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陶工先将不成形的陶土捏成柔韧性极佳的泥团，然后按照预先的设想在转架上做成陶坯。古希腊思想烙下了陶工这种预先设计的印痕。中国思想则不同，它所体现的是玉匠的精神。玉匠首先通过试刀了解玉料的硬度，然后顺着纹理和层次在玉料上走刀，把原本藏匿在五料中的形状显现出来；在此之前，无人知晓玉料加工后将是什么模样。中国的陶工也像是玉匠的后人，他们虽也借助转架，但他们的主要工作并非赋予陶土以某种形状，而是借助煅烧，使陶土按其固有的结构成形硬化。显示中国传统思想的我所谓形态逻辑的心理的产生可能起因于制陶工艺发明之前推理思辨的发展，那时的人善于打制石器。中国人头脑中出现“理”的概念，最初可能与他们所见到的石头上的裂缝有关。在一块劈开的石头上，人们按照裂纹的走向用一块石头击打另一块石头，为的不是打制成一件事先没想的工具，而是获得一块更为精细的石料，以便用来更加方便地对另一块石头进行再加工，而这块石头同样是顺其纹理采得的。人们也许由此认识到，石头的裂缝体现了事物的“理”。新石器时代的人也许受到这种认识的启发，开始赋予播祭后祭品中残骨上的裂纹以某种意义。人们在想：残骨上排列有致的裂纹是否如同石头上的裂缝，表明祭品选用得当，而排列无序的裂纹是否说明祭把的某个环节上有不当之处呢？以后，以燔祭后残存的兽骨作为占具的雏形占卜活动，逐渐演进为名副其实的占卜，为卜兆的识别技艺提供了广阔的发展天地，从而将依据裂缝辨识事物发展方向的形状识别法，提升到对宇宙间的一切运动的合理性拥有一种普遍观念的高度。从此之后，形态逻辑思维的发展便被纳入占卜的历史之中。本文将对此进行论述。 中国的卜人不仅探究卜骨上各种图符的含意，他们做的第一件事是制造图符，然后才加以解释。所以，卜人们不但精于解释卜兆，而且善于制造可供解释的卜兆。中国的占卜术因此而具有一套准科学的道理，正是这套准科学的道理，以其自身的进步带动了思辨的进步。 就其原理而言，将宗教燔祭简化为灼烧一块兽骨，这便是骨卜。通常使用的是兽类的肩肿骨，灼烧仅限于骨内侧的一个点上，灼烧时需控制火候，以与灼烧点相对的骨外侧面上出现放射形的裂纹为限。这种占卜方法由于简易可行，因而可视需要大量进行。现有卜辞表明，殷王在下列各类事项之前都要问卜，以预测吉凶：事关本部族的重大举动和决定、可能影响殷王本人、他的亲属和他的部族事件、全年的各个时期和阶段来临之时。此外，简化后的骨卜还促使占卜技艺日臻精细，获得的卜兆更加清晰和规整，从而得以进行更为准确和系统的分析。 首先，卜骨事先需经刮、磨等工序作精心的加工，使灼烧后的裂纹清晰可辨。其次，为防备烧焦卜骨，灼烧方法非常考究。卜骨并非随随便便地扔进火堆焚烧，而是巧妙地使之仅与一个炽热的火点接触。提供这个火点的工具在《周礼》中称为焌契。焌契是从通常用作燃料的一种灌木上砍下的一截木棒，一端放在称作燋的火盆中点燃。可是，卜骨有一定的厚度，而焌契仅有一个火点，不足以使卜骨的外侧面产生裂纹。所以，需要在卜骨的内侧钻一个不透的灼孔，孔的大小应与焌契的尺寸相当，大约为一二厘米。孔的底部需挖薄，余下的厚度应适中，使之既易于产生裂纹，爻不致于爆裂。已知年代最久远的卜骨，如龙山文化遗存等，已经采用了这种灼烧技艺。这些卜骨加工精细，用焌契灼烧后形成的灼孔相当规整，位置适当。