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17至19世纪，是西方人的价值观发生新旧交替的时期，其结果形成了价值判断的现代模式。在此过程中，中国文化被当作西方文化的参照系，它既参与了这一新的价值判断 模式的形成，又成为这一模式的一个主要判断对象。这一跨文化的互动过程既比较全面地解释了西方价值判断模式转换的原因，也解释了中国文化在西方所遭遇的变化的原因 。 【关 键 词】价值判断的现代模式/有神论/无神论/理性/非理性/先进/落后 不同的时代有不同的风尚，西方人对待中国的心态随着时代的变化而改变。如果说17 世纪的传教士大多抱着平等的心态与中国文化交流，18世纪的启蒙学者大多抱着褒扬的 心态学习中国文化，那么，到了19世纪，德国思想家大多用贬低的态度批评中国。从褒 扬到贬低的一百八十度大转弯是如何发生的呢?流行的解释是，传教士为了“以耶补儒 ”的传教政策，而能平等地与儒家对话；一些启蒙学者为了反对欧洲的宗教蒙昧，而把 中国美化为文明的榜样；后来的西方殖民者为了侵略的目的而贬低中国，而具有“德意 志民族至上”的思想家反映了这种需要。依我之见，这些看法过分看重主观动机在文化 风俗中的作用，不符合文化结构的“下意识”特征。再者，这些解释也有颠倒因果之嫌 。“利用”、“美化”也好，“侵略”也好，都是在对中国文化的价值做出了肯定的或 否定的判断之后，所产生的结果，而不是价值判断的原因。 本文拟提出这样的解释：17至19世纪，是西方人的价值观发生新旧交替的时期，其结果形成了价值判断的现代模式。在此过程中，中国文化被当作西方文化的参照系，它既参与了这一新的价值判断模式的形成，又成为这一模式的一个主要判断对象。这是跨文化的互动过程，它既可以比较全面地解释西方价值判断模式转换的原因，也可以解释中国文化在西方所遭遇的变化的原因。 一 西方社会向来是按照宗教信仰来划分人群的。按照是否有宗教信仰，人被分为有神论和无神论两个阵营。早在基督教取得统治地位之前，希腊人就已经实施了这一区分标准，即使开明的希腊哲学家也摆脱不了这一标准的禁锢。有的哲学家因此而受迫害，如，阿那克萨戈拉、普罗泰戈拉斯等被控“不信神”而被驱逐出雅典，苏格拉底被同样的罪名处死，德谟克利特、伊壁鸠鲁的学说因为背上“无神论”的骂名而世世代代遭攻击。有的哲学家则主动迎合这一标准，著名者如柏拉图要求用法律惩罚无神论者。他说，至少要判无神论者五年监禁，如不悔改，则要终身临禁，没收财产，死后不准埋葬。[1— p162] 在基督教的中世纪，基督教以外的其他宗教或学说都被看作是无神论，希腊的哲学， 罗马的宗教，阿拉伯人宗教，等等，都是无神论。因为这些异教崇拜的是偶像，而不是真神，异教不是真正的宗教，而是“错误的宗教”(false religion)或“渎神的宗教” (profane religion)。有神论和无神论的区分是善和恶的区分，异教与无神论同属恶的 阵营，甚至比无神论还要坏。 16世纪有两次大事件，一是宗教改革，二是地理大发现。在第一次事件中，基督教各派带着这样的观念彼此恶战。在第二次事件中，基督教传教士带着这样的观念走遍全世界。传教士们把世界各地的本土宗教都视为偶像崇拜或无神论，要各地“异教徒”或“无神论者”皈依基督教，据说这是为了拯救他们，把他们从坏人改造成好人。 17世纪发生了根本的思想转变。基督教各教派之间的宗教战争的惨重后果，使有识之士认识到宗教宽容的可贵；耶稣会士发现了中国人的道德，使有识之士认识到无神论的价值。耶稣会士首先发现，长期统治他们思想的“有神论/无神论”的二元对立模式(注 ：本文用“/”表示二元对立关系，下同。)不适用于孔子的学说。孔子的思想是道德和政治学说，是全民族的伦理，它既不是宗教，也不是偶像崇拜(idolataeorum)或无神论 。 