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内容提要 2004年是中国和法国建交40周年。双方商定,2003年10月至2004年7月,中国在法国举办文化年,2004年秋季至2005年7月,法国在中国举办文化年。中法两国是世界上重要的文化大国,都具有悠久的历史和灿烂的文化,都十分重视保护、弘扬民族文化和维护文化主权。作为东西文化的代表,中法两国主张开展不同文明间的对话和进行不同文化间的交流与合作。中法互办文化年有利于两国人民的相互了解,有利于东西方文化相互学习,共同发展,有利于维护世界文化的多样性。受中国文化部中外文化交流中心委托,我刊主编余悦研究员担任在巴黎举办的“中国茶文化展”的策划人,并于2003年11月至12月作为中国茶艺表演团负责人之一率团赴法国巴黎、里昂表演,获得巨大成功。在巴黎期间,余悦研究员与全法中国学者学生联合会(Union des Chercheurs etdes Etudiants chinois en France,UCECF)进行了交流,增进了了解。现特将由全法中国学者学生联合会主办的《巴黎学人(Etudes à Paris)》提供的综述《当代法国学者论中国文化》刊载,以飨读者。 关键词 当代法国学者 中国文化 自2003年9月初开始至11月初,全法学联为2003中国文化年所策划的一个重要活动“中国文化:研究与反思”系列学术讲座在法国社会科学高等研究院举行。此次系列讲座全部由法国潮州会馆独家赞助,并获得法国社会科学高等研究院(EHESS)“现代与当代中国研究中心”的宝贵支持和协助。 此次讲座的总策划人为全法学联主席石佳友,具体由另三位留法的中国学人汲哲(社会科学高等研究院博士生)、刘焰(巴黎三大博士生)和陈溯(巴黎学联学术部长)策划组织;考虑到中国文化年的观众主体是法国人,此次系列讲座的主讲人都是长期研究中国文化的法国学者。在讲座计划的企划缘由书中,组织者这样写道: “今日中国已经走上了向世界开放、与其他文明对话的不可逆转之路。由此,中国不但必须学会理性地面对他者的文明,而且更要学会理性客观地看待自身的文化传统。就这两方面而言,都必须建立一种真正的对话性秩序,即以宽容和理解的态度,相互聆听对方的观点并展开沟通、交流甚至互动。” “通过这一系列讲座,我们希望那些尚不了解中国的听众能够对中国产生兴趣,那些不满足泛泛之谈的听众能够加深对中国的认识,而那些对中国问题已有相当见解的法国学者,也能够体会到争鸣和交流的快乐。此外,我们也相信,这些法国学者的研究成果,对中国听众来说也正好构成了一种‘镜中之我’,这将有助于我们中国学者在全球化的背景中进一步理解自身的文化认同。” 此外,此次活动的组织者还特别指出:相对于自然科学领域而言,中法两国在社会科学方面的交流相对薄弱;而人文和社会科学的兴盛是一个民族永续发展的根基,其活跃程度是一个国家柔性国力的体现。由此,他们希望,通过这一活动,在法的中国学界、中方组织和参与机构等都能够借此机会和一批法国研究中国的人文社会学者和机构建立良好的合作关系,从而为今后中法进一步的文化交流奠定良好的基础。 此次系列讲座一共八讲,分别涉及到中国文化与传统、汉学研究、中国教育、中国青年学、中国宗教与饮食、中国杂技与形体艺术、汉语教学、新儒家哲学等内容;讲座和讨论均由石佳友、汲哲等中国学人自行主持和组织。此次活动反响极为良好,虽然场地有限,先后仍有300人次参加了讲座,其中半数以上为法国学者学生和爱好中国文化的民众。以下为八位法国主讲人发表的部分观点摘要。 安格雷米:中国总是出其不意地交织到我的生命和记忆之中 法兰西学院院士、中法文化年混委会法方委员会主席让-皮埃尔·安格雷米先生(Jean-Pierre ANGREMY)说:最初,中国只是他从谢阁兰、圣-琼·佩斯和保尔·克罗代尔等人的作品中读到的一个遥远的意象。