到《太平两同书》，但将其作者误署为八世纪的一位道士吴筠。雍文华在其校辑的《罗隐集》353-358页的《书目著录》中并未提及。在龙彼得（Piet van der Loon）的《宋代丛书中的道教著作》111页(伦敦，1984)，可以看到有关著录。另外，罗隐与其他道家尊者交往的证据，可以从其存诗中找到线索；罗隐还有一篇散文片段，是评论妙庭观（在浙江仙都山一座庙宇中）的，见于《仙都志》卷一，11a（施舟人《道藏索引》第602辑）。 [23] 参见《剑桥中国史》第三卷《隋唐时期的中国》,712-714页；斯坦利·韦恩斯坦（Stanley Weinstein）《唐代佛教》144-146页（剑桥，1987）。罗隐和李蔚之间的关系，见于《旧五代史·罗隐传》，卷二十四，326页(北京，1976)。 [24]《资治通鉴》卷250，8098页(北京，1976)。 [25] 他的传记见于《旧唐书》卷79，其《上废省佛僧表》见于《广弘明集》卷十一。 [26] 见其《中国道教思想史纲》818页(成都，1985)。 [27] 笔者目前正准备翻译《两同书》和《谗书》。 该文为提交给第九届欧洲汉学研究研讨会（巴黎，1992.9）的学术论文。 原载：《唐学报》（TANG STUDIES）10 / 11期（1992-93） 转自：http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=4137 (责任编辑：admin) |