耶稣会士对孔子学说的态度可以从他们的用语上流露出来。他们虽然创造了Confucius 这个词称呼孔子，但却没有把这个词变成形容词confucian，更没有创造以confucian为 前缀的Confucianism一词。confucian，Confucianism是1837年之后才出现的。据钟鸣 旦考证，耶稣会士用音译的ru字作为儒家思想和组织的统称。当他们谈及儒家的学说时，多用意大利文la legge de'letterti，legge就是拉丁文的lex，意思是“教导”，那句意大利文词组的意思是“士人的教导”。耶稣会士除了把儒家阶层称为“士”(letterti)，还称他们的组织为secta(拉丁文)，或setta(意大利文)，意思是“团体”，而无现代西文sect所指的“宗教派别”的含义。[2—p115～132]耶稣会士之所以有意 识地避免使用Confucianism一词，是为了避免西方人把儒家理解为宗教。当时占统治地 位的依然是“宗教”(基督教)和“异教”，或“有神论”和“无神论”的二元对立思维 模式，Confucianism一词很容易使人把儒家理解为一种教义和教派，并且是与基督教相 对立的异教派别和无神论的学说。 当然，耶稣会不是铁板一块。龙华民等保守派坚持把儒家视作异教和无神论；而利玛 窦则针锋相对地说：“儒不是一个正式的宗教，只是一种学派，是为了齐家治国而设立 的。”[3—p86]以利玛窦为代表的耶稣会士对儒家的这种独特理解，决定了他们“以耶 补儒”的传教策略。他们以为，儒家属于伦理道德范畴，儒家拜天、拜孔子、拜祖宗是 他们的道德准则和日常行为的一部分，属于道德活动；儒家的崇拜仪式与异教的偶像崇 拜不同，与基督教的宗教仪式也不相矛盾，可以互补。但罗马教皇却采取了龙华民的理 解，把儒家仪式当做偶像崇拜。“礼仪之争”虽然发生在教皇和中国皇帝之间，其思想 根源却是教廷的传统思维模式与耶稣会对儒家解释的新模式之间的冲突。 二 [FS:Page]耶稣会的传教士在把西方文化传入中国的同时，也把中国文化传进欧洲。据统计，17 和18世纪来华耶稣会士介绍中国的作品723部，占同时期同类作品总数(751部)的96%。[ 4—p97]其中李明的《中国现状》、杜哈德的《中华帝国全志》和《耶稣会士书简集》 等书成为雅俗共赏的流行读物。18世纪的法国启蒙学者伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、狄德 罗、孔多塞、霍尔巴赫和魁奈、杜阁等，以及德国哲学家莱布尼兹、沃尔夫等，都读过 耶稣会士解释中国情况的著作。不论他们对中国持何种态度，耶稣会介绍的中国古代思 想构成了他们启蒙思想的理论背景中不可忽视的因素。 被耶稣会士引进欧洲的儒家是宗教和无神论以外的道德政治学派，这在“有神论/无神 论”的模式中，增加了一个没有归属的异数，更严重的是，它混淆了当时的善恶的阵营 。信奉儒家伦理的中国人不是基督徒，但却有道德，不能不归于好人的阵营。为了维护 传统的“有神论/无神论”的判断模式，罗马教会坚持把儒家谴责为无神论。1700年， 索尔邦的巴黎神学院代表罗马教廷审判了李明(Le Comte)的《中国现状》和郭弼恩(Le Gobien)的《中国皇帝颁诏恩准基督教传播史》，列举六条罪状加以谴责。[5—p332]李 明的《中国现状》还被判销毁。[6—p19] 1700年的审判否定了耶稣会的观点，但却不能抹杀他们在中国经历的事实：孔子学说 指导下的中国是一个秩序良好、人民生活幸福的社会。有识之士会很自然地得出这样的 结论：无神论者也可能过着有道德的幸福生活。比埃尔·培尔(Pierre Bayle)首先公开 地说出了这样的结论：无神论者可以行善，正如有神论者也可作恶一样。这就是思想史 上著名的“培尔命题”。“培尔命题”在当今已是一个常识，但在17至18世纪之交，提 出这一命题需要极大的勇气和见识。