随后,接近中国具有一定的偶然性,法国成为了西方第一个承认新中国的国家,他成为了中国解放后第一批驻北京的西方外交官的一员。后来,文革爆发,他离开了中国。但是,他常常深感这个原来陌生的国家总是出其不意地交织到他的生命中。他经常能够感觉到自己有讲述这个国家的愿望:中国到底给他带来了什么?写什么?怎样写?他认为,在这一阶段,他关于中国的写作贯穿了三个基本的感念:流放感、时间感和放弃判断。其中,他最成功的代表作是《圆明园之劫》,该作品获得了1971年雷诺多文学奖。 他的家庭自30多年来就一直与中国有着割舍不断的缘分:他的儿子如今生活在成都。女儿带着外甥女生活在北京从事艺术工作;两年前,他本人再度返回北京,不过,这趟原本为了告别的旅行却成为了一个新的开始。旅行结束后不久,他即被任命为中国文化年法方委员会主席这一重要职务;他本人也深为这一提名所振奋,由此,他又一本新的关于中国的小说很快将面世。 安格雷米院士还对当代的中国艺术家作品中表现出的人道主义关怀及艺术家们锐意进取的创新精神和艺术成就给予了很高的评价。他指出,法国今年已经开始的几个与中国文化年相关的活动,都是以中国的现代艺术为主题;这不是一个偶然;这表明,中国的艺术家不仅谙熟了西方现代艺术的符号,而且还为这一形式作出的自己的独到贡献。 斯蒂芬妮·巴尔姆:应该放弃目前汉学研究中过于强烈的“中国特殊性”观念 巴黎政治学院国际问题研究中心(CERI)的研究员、汉学家斯蒂芬妮·巴尔姆(Stephanie BALME)女士指出:一直以来,汉学研究有一个趋势:倾向于以所谓“中国特殊性”来解释中国的许多问题。譬如不少法国的政治学者认为中国的特殊性使得其国家制度与所谓的“民主国家”制度在本质上不相容。相当多的汉学研究者倾向于提出这样的问题:儒学对中国传统文化是否有决定性的影响?巴尔姆女士认为,分析这个问题应去除“中国传统文化是一成不变的”这个植根于许多人脑海之中的这个观点:实际上,不仅外国学者对儒学的作用有不同的理解,就连中国学者本身对这个问题的观点也不尽一致。中国文化一直在不断的发展演变,与世界其他文化传统一样,一直经历着兼收并蓄、你来我往的交流渗透和互相影响的过程。而且,单纯的“文化”本身也并不是分析中国问题的唯一变量,必须综合其他变量(如历史变量)等才有利于全面地了解中国传统。 由此,巴尔姆女士认为:应该放弃目前汉学研究中过于强烈的“中国特殊性”观念,而将“中国”这个研究对象和其他研究对象等同对待,并引入比较研究的方法,因为“比较”即意味着通过他者认识自身;比较可以提供参照系,从而客观地分析中国和其他国家的差异。她认为:也许,中国和其他国家的差异并不是想象中那么大。还有,一个不争的事实是:改革开放近25年来,中国一直在经历着与外界的对话和碰撞。只有从现代的、动态发展的角度研究中国,才可能真正了解中国。任何一个制度模式都会经历所谓的本土化的过程;中国可以根据自己的国情,对特定模式进行吸收改造,从而创造一种属于自己的新模式。 在此基础上,巴尔姆女士提出了汉学研究的第三条模式:将中国作为一般的研究对象对待,采用同样的研究方式:提出问题、应用某一学科的特定方法论、推导结论。实践这种新的汉学研究范式要求法国学者必须要加强和中国学者的合作,并在必要时进行跨学科的综合性研究。 拉格雷:后现代理论在多大程度上适用于当代中国? 法国国家科研中心研究员、青年问题研究专家、欧洲社会学协会秘书长拉格雷(Jean-Charles LAGREE)在演讲中提出了两个主要问题:其一,何为后现代性?其二,后现代理论在多大程度上适用于当代中国? 拉格雷认为,我们大体上可以通过以下几个方面来把握后现代性。首先,后现代性意味着旧有社会形式及结构的削弱,也就是所谓的“去传统化”。马克思认为,资本主义打破了封建社会的旧有的社会纽带。只有当旧有的规范和价值被改变以后,资本主义的思考和生活方式才大行其道。尽管对后现代的概念有这样那样的争论,但无论如何,后现代的“后”表明了对原有传统和价值体系的摒弃。