骨卜技术再次获得显著的改进，大约是在商王定居小屯前后，即殷初前后。 在二里冈1952年出土的175块卜骨上(二里冈离郑州不远，是殷之前商代的最后一个都城)，几乎都是单个半圆形孔，而小屯出土的卜骨上的灼孔，则都经过刮磨，而且都是复合孔，其具体形状为：沿卜骨纵向凿有一椭圆形槽，槽的中部钻有一个新石器时代的那种半圆形孔；孔突出于槽的一侧(通常在卜骨中缝一侧)。选用这种孔形的主要意图，显然是使灼烧后的裂纹尽可能规整。采用复合灼孔后，裂纹不再如仅有半圆形孔时那样呈放射状分布，而是沿卜骨上抗力最弱的两条线伸展。椭圆形槽上下和左右各有一对对称面，即沿槽的长轴的上下两端和沿槽的短轴的左右两侧；裂纹沿着这两条轴线伸展。不过，由于半圆形孔偏置于槽的一侧，所以裂纹只朝此侧伸展。因此，出现在卜骨外侧面上的裂纹，始终呈现为横卧的T字形，一条裂纹沿槽的长轴线向两端伸展，另一条裂纹则与之垂直相交，沿半圆形孔所偏置的方向伸展(参见图1)。 图1 由于裂纹的伸展方向受到槽与孔的控制，所以裂纹的分布不会零乱，这样就有利于进行比较和归类。“卜”这个字的字形源自裂纹的形状，据董作宾先生研究，“卜”字的读音则是对卜骨受灼裂开时发出的声响的摹拟。 骨卜技艺除了上述施加于卜骨的各种操作外，还包括祈愿；祈愿用以将所问事项输入卜骨，以便通过占卜获知该事项的结构状况。对出现在卜骨上的裂纹所作的解释，实际上并非对所问事项的预测，它并不能预示所问事项的吉凶；它所揭示的只是所问事项的结构主线。在骨卜的雏形时期，播祭之后才能获得卜骨上的裂纹，因而，对这些裂纹的分析只能用来对燔祭是否成功，作后验性的判断。进入名副其实的骨卜时期之后，卜人作出的预测尽管依然是一种判断，但是，此时他们不再在正式的祭祀之后作出预测，而是在正式祭祀之前举行模拟祭祀，根据模拟祭祀的结果作出预测。在模拟祭祀中，卜骨代表祭品，灼烧卜骨代表焚烧祭品；在正式祭祀中由祭司以祷辞表述的意愿，在模拟祭把中则由卜人以问辞采表述，这种问辞在《仪礼》中称为“命”。下面对这种程式详加说明。 现存殷代卜骨上的问辞往往仍保留着祈使语态，由此推知，问辞是由祭司的祷辞简约变化而来。在许多卜骨中，这种祈使语态表现为句首的“其”字。甲骨文专家通常认为“其”字是疑问语态的标志，然而，它所表达的其实是一种殷切的企盼。这一点可以从许多青铜器上的铭文得到印证。在这些铭文中，“其”字不但频繁地出现在表达愿望的句子中，而且它在句中的位置和作用也一如卜骨上的刻辞。同样极为频繁出现在卜骨刻辞中的“亩”(唯)字，大概也应当作一个表达殷切企盼的词来理解，尽管这个字在周代变成了发语词。 祭司主持祭祀时，他的祷词首先应向他所祭祀的神明致意。卜人为探知神明是否接受祭祀而作模拟祭祀时，同样也需模拟一段向神明致意的祷辞： “其少于丁。亩三宰。” 倘若是为了向神明祈求降雨、狩猎成功、作战获胜以及其它恩惠而举行祭祀，那么，在卜人向神明致意的祷辞中，还应增添一段同样是模拟的表示恳求的言辞，如同下面这句那样： “王其逐鹿获。” [FS:Page] 在此类活动中，卜人如果不说明祭祀的对象，姑且假定为某个不确定的神明，占卜就变为一种通过了解上苍的意图来对各种事项进行预测的手段。全部程式则并不因此而有任何变更。为问事而进行的占卜保留着为祭祀而占卜的全部礼仪，因为，对事项的预测基本上是依据(模拟)祭祀的成功与否作出的，而模拟祭礼的目的便是决定是否应举行正式祭祀。 