“培尔命题”并没有改变“有神论/无神论”的模 式，他只是指出了这一模式与“好人/坏人”阵营的不对称：有神论者和无神论者都可 以是好人，也可以是坏人。但是，如果“有神论/无神论”的模式不能成为判断善恶、 区分好人和坏人的标准，它的价值也就丧失了。人们需要判断善恶、区分好坏的新模式 。 “理神论”的兴起促进了新的价值判断模式的诞生。“理神论”(deism)来自拉丁文的 “神”(deus)，而“有神论”(theism)来自希腊文的“神”(thos)。Deism一般被译为 “自然神论”。《牛津英语辞典》给deist所下的定义是：“根据理性的证据而相信上 帝存在而反对天启宗教的人”(“one who acknowledges the existence of a Godupon the testimony of reason,but rejects revealed religion”)。窃以为，这一 定义突出了理性对于信仰上帝的中心意义。为了突出“理性”的中心意义，兹将deism 译为“理神论”。 英国早期的理神论者把基督教等同为理神论，如托兰德的《基督教并不神秘》一书把 基督教的实质解释为理神论。但18世纪的启蒙学者认识到，基督教不能作为理神论的例 证，因为基督教的历史是分裂的，其初期的理想和实质符合理神论，它在历史和现实中 表现出的宗教蒙昧、狂热和迷信，则应被归于无理性宗教的范畴。在人们寻找理神论的 例证时，耶稣会介绍的儒家思想再次派上了用场。启蒙学者不无惊喜地发现，具有四千 多年历史的中国古代宗教似乎是天造地设的理神论的样板。休谟说：“孔子的门徒是天 地间最纯真的理神论的信徒”，这表达了18世纪理神论者的共同思想。[4—p127] 莱布尼兹是熟悉中国文化的18世纪启蒙学者中哲学素养最高者，他在《论中国人的自然神学》一书中反驳了龙华民指责儒家为无神论的观点，为把儒家解释为理神论奠定了 哲学基础。莱布尼兹称道中国宗教为最典型的理性宗教，早在基督教之前，甚至在希腊哲学之前，中国人就已经凭借自然理性认识了上帝。书的最后讨论伏羲八卦，似乎与争 论的主题无关，但莱布尼兹的用意是要证明中国理性之高明：“古代中国人极大地胜过现代人，不仅在虔诚的表现上(这是最完善的道德的基础)如此，在科学上也是如此。” [6—p134]所谓科学，指阴阳卦象符号系统。莱布尼兹相信这是最早的二进制代数体系 ，是包括西方近代自然科学之内的所有科学的“普遍文字”。 不论是耶稣会士翻译儒家经典，还是他们介绍的中国历史和现实，或是莱布尼兹对中国宗教的哲学说明，都符合启蒙学者心目中的理性宗教的理想。有了中国宗教的思想和 历史为典范和参照，启蒙学者运用理性标准，建构新的价值判断模式。旧有的“有神论”被分成有理性的宗教和无理性的宗教，前者是理神论，后者是宗教蒙昧、狂热和迷信 。同样，旧有的“无神论”范畴也被分为理性的无神论(如伊壁鸠鲁主义、唯物主义)和无理性的无神论(如毫无信仰的低级文化、利己主义)。按照新的判断模式，理神论者和 有理性的无神论者，包括唯物主义者组成了好人阵营；蒙昧的、反理性的宗教徒、专制独裁者、自私自利的伪君子、道德低劣的小人组成了坏人阵营。区分善恶的唯一标准是 理性，理性的标准打破了宗教信仰、民族、国家、阶级和性别的区别。善的阵营中包括儒家君子那样的有道德的人，法国第三等级那样被压迫的人，以及唯物主义者那样的哲 学家；反之，政治暴君、专横的教会及其教士、堕落的贵族，等等，属于坏人阵营。 按照我的看法，在18世纪的法国启蒙运动中，根本的改变是价值判断模式的转化，善 恶阵营的重组则是关键的一步。启蒙学者用新的判断模式改变了旧的善恶阵营，才能用 理性的名义，对属于恶人阵营的那些宗教、政治和思想进行全面的、猛烈的攻击；才能 按照理性的理想，建设新的宗教、政治和思想。