其次,大多数学者都认为,今天的“现代”社会已经不同于资本主义社会的早期阶段,已经从所谓的“工业社会”转变为一种新形式的社会。换言之,今天的现代社会正处在重新组织的过程中。这一变化的第一表现是“去制度化”。在工业社会中起决定作用的主要制度正在全球化的冲击下瓦解,其效果在经济、社会、文化和政治等各个方面都意义深远。第二种表现是个人主义的兴起。在后现代社会,个体从传统的框架中脱离出来,回到以自我为中心的生活中。研究表明,今天的青年人对大政治及普遍价值缺乏兴趣,家庭及婚姻制度等也受到个体主义的深刻影响。 那么,这些社会学理论是否能够适用于中国?如果可以,它们将在何种层次有效?这是一个始终有待验证的问题。就此而言,我们要反对社会学的“帝国主义倾向”。社会学是一门经验性的学科;不过往往以西方社会为基本素材,在西方的语境中形成理论,这导致对非西方国家进行社会研究时不得不使用既有的不具普遍性的概念和论述。事实上,中国社会极其复杂,始终对社会学理论构成挑战。一方面,当代中国的社会进程与西方具有一定程度的共性。就某些地区和社群而言,后现代社会的特征已经出现,如传统家庭的解体、在性关系方面的态度转变、内部移民所造成的去制度化,政治和民主出现进步等等。但另一方面,中国社会也呈献了许多独特之处。例如,中国在现代化过程中正在经历着传统的重建。这是因为五十多年来,中国的传统文化大多都已被排除在集体记忆之外,今天不得不重新挖掘建构以保证文化和民族认同的连续性。以种种新形式在青年人中流行的宗教性活动就是这方面的反应。又如,中国虽然逐步形成了具有一定规模的所谓“中产阶级”,但是他们关注的焦点只是限于消费与个人生活上,对中国市民社会建设的贡献并不大,总体上中国仍然是一个政治社会。 白乐桑:法国汉语学习热潮的主要原因并非是华人移民后代的增加 国立东方语言学院著名中文教授、法国教育部汉语教学总督学白乐桑(Joel BELLASSEN)先生题为“汉语及其教学:新形势与问题”的演讲中,澄清了就汉语及其教学所存在的许多误解。 白教授指出,实际上,许多西方的文化大家对汉字就存在不少误解和歧视。譬如卢梭基于对于非字母文字的歧视,就曾经这样说:存在着三种方式的描述:一种是象形文字式,这是所谓“野蛮民族”的文字,以古埃及人和美洲阿斯特克人的文字为代表;第二种属于所谓“约定俗成式文字”,为“未开化民族”所使用,譬如说中文;第三种是字母文字,典型的如拉丁文字,这是所谓的“文明民族”的文字。白教授指出:这显然是一种偏见;不过,这种偏见深深影响了很多人甚至包括中国人自己,直到今天仍然可见其某些痕迹。譬如,一些中国的领导人曾经长期将字母化作为汉字改革的方向。 随后,白教授以大量的令人信服的统计数据和事实,说明了汉语学习自上个世纪后半期以来在全世界经历的飞跃。他指出,全球如今有三千多万人学习汉语,分布在85个国家和地区。在法国,最近几年来,汉语学习也经历了实质性飞跃,成为了增长速度最快的语言:学习汉语的人数在最近两年增长了30%,最近七年总共增加了170%!白教授更进一步预测:从长远来看,其学习人数迟早要超过希伯莱语、阿拉伯语和俄语。另外,就关于著名的汉语水平考试(HSK)而言,在报考人数上,法国在日本、韩国之后,位居世界第三! 值得注意的是,白教授特别指出:法国人在汉语学习方面的热潮,主要原因并非是如许多人——甚至是包括法国某种高级教育决策者所想象的那样,是因为中国移民的增加和移民后裔学习中文人数的增长!相反,汉语的主要学习者都是法国人,据可靠统计:中国移民的后裔大约只占汉语学习人数的10%左右!这就是说,绝大多数汉语学习者为法国人;他们是真正地基于经济、文化、政治等因素,主动学习汉语。 关于汉语教学的新形势,他指出,最突出的当然是信息技术的发展给汉语教学带来的深远影响,这使得汉语成为了经历变异最大的语言。