此处最重要之点是，严格地说，卜人并不向神明询明什么，他仅仅观察神明对祭品的反应。卜人的技艺不在于设法获得某一问题明确的答案，而在于设法获得能昭示设想中的行动捉摸不透的后果的一种信号。所以，命辞从来不具疑问语态，在本文所引用的全部L辞中，只是由于将略具间接疑问意味的导引词“贞”译成“demande d' oracle sur”，(译者按：本文原系法文，故有此说。)才使命辞变成了疑问句。 然而，既然事先举行模拟祭祀是为了确保正式祭礼的成功，那么，当作为模拟祭祀的占卜活动显示出肯定的结果时，就应该举行正式祭祀，借以在一定程度上后验地证明预测的准确性，这难道不是应有的结论吗？不言而喻，当占卜中所问之事是祭祀可否举行，在上述情况下，占卜之后举行祭袍便是顺理成章之事。但是，倘若占卜所问之事不只是可否举行祭祀，而且还包括正式祭祀能否带来降雨、避灾、成事等人们所企盼的结果，换句话说，占卜所问之事实际上是这些愿望能否实现。在这种情况下，由卜人为神明代言的燔祭就必须以另一种更为郑重的程式取而代之。从现存大量殷代文献来看，这类以问事为目的占卜，以每天数次的速率与日俱增。在灼烧之后的卜骨上，沿着裂纹刻写命辞的原因，看来正在于此。正如祭司的祷辞在神明面前证明，模拟祭把的结果赋予卜人祈愿的意义是真实的，刻写命辞的目的，是为了在上苍面前证明，占卜结果赋予命辞的意义也是真实的。这种程式在殷初被广泛采用，至今尚存的卜辞即源于这种程式，甚至可以说，汉字也起源于这些卜辞。我们不妨作如下推测：劲在见到的骨甲上的刻辞，也许并非最原始的字符，在此之前可能还有广泛使用的更古老的字符。当然，这只是一种未经证实的推测而已。一些甲骨文专家指出，个人们将这些字符用来刻记卜辞之后，必然对之作出一些重大的改造，因此，现今的汉字，应该被认为起源于占卜。下文还将述及这个问题。 卜辞字符的发明标志着象形思想的一个发展阶段。同一时期出现的龟卜，则是占卜思辨的另一个重大进步。所谓龟卜，就是在占卜中以龟甲取代兽骨。白川静认为，卜人们之所以选用龟甲，原因在于乌龟是人们选定的派往天国的信使。可是，中国人从来不以乌龟作为祭品，所以，他的说法难以苟同。不过，这位日本甲骨文专家的另一个看法倒颇有道理。他在论述龟卜时指出，中国传统思想中极为丰富的天地象征观念与此有关，在中国人看来，乌龟的拱形背甲恰如天穹，布满纹路的扁平腹甲恰如大地。可是，从探索事物演进历程的角度来看，与其说乌龟象征整个空间，不如说它象征全部时间，这才是龟甲成为占卜符号的载体的原因。在古文献中，乌龟具有长生、不死、活力永不衰竭等等神赐的品质。 试以《史记》卷一百二十八《龟策列传》为例。此篇专述龟与蓍，系褚少孙(公前元一世纪人)所辑。 “……龟千岁乃游莲叶之上，蓍百茎共一根。爻其所生，兽无虎狼，草无毒螫。江傍人家常畜龟饮食之，以为能导引致气，有益于助衰养老。” 稍后，褚少孙讲述了一则颇能说明问题的轶事： “南方老人用龟支床足，行十二余岁，老人死，床移，龟尚生不死。龟能行气导引。” 他在另一处又谈到了八类乌龟，每一类均冠以星座的名字，由此不难看出乌龟与天上司时的星座的关系： “一曰北斗龟，二日南辰龟，三曰五星龟，四曰八风龟，五曰二十八宿龟，六曰日月龟，七曰九州龟，八曰玉龟。凡八名龟。龟图各有文在腹下，文云云者，此某之龟也。 