这样，启蒙运动以其对旧传统的彻底批 判，开创了一个新传统——现代主义的传统。 三 启蒙运动不是铁板一块，启蒙学者对中国有两种不同态度：伏尔泰、莱布尼兹、魁奈 等人是热情的“中国[FS:Page]之友”(sinophilia)，而孟德斯鸠、卢梭等人的立场是对中国持批 判态度的“中国之敌”(sinophobia)；“百科全书”派处在两者之间，各有褒贬的偏倚 ，爱尔维修、狄德罗和霍尔巴赫偏向于赞扬中国，而孔多塞偏向于批评中国。批评中国 一派的一个有代表性的意见是“中国文明停滞不前”论。孔多塞在《人类知识起源论》 一书中，批评汉语单词音节变化少，比拼音文字落后。德国启蒙学者赫尔德则进一步说 ，中国的落后文字是落后思想的表现，中国文字表现了一个几千年停滞不前的文化，“ 专制帝国中产生不出第二个孔子”，“犹如冬眠的动物一般”，又好像是“一具木乃伊 ”。[7—p91～89]但在18世纪的判断模式中，中国历史停滞不前的事实并不完全是缺点 。莱布尼兹认为中国古代理性是人类理性的样板；哥尔德斯密斯在《世界公民》一书中 说，中国“经漫长的一系列时代而保持不变”，是一个美德。[8—p94]伏尔泰虽然承认 ，中国在4000年间“进步微乎其微”是一个缺点，但他似乎认为瑕不掩瑜，这一缺点既 与崇尚传统的优点有关，也与中国文字的艰难有关。[9—p215～216]然而，19世纪以后 的西方学者却普遍认为，这一缺点是中国文化的根本缺陷，造成这一缺陷的原因是全面 的、深刻的，包括思想、语言、道德、政治、宗教等各方面。通过对这些方面的大量阐 述，中国文化被当作落后文化的样板。 更深层次的分析可以表明，中国文化在西方的兴衰与西方价值判断模式的转变有关。 我们已经表明，儒家伦理之所以被当作“理性宗教”的榜样和标准，与西方“有神论/ 无神论”的判断模式的转变以及由此引起的“善/恶”阵营的重组有关。那么，19世纪 以来的“中国文化落后”论是否也与另一个判断模式有关呢?我的答案是肯定的，这就 是在19世纪兴起的“先进/落后”的判断模式。 18世纪启蒙运动用“理性/非理性”的新模式代替了“有神论/无神论”的旧模式，但是，启蒙学者没有否认传统的“善/恶”的二元对立的两大阵营的合理性，他们只是按 照理性的标准重组了这两个阵营。只是在康德那里，“善/恶”的二元对立区分与“理性/非理性”的模式的联系才被割断。康德指出，运用理性能力一定要付出舍善而取恶 的代价。他借用《圣经·创始记》中人类始祖亚当和夏娃偷吃善恶果而被逐出伊甸园的故事，说明了一个深刻的道理：“自然的历史是从善开始的，因为它是上帝的作品；自 由的历史是从恶开始的，因为它是人的作品。”为什么人的自由开始于恶呢?康德分析 说，人的自然禀赋是彼此结合的社会性，人类会依照这一本性进入社会。但是，最初的 社会状态使人产生依赖感，不愿意使用，或觉得没有必要使用自然赋予的理性能力。“在一种田园牧歌式的生活中，尽管充满了完全和睦一致、心满意足和相互友爱，然而， 一切才能终将永远藏匿在胚芽状态中。”人为了发挥自己所特有的理性能力，就必须把自己个体化。个体化是与社会性对立的一种倾向，如果说人因社会性而相互结合，那么 ，人因个体化的倾向而彼此对抗，表现为妒忌、相互竞争的虚荣心，自私的情欲、不满足的占有欲和统治欲，等等。康德说，这些恶的倾向和表现唤醒了人的理性潜能，克服 了人的依赖惰性，“没有这些东西，人类一切优秀的自然禀赋将会永远沉睡，发展不出来。”[10—p144～116]没有自私的情欲，就没有竞争；没有竞争，就没有理性的发展 ；没有理性的发展，就没有社会的进步；因此，归根到底，自私的情欲是社会进步的动力。 康德的历史进步观的贡献是用“进步/落后”的对立代替了“善/恶”的对立，使之成 为与“理性/非理性”的新的评价模式相适应的、区别一切文化社会现象的两个对立阵 营。