这主要有两个方面的后果:其一,汉语教学在质与量两个方面均出现了迅猛发展;其二,信息革命也带了两个革命性影响:一是过去主张取消中文的理由——书写中文对于外国人极其地困难——现在由于中文计算机输入技术的革命已不复成立;二是对中文本身的革命:使用中文输入法,在键盘上以字母形式输入,但是得到的输出结果却不是字母而是文字!由此,西方人长期存在的中文书写困难基本得到解决;这给中文的发展带来了前所未有的广阔前景。 此外,他还特别强调了几个问题:要重视中文的写作。因为书面的中文并不等于是汉语拼音:严格来说,拼音根本不是一种语言,拼音只是一种誊写形式,而不能算是一种写作。而且,拼音还具有其自身的局限性。因此,除了作为交流语言的汉语之外,也必须承认作为非字母文字的书面汉语的地位。此外,汉语不应仅仅是一种工具,更应该成为一种研究的对象,应当研究汉语对于思维和认识论科学的影响。最后,就汉字简化问题而言,他强调:即便将来还有所谓汉字简化,也决不会是如同从前意义上的简化了;事实上,简单的简化运动将会使汉字丧失掉很多特质,其所能传递的信息将会因此耗损。 杜瑞乐:新儒家是重新解读传统的现代主义者 法国社会科学高等研究院人类学教授、中国近现代思想史专家、前法国驻香港总领馆文化参赞、华东师范大学和香港中文大学客座教授杜瑞乐(Joel THORAVAL)先生在题为“今日新儒家”的学术演讲中指出,所谓“儒家”是一个相当含糊的概念,基于西方基督教社会对其自身理解而形成的“儒教”概念则更不易把握。有时它们过于宽泛,涉及到中国社会的方方面面;有时又过于狭隘,仅指“士”阶层的文化。一般说来,我们可以从政治生活,个人的智识参与以及民众的行为模式等多个层面来探讨儒家这一议题。 所谓的新儒家则主要指的是儒家的哲学方面:这是中国近现代以来中西思想碰撞的结果,亦与西方学术制度在中国的移植密切相关。五四以来的近代中国的一个特征是对儒家的主动弃绝,新儒学虽然是对这种反传统的一种反动,但它非但不是革命性的反叛,而且实际上其信奉者都持现代主义的态度。正因如此,今天的儒学被纳入到了大学体制当中,以“哲学”被重新阐释。而这样一种“独立的”哲学,究竟能否与儒家的“士”的实践相分离、与传统的儒者的仪式行为相分离,始终是一个问题。 杜教授指出:在谈论新儒家主义时,必须要特别注意三点: 第一,命名并不单纯是为既有事物赋予一个称谓,而是将事物强行纳入特定秩序当中,从而会影响甚至改变事物本身。“哲学”这一概念来自现代西方社会,被日本用作“philosophie”的汉字译名后传入中国。当儒学被归类为哲学以后,其形态发生了很大改变。例如,在现代学校体制中的儒家哲学中,所谓的儒家“哲学思想”被人为地从传统的儒学体系中分离出来,儒家特有的师生关系、仪式行为、身体实践(如静坐)等等都被剥离了。 第二,从西方传入中国的各种新概念事实上涉及到一整套观念体系,所谓的哲学,就和西方的科学、文学、艺术、宗教等概念密不可分。粱漱溟先生曾言:外在而言,他是个儒者;内在而言,他则是个佛徒。例如与哲学相联的“宗教”概念,也是经由日本传入中国的西语译名,它与中国或日本的社会事实几乎完全无法对应。然而,中国的传统文化已经被这套西方概念强行分割。 第三,我们对中国文化的理解往往是在中西比较的框架内完成的,在20世纪80年代中国的“文化热”中就出版了不少这方面的论述。但这样的“中西”二分法却有过分简化之嫌。实际上,早在20年代,粱漱溟先生就将世界文化分为三种:中国、西方、印度各居其一。中西二分法的镜像式理解不利于中国思想的研究,例如,中国对日本现代化过程中的历史经验就没有给予足够的重视。日本在引进西方思想的过程中对译名的选择、对新式语言的创造、对佛教佛学的援引,都与中国有极大的相似之处。以对佛学的援引为例,中日两国学者均以大乘菩萨道对比西方的个人主义,以佛教哲学对比西方哲学。同时兼为佛学和儒学大师的章太炎、粱启超都深受日本近代化的影响;粱漱溟自称内佛外儒,牟宗三强调佛教对中国哲学的贡献。但可惜的是,中国和日本都仅以西方为对照,都在看齐西方,它们相互之间却缺乏足够的对话与交流。 形成于二十世纪,以在全球化的现代语境下弘扬儒家思想为己任的新儒家学派与西方思想进行了极为有益的对话。