《周礼》对乌龟作了另一种分类，以龟甲各部位的光泽对应于天、地及四个方向，将乌龟区分为六类：东龟、西龟、南龟、北龟、天龟、地龟。但是，除了这种空间对应关系之外，还有时间对应关系，这就是说，龟甲上的四个部位与一年中的四个季节存在着对应关系，占卜时，龟甲的灼烧部位因季节而异。《周礼·占人》贾公彦疏：“凡卜欲作龟之时，灼龟之四足，依四时而灼之”。 《史记》卷一百二十八中有一段文字虽然晦涩难懂，但从中仍可辨明以下这点：远在上古时代，人们就在龟甲周缘标明12个点，分别以12个月的名称称之。虽然无法确定殷人是否用类似的称呼表述龟甲与季节、月份的对应关系，但至少可以认定，龟卜理论家们后来所做的事，无非是将龟卜这桩新事物出现之时已经存在的观念，加以发展并使之更为精细罢了。换句话说，龟卜起源于对显现在兽骨质地结构中事物发展的“理”的发现，而“理”则是具有超常灵性的生灵所普遍具有的；由于它们具有这种洞察各种事件的意义的能力，所以寿命长得出奇。 但是，在这样的条件下进行占卜不用祭祀后的兽骨而改用龟甲，不就意味着以世界秩序是由一些规律支配的这一观念，取代世界秩序是由神明随心所欲地确定的那一观念吗？规律也许有些神秘，却可以被某些高级物种本能地感知，而且，连神明也受这些规律支配。由此可见，龟卜的兴起实际上是以一种新的世界观取代体现在骨卜中的纯宗教的世界观；新的世界观虽然不曾摆脱巫术，但毕竟朝着一种万物各有其位的天地观念演进。 观念上的这种进步还表现在对占卜活动的全新理解上。以往在占卜上灼烧兽骨的焌契，使用的是祭祀的火，现在则使用能穿透物体，使物体的合理结构变得透明的明火。不错，人们思想上的这种变化，只是很久之后才在《周礼》这类文献的某些章节上得到显示，但是，正如《史记》有关乌龟的论述所表明，占卜理论日臻完善的表达方式，显然是很早很早之前就已开始不断思索的结果。 祭祀用火和占卜用火的区分，与分属于“夏官”和“秋官”的两个官职的区分有关，《周礼》分别称这两个官职为司烜和司烜。《周礼》称：“司烜掌行火之政令”，没有其它更详细的说明；不过，司爟掌管的显然是祭祀用火，因为每次燔祭之前，负责向被韩非子称作隧人氏的用火发明人敬献祭品的人，正是这个司爟。正是这个司爟。然而，每当占卜之前[FS:Page]，圣人为点燃供焌契取火的燋，总要求助于掌管明火的司爟。取自日光的明火并非供点燃焚烧祭品的火盆之用，而是用来点燃举行仪式时的火炬。取明火的工具称为“夫燧”、“阳燧”或“金燧”，其实就是一面铜鉴。日常的取火工具是“木燧”，这是司爟使用的取火工具。郑玄对此提供了佐证： “春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞樽之火，冬取槐檀之火。” “木燧”系指二木摩擦生火，不同季节应选用不同材质的树木。 由此观之，《周礼》在用火方面严格区分明火和地火。明火取自太阳，地火则因树木植根于地下而得名。与此同理，水也依据其透明度和纯净度区分为两种。正如取明火于日，司爟“取明水于月”，其方法如下：夜间朝月置一铜鉴，翌晨收取被认为是月光凝聚而成的露水。明水用来给贡献给神明的谷物增加光泽。地水因取自阻暗的深井而称为玄酒，与各种不同的酒一同作为饮料贡献给神明。专用于祭祀时点燃火堆的火，是日常用来消除食物因腐败而生腥膘恶臭的火，而专用于占卜的火则是明火。究其原因，乃为寻找一种天然的工具，用它所放射的热量去揭示物体中匿而不露的结构。