凡是符合理性标准的文化社会现象不再属于善的阵营，而属于进步阵营；反之，非 理性的文化社会现象属于落后阵营，但不再被视为罪恶。只是到了康德那里，新的价值 判断模式才找到了与之适应的文化社会现象，现代主义的文化才进入了成熟的阶段。在 此意义上，应该把康德称为现代主义的奠基者。但康德的思想只是现代主义的开始，“ 进步/落后”二元对立阵营的最终确立，是由黑格尔完成的。 黑格尔的辩证法是论证历史进步观的哲学体系。黑格尔的逻辑学谈论的是纯范畴的辩 证发展，这是一个从最空洞、最抽象、最贫乏的范畴，到最普遍、最具体、最丰富的范畴的进步过程，或用黑格尔的术语说，是“螺旋式上升”的过程。按照“逻辑与历史一致”的原则，黑格尔哲学体系的其他部分实际上只不过是用历史的内容来充实那个无所不包的辩证逻辑的模型。自然哲学阐述了从最低级的物理现象到最高级的生命现象的自然历史。精神现象学阐述了人的认识从最简单感性开始，直至最丰富的“绝对观念”的 发生过程。“绝对观念”外化为客观精神，表现为社会意识的历史，其中有从道德意识到家庭关系，再到市民社会的社会发展史，有从东方国家到希腊、罗马国家，再到日尔 曼国家的“世界历史”。最后，在“绝对精神”阶段，有从东方古代艺术到希腊古典艺术，直至德国浪漫主义的艺术发展史，有从东方的自然宗教到犹太教和希腊、罗马宗教 ，直至基督教的宗教发展史，最后是哲学史，从古希腊开始，经过中世纪和近代阶段，直至黑格尔的哲学。这样，从自然界到个人思想，再到社会思想的发展无不表现为从低 级到高级、从简单到复杂的历史的进步。 黑格尔的历史进步观是回溯性的判断，就是说，他站在进步所达到的终点，用他所处时代的立场、观点去回顾过去。一般说来，辩证法的一对反思范畴之间存在着结合和统一性，但是，在历史的起点和终点之间却只有对立，而没有结合和统一；终点的先进是判断起点落后的标准，而起点的落后又反衬出终点的先进。黑格尔所处的立场是普鲁士国家、现代主义的文化和他的绝对唯心论哲学，他需要一个起点作为对立面，才能最终建立起“进步/落后”两大阵营的对立。 黑格尔选择的反思对象是中国，因为他接受了启蒙学者关于人类历史起源于中国的历史观。他承认，中国所处的东方是人类[FS:Page]历史的开端。但是，“开端”对于黑格尔来说没有任何优越性，相反，它象征着思想的贫乏和蒙昧。他用了比喻说：“历史是有一个决定性的‘东方’，就是亚细亚，那个外界的物质的太阳便在这里升起，而在西方沉没，那个自觉的太阳也是在这里升起，散播一种更为高贵的光明。”[11—p148]“东方/西方”在这里象征着“物质/精神”、“外在/内在”、“黯淡/光明”。 “中国”在黑格尔哲学体系中起着反衬西方文明的作用，没有中国的落后，也就显现不出黑格尔所处的西方文明的先进；反过来说，没有黑格尔所代表的西方文明的立场和观点，中国也不至于那样落后不堪。黑格尔按照他的评判模式，在他所了解的关于中国的材料中，解读出他所要看到的一切低级、落后和愚昧的东西。他的解读是系统的，全方位的，举凡哲学、思维方式、语言、道德、政治、宗教等等方面，凡是他认为人类精神有进步的领域，都有“中国”阴影的反衬。他对中国伦理的评价是：“凡属于‘精神 ’的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪，内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’，一概都离他们很远。”[11—p181] 黑格尔的体系有不少牵强附会、削足适履、生搬硬凑，甚至荒谬错乱之处，现在很少有人相信黑格尔的体系。但无论赞成他，还是反对他，人们都不能忽视黑格尔的辩证法 。人们之所以不得不重视他的辩证法，其原因是多方面的。其中一个很重要的原因是，辩证法是用来论证历史进步观的，与“进步/落后”的二元对立密不可分。西方人看待文化历史现象，只要摆脱不了“进步/落后”两大阵营的对立，就无法摆脱论证历史进步观的辩证法。