事实上,他们努力的目标在于要让西方人承认儒家思想也是“哲学”,承认儒学井非仅仅是一种文化、一种实用的智慧,而是和西方哲学、宗教一样具有超验的维度。但是,以当代西方哲学概念表述出的新儒学的“历史性”的欠缺、在大学制度中传统儒家生存条件的消失,都是新儒家所要面对的困难。 高万桑:西方人对中国饮食传统的认识相当片面 法国国家科研中心研究员、历史学家、汉学家高万桑(Vincent GOOSART)指出,中国的饮食习惯和禁忌与传统宗教有着密切关系。在早期,很多禽畜的家养驯化,都在一定程度上源自宗教献祭的需要。就此而言,古代中国人与古代希伯来人、印度人、希腊人或罗马人并无二致。但与其他社会不同的是,中国社会的祭祀保持了长期的连续性,这一点则得益于重视祭礼的儒教。在相当长的一段时期中,宰杀动物的行为在中国都受到了祭祀活动的制约。在推翻封建帝制的辛亥革命爆发之前,在皇帝生日期间等特定时段内都不允许宰杀动物的行为发生。在这方面,“斋戒”是一个典型的例子:在与神明接触之前,参加祭礼者要在特定的时间内独处戒杀,并按规矩节制饮食;后来中国又出现了戒“荤”的观念。 献祭及斋戒的传统后来还受到了道教和佛教的影响。二世纪中国的天师道严禁献祭,坚持素食。在道教中,“斋”已成为净化仪式的核心。自宋代以来,道教和民间信仰结合,部分社区既举行道教仪式,也供奉祭品,但二者往往是分开进行的。佛教更强调“戒杀”的观念。严格的素食是六世纪以后才形成的。这与强调素食的“菩萨戒”的流行有关;此外,笃信佛教的梁武帝也要求僧人素食。从佛教兴盛的唐代开始,素食更是成为了中国宗教的一个基本特色。不过,佛教并不强制俗家信徒素食,一般来说,只是要求他们“戒杀”和“放生”。与之相比,白莲教等民间宗教对素食的要求则更加严格。 中国的儒释道三教,对动物的基本态度是相似的。自宋朝起,则出现了对一些肉类的特殊的食用禁忌,其中最主要的是牛肉。当然,耕牛作为劳耕用牲畜,早在公元前二到四世纪时就曾被禁止宰杀。但到宋代,牛戒开始成为了一种禁忌:吃牛肉被认为是很大的罪过,甚至会下地狱;而那些不吃牛肉的人则被认为可以获得神灵佑护,消灾免疫。由此,除了农业本身的原因以外,宗教原因对牛戒的形成也十分关键。首先,只有在大型的帝国祭礼中才可以杀牛献祭,一般情况下不许杀牛;其次,道教也加强了有关牛肉的戒律。戒牛之说曾广为流传,十六世纪已经出现在“善书”之中。有时狗、蛙、龟等也在禁食之列。从而,一种只能吃专为食用而饲养的动物的伦理在中国颇为盛行。 由此可见,西方人对中国人的饮食传统的认识是相当片面的:西方人往往认为中国人什么都吃,对动物的利用完全是工具理性的,毫无禁忌可言;而事实上中国社会在传统上对饮食、特别是对肉食有很多规定。不过,由于中国社会和宗教的多元性,这些规则都并非为全社会所普遍遵守,而是由不同群体各自实行的。对于中国文化饮食禁忌的研究,将有助于我们进一步了解中国人的伦理观以及华人社会中的宗教组织。 阿利亚娜·比斯科拉:中国杂技西方语词中没有严格的对应范畴 来自法国煤气公司科研部的研究人员、人类学博士候选人阿利亚娜·比斯科拉(Ariane Bisquerra)女士不仅受过系统的人类学和汉语训练,而且她本人也从数年前就从事杂技活动,并曾于2001年在广东的一家全国著名的杂技团学习数月。 在丰富的实践和理论研究的基础上,她指出,中国的杂技作为一种以平衡和柔软为主要特色的身体技术,不同于西方的、以动物表演为特征的马戏和滑稽表演,因此很难在法语中找到对应的名词作翻译;由此,如果一定要准确翻译,恐怕只能按照“杂(variee)”和“技(technique)”两个字的字面意思来分别翻译。