这种做法似乎已具有某种科学意味。不过，占卜中的这种科学思想依然完全受制于形态上的对应关系。乌龟因其外形与天地相似而长生不死，盖因天地永存，不因万物变化而泯灭；同样，火的形状与照亮万物的太阳相似，故而具有昭示的功能。这种想法虽不无某些道理，但它只考虑形状，不考虑基质，从而被导向畸变；占卜中对门卜兆进行分析时，全然抽象的图形被认为是具体事物的机理的体现。很明显，是占卜活动促成了上述这种想法的进一步发展。对卜兆怎样进行分析？我们只能通过周代文献略知一二，而这些文献只不过是《周礼》中极为简略的两三段文字，虽然有人作了注疏，都仍然不甚了了。 《周礼·占人》指出，从四个方面进行分析，按其重要性的大小，依次为体、色、墨、坼。郑玄注：“体兆象”，象就是龟甲灼烧后产生的纵横各一条线，也就是凿成的槽和钻成的孔的底部出现的两条裂纹。董作宾指出，兆字在甲骨文中写作，显然是一个由若干条龟甲裂纹组成的图形。贾公彦疏： “其兆直上向背者为木兆，直下向足者为水兆，邪向背者为火兆，邪向下者为金兆，横者为土兆。” 这段文字可惜没有插图，所以它所描述的图形让人颇感深奥难懂。不过，《左传·哀公九年》(公元前486年)中幸好有一段文字，为如何解释卜兆提供了一个极佳的实例。是年，宋公伐郑。晋赵鞅问卜，以决定是否发兵救郑。卜兆显示为”遇水适火”，赵鞅遂向三位卜人求解。三位卜人对卜兆的解释各不相同。 龟姓卜人说： “是谓沈阳，可以兴兵(郑玄注：火为阳，兵为阴，故可以兴兵)。利以伐姜(姜为齐姓)，不利于商(子商指宋)。伐齐则可，敌宋不吉。” 墨姓卜人说： “盈(赵级姓盈)水名也(孔颖达疏称，据《易经》所示“水盈坎乃行”。)子水位也(宋公姓子，原居北方，郑玄注称，北方乃水之所在)；名位敌，不可干也(郑玄注称，因为“二水俱盛”)。炎帝为火师，姜姓其后也。水胜火，伐姜则可。” 赵姓卜人则认为，根据显示的形势来判断，赵鞅不应有任何举动。他说： “是谓如川之满，不可游也(郑玄注称，赵换姓盈，即水满。形势表明赵鞅正处于水位。足见在宋与郑的对抗中，赵鞅如同面临洪水)。郑方有罪，不可救也。救郑则不吉，不知其他”。 接着进行的蓍筮证实形势对宋有利，赵鞅最终放弃了救郑的打算。 这个实例首先表明，卜兆并不是预示某事即将发生的一种迹象，它所揭示的只是所问事项的结构。这个实例还告诉了我们，卜人们如何对结构的形状进行分析。在这个实例中，卜兆所揭示的是，在当时的形势下，赵鞅如果起兵救郑，其势如同水火相遇。在这种情况下，水必克火。问题在于如何将这一原则运用于具体情况，也就是说，每当以抽象的卜兆解释具体的现实时，切不可被表面的相似之处所迷惑，以致坠入谬误。在这里，卜人们所掌握的有关各种形态以及它们之间的关系的知识，便大有用武之地。在这个实例中，代表水的裂纹图形究竟处于什么地位呢？当然处在赵鞅一边，因为赵鞅姓盈，与水有关系。如此说来，赵鞅显然处于主导地位。可是，这种主导地位仅仅相对于火而言。问题是，火的图形绝非赵鞅想要攻伐的宋的图形，因为，宋原居北方，而北方是水之所在，非火之所在。火的图形所指其实是齐。因此，卜兆所揭示的便是：赵鞅如发兵救郑，齐必参战并受挫；然而，赵鞅的优势仅此而已。面对他的主要敌人宋，赵软不可能有所作为，因为宋与赵鞅一样属水，因而也处于主导地位。归根结蒂，卜兆揭示的形势初看似乎对赵鞅有利，其实赵鞅拥有的优势由于方向不对，不但不能使赵鞅从中获得任何好处，反而会使他在别的方向上遭受重大损失。因此，赵姓卜人的结论是：水居优位对赵鞅毫无意义，他若利用水的优势，不啻是洪水泛舟。 这宗史料所展示的，是处于体系完善阶段的占卜理论，此时适值五行理论方兴未爻，大概已不是殷代。然而，自殷至周，占卜的体系虽然日臻完善，分析卜兆的基本原理却始终如一。大体上可以认为，周代的卜人们在分析卜兆时，依旧沿用殷代乃至更早的卜人们分别用来分析龟甲和兽骨上的卜兆的方法，即探寻各种形状的对应关系。这就表明，形状的对应关系是占卜原理的基础。 以上谈论的是体，即兽骨或龟甲灼烧后显现的卜兆图形的主要结构形状。关于卜兆图形的其它三个方面，由于不掌握前文所列举的那种参考史料，我们只能倾听《周礼》注疏所作的一般性的解释。不过我们发现，他们只谈卜兆裂纹的形状，从不涉及因果关系。 郑玄指示，卜兆的色即为其气，气因其特征而分为五类： 雨：兆之体气如雨气然。 霁：如雨止云在上。 &nbs[FS:Page]p; 圛：言色泽光明也。 雾：气不泽郁之冥冥也。 克：如侵气之色相犯入也。 卜兆的哪些图形分别表示这五类气？我们不得而知，或许依据某些表示阳(雄性、太阳、光源)的裂纹，或某些表示阴(雌性、月亮、雨源)的裂纹来确定。郑玄指出，最吉利的图符是“佳气”，饶宗颐认为，此处系提指圈。 郑玄指出，墨有大小之分。这就是说，墨所显示的是从裂纹上量得的卜兆的体量，不过这里主要指龟甲上的纵向裂纹的长度。纵向裂纹通常比横向裂纹长。董作宾称，因此之故，纵向裂纹被许多人称为墨，而横向裂纹则称为坼。 以墨字表示卜兆体量之大小，令人不解，原因何在呢？一些注疏的作者告诉我们，当时有一种习俗，在龟甲灼烧后出现的裂纹上涂墨，只是我们如今既不知道如何涂墨，也不明白为什么要涂墨。为《书经》作注的孔安国称，龟甲在灼烧之前，就用墨画上一些典型的纹路，灼烧之后观察裂纹是否“食”墨，即裂纹是否顺墨而生，以此判断卜兆所昭示的吉凶。可是，孔安国此说与郑玄所称墨用以示大小的说法大相径庭。孔说也遭到陈祥道的驳斥，陈认为，涂墨是在龟甲灼烧之后。陈说在许多殷代卜甲上得到了印证，这些卜甲上的卜辞和卜兆都存有灼后涂上的墨迹，有的呈黑色，有的呈赤色。董作宾认为，这种在殷代比较少见的做法仅仅是一种出于美观考虑而作的装饰。不过，此外还有一个稍具实质性的原因，也许有助于更好地解释散见于殷代文献的这种现象，以及郑玄所说大量使用的这种方法。卜人们给灼后的龟甲涂墨，也许是为了给裂纹做上标记。因为裂纹会自动伸展，而初始裂纹应是分析卜兆的依据。涂墨就是防备因裂纹自动伸展而使再度分析卜兆时失去准确的依据。殷人之所以仅在某些龟甲上涂墨，原因可能是这样：某些卜兆因某些原因而被视为具有特殊意义，需要反复进行分析，只有这些卜兆才连同卜辞一并被涂以墨色或赤色，借以提醒注意。以后，涂墨的做法逐渐普及，“墨”这个原来仅指为初始裂纹做标记的词，后来演变为表示裂纹长短的术语。 坼指裂纹本身，一些学者认为，那些较短的横向裂纹称为坼。郑玄指出，“显”诉兆吉，“微”坼兆凶。他还把坼释为璺璺指玉等有纹理的物体表面的细纹，其形态与玉的质地不无关系。这也可用来证明中国人把事物内在结构的形态，以及卜兆所揭示的各种现象的内在结构的形态，都看作为“理”，其根源起自琢玉匠的实际体验。 据《周礼·大卜》，周代有三种相辅相成的解释卜兆的方法，它们分别称为玉兆、瓦兆和原兆。正如这些称呼本身所表明，卜人们在分析卜兆时，把龟甲上的裂纹分别类比为玉表面的细纹，瓦的裂缝和土地龟裂时的宽大裂缝。解释这三种分析方法的经文均已不存，但《周礼》称，每种方法各有百二十体、千二百颂。贾公彦指出，一体十颂，颂用来阐明墨与拆分别显示的五色，换言之，颂既可解释纵向裂纹，也可解释横向裂纹。 由此观之，龟卜的学问主要是卜兆的形态研究。由于可以通过控制灼烧而获得相当规整的卜兆，分析卜兆的形态研究因而日臻完善。命辞虽然起源于对神明的敬畏，但由于采用了日益规范化的形式而具有了某种科学性，况且，龟甲上除了刻写命辞之处，有时还在灼烧和验兆之后刻写验辞，所以，命辞也变成了占卜的非神秘性的一个重要因素。 周代的卜人依然将占卜过程记录下来，但不再记在卜甲上，而是记在专门的物件上，这正是周代记事刻辞存世较少的原因。《周礼》称：占人“凡卜筮，既事，则系币(记录卜事的织物)以比其命。岁终则计其占之中否。”郑玄注：“书其命龟之书及兆于策”。此事唯有一点不明：用来记录的究竟是杜子春所说的系在龟甲上的玉帛，还是郑玄所说的事后串编成册的竹简。 周代礼官将龟卜中的命辞区分为八类：一曰征，二曰象，三曰与，四曰谋，五曰果，六曰至，七曰雨，八曰廖。上述八类命辞若从广义上理解，便可囊括所有自然事件和人类活动。祭祀虽然没有明确地被纳入上述八类之中，但是即使在周代，某些祭祀也依旧受占卜的直接控制，因为祭祀可以归在果(可行与否之事)类。与此同理，狩猎可归在征类。总之，无事不可占卜。专家们因而得以将数百年间成千上万的各类卜兆进行比较研究，凭借经验从中归纳出共同特征，然后联系性、生命周期、季节速率、方位相对关系等等主宰万人的强大因素作出解释。这样，有了一代爻一代卜人记录下来的大量卜兆文献作为基础，天地间不断变化的万物相互之间在结构上的对应关系，就日益成为一种有别于实际操作的纯理论。因此，自祖甲时代起，龟卜的数量和问事项目均呈减少趋势。那时有了有矩可循的祭把制度，不再需要卜人参与每次祭祀。这种现象非但不表明占卜传统趋向衰落，反而说明占卜已超越了往昔单靠经验进行预测的阶段，开始朝着一个新的理性阶段发展。占卜于是成了一种理论，用以指导对卜兆所揭示的天地间的一切现象结构形状进行对比研究。 特别应予指出的是，中国人所说的“理”，从来不只是静态中的结构形状，物体结构中的缝和线，同样也是促成事物变化的动力。例如，玉的细纹，瓦的裂缝，土地龟裂时的巨大裂缝，审视卜兆时必须将龟甲上的裂纹与这三种不同的缝进行类比，并结合起来考虑。上文已经提到，兆分三类：玉兆、瓦兆和原兆。尽管确实没有任何文献具体阐述这三种兆如何互相结合，但是，在已知某些尚未完全理清的考古文献上，已经可以找到对这些卜兆进行计算的一种方法。 甲骨文专家发现，在殷代的龟卜中，为同一事项通常要在同一龟甲上进行两次问卜活动，一次正问，一次反问，而且已有一定之规，称为对贞。通常在正问之后再作反问，正反两问的命辞分置左右，在龟甲上的位置完全对称，卜兆也完全对称。命辞沿龟甲的纵轴自上而下地刻写，刻在与横向裂纹的伸展方向相反时一侧，(横向裂纹常通向龟甲中心伸展)。命辞作对称布置，在正问中处于正卜兆的顺序以括弧中的阿拉伯数字表示。龟甲外缘两侧为卜兆的释文。 图2 卜兆的顺序以括弧中的阿拉伯数字表示。龟甲外缘两侧为卜兆的释文。 [FS:Page] 左侧第四和鳘卜兆之间的“上吉”二字，是为卜人对卜兆分析后的结论。 常位置的同一