黑格尔在不了解中国文化的情况下，武断地大肆批评中国，错误百出，现在的严肃学者不会在意他的这些观点。黑格尔对中国的批评意见虽然没有学术价值，但却有不可忽视的潜在影响。因为，黑格尔的“中国落后论”和“历史进步论”是同一理论的反面和正面，“中国”是构成“先进/落后”对立阵营的一极。西方人看待中国的文化历史，只要摆脱不了“进步/落后”两大阵营的对立，就无法摆脱黑格尔的“中国落后论”的阴影。 在黑格尔之后，韦伯应用“先进/落后”的对立，进一步把“西方/中国”刻画为“清教伦理/儒家伦理”的对立。韦伯的问题是，为什么资本主义出现在西方，而不是在世界其它地方?韦伯承认，追求财富是人类普遍的欲望，世界各地从古到今都有这种倾向，并且还有把积累财富用做资本的普遍做法；可以说，各地的经济中都有资本主义的因素，但为什么只是西方进入了资本主义社会。韦伯回答说，资本主义经济因素发展成资本主义社会的过程，不能只用经济的原因来解释，西方的某种“精神气质”(ethos)起到关键性的作用，这种精神气质就是清教的伦理。他的《新教伦理与资本主义精神》一书论证了清教伦理对西方资本主义发展的推动作用。但是，正面的论证需要反面论证的补充，韦伯还需要论证：为什么世界其它地方没有进入资本主义社会?他依次考察了中国宗教、印度宗教和古代犹太教，论证这些宗教对资本主义发展的阻碍作用。 与其它东方宗教相比，中国宗教对资本主义发展的阻碍作用最明显。这是因为，“同西方相比，中国有大量十分有利于资本主义产生的条件”，比如，中国人有异乎寻常的强烈的营利欲，有无与伦比的勤奋与劳动能力，有世界其它国家所没有的强大的商业行会组织，18世纪之后巨大的人口增长，金银储量增加，这些都是“资本主义发展的绝好机会”。[12—p300～155]但是，中国终究没有进入资本主义社会，韦伯认为儒教的阻碍作用是关键性原因。儒教为他的论证提供了一个典型的反例，通过清教与儒教之间的鲜明对比，韦伯的论证才获得了最大程度的说服力。 把韦伯的《儒教与道德》与《新教伦理与资本主义精神》两本书相互参照来读，可以看到“儒教/清教”包含着世界观、价值观和人生观等方面的根本对立，包括：“适应 世界/改变世界”、“为满足实际需求而营利/为确定拯救希望而营利”、“文人的传统 /神圣的天职”、“家族主义/个人主义”、“他律/自律”、“和平主义/世俗禁欲主义 ”等等二元对立。 虽然韦伯的结论现在遭到广泛的批评，但应该承认，韦伯关于儒教与清教的比较研究 运用社会科学研究方法，针对性强，富有现代气息，材料也比较充分，论断比较具体， 在西方学术界很有影响力。德国汉学家洛兹(Heiner Roetz)在《轴心时代的儒家伦理》 一书中说，西方学者研究中国问题离不开“韦伯话语”(Weberian discourse)。韦伯与 黑格尔两人对待中国的基本立场一致，洛兹因此又把“韦伯话语”称为“黑格尔-韦伯 视点”(Hegelian-Weberian perspective)，即，按照历史进步论的标准，把中国文化 作为与西方先进文化相对立的落后典型。[13—p1～25] 洛兹说：“中国哲学是否具有普遍性的功能，这不但对于中国人，对我们自己也是一 个重要的问题。”[13—p6]依我之见，这个问题确实值得学术界、尤其是中国学术界的 重视。对这一问题的深入研究，不但有利于中国人对自己传统价值观念的反思，而且也 可以折射出西方价值判断模式的特点和演变过程。本文按照这一方向，做了一点探索， 希望方家不吝指正，以引起对上述问题的重视和讨论。 【参考文献】 [1]赵敦华.西方哲学通史第一卷[M].北京：北京大学出版社，1996. [2]N.Standaert,“The Jesuits Did Not Manufacture ‘Confucianism&rs (责任编辑：admin) |