与西方的情况相比,中国的杂技的特色十分鲜明:中国杂技制度基本上是一种共同体制度,不同于家庭,但往往和家庭重合,却又不象西方的马戏团那样多内部联姻;中国杂技通常并不对生活加以阐释,几乎没有叙事;中国杂技组织的演出地点相对稳定,并不象西方马戏团那样终年巡回;中国杂技的表演场地多呈长方形,一侧直面观众,而西方的杂技马戏表演一般在一个直径十余米的圆圈内进行,并处于观众的中心;中国杂技多在重大庆典或社区节日中出现,而西方的杂技则有些边缘化;西方杂技的目标观众多是儿童,中国杂技的观众却是成人,但演员却非常年轻,等等。 中国杂技是中国至今仍得以保存的最古老的表演艺术之一,它的历史可以上溯到3000年以前。在马王堆等墓葬中都不难发现对杂技的艺术表现,此外还有一些出土文物直接反映了秦汉时代宫廷中表演杂技的情况。黄河流域曾是杂技艺术最发达的地区,河北吴桥是著名的杂技之乡。杂技的起源可能与对狩猎行为的艺术表现有关,与对动物的模仿有关,这类技艺后来又逐渐被用于仪式,与宗教及社区团体活动结合起来,最终,杂技成为一种通过集体协作达成符号行动或对具有符号意义的物品加以操弄的艺术形式。 勒内·巴毕耶:“中国传统”这个范畴很容易被认为是某种凝固不变的东西 巴黎第八大学的著名教育学专家勒内·巴毕耶(Rene BARBIER)教授在题为“一个西方学者对中国教育传统的探询”的演讲中指出:“中国传统”这个范畴,很容易被认为是某种凝固不变东西(也许是因为一种传统形成所需要的时间比较长因而常常容易被误认为会长期稳定不变);然而,在实际上,中国传统在不停的历经嬗变。在当代,最大的影响显然来自于全球化。全球化一开始就以西方强加于东方的方式出现,以中西价值观的冲突的形态凸现出来。应该承认,这种中西的碰撞和对立的结果是所谓的“创造性杂合”,而不是单向的输出与接受。 就全球化对中国的影响而言,是多方面和深层次的,譬如:家庭的重要性;国家的问题;网络的问题;和谐与冲突的传统模式等等。就家庭方面,两性之间的关系出现了许多微妙的变化;女性的地位不断上升,其经济功能不断加强;人口压力导致了计划生育政策,由此形成了独生子女这样一个独特的“小皇帝”群体,家庭在他们身上的教育投入成为了所有支出中最为重要的项目;而在传统意义上,家庭是儒家智慧的保证,是所谓团体主义的保障,个人只有在与集体的关系之中才能凸显其意义;另外,性本身也成为了话语的主题。总之,与传统的断裂效应是明显的。就国家层面而言,农村与城市的二元对立表现于诸多方面:经济上、社会上、生活方式上等等;全球化和贸易自由化带来许多农民的失业和城市里许多工人的下岗;社会结构的重构很有可能导致社会的动荡。此外,他还特别指出:全球化的消极效应在中国也表现得很明显:美国化与“麦当劳化”现象十分严重。中国的年轻一代对传统文化的普遍了解不多且兴趣淡漠,他们以学习西方文明为荣,尽管一些人很尊重中国的古人,但是却所知甚少!无论如何,必须要承认的是:发端于西方的全球化潮流强加于中国这个古老的文明一种外来的、与其本体相异的东西,这引发了许多方面的深远变革,这在一定程度上促成了所谓“创造性杂合”效应的出现。 在当代中国,同时并存着三种文化:其一为城市里令人目眩的“展演式文化”;其特征为商品和市场逻辑的“无所不能”。此种文化让许多的年轻人着迷,成为居于主导地位的文化。其二是以某种隐约方式呈现出来的传统文化。譬如佛教和道教等流行的民间宗教,它一方面隐而不彰,另一方面却也仍然与民众的生活保持千丝万缕的联系。其三是知识界的“媒介型文化”。中国的知识分子们并不否认全球化,但是却与全球化保持着一定距离,并且尽量结合中国的实际情况将全球化尽量转化为本土化,他们对西方文化的“入侵”保持着警惕,对于年轻人所普遍不重视的中国传统文化加以倡导,他们对于嬗变中的当代文化起着积极的媒介生成作用,他们对于文化帝国主义能够明确说“不”,他们许多人如同法国知识分子一样,反对由一个国家来主导全球化,而主张应该由人类社会的整体来领导这股深刻改变人类命运的大潮。 原载:《江西社会科学》2004/02 转自:http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=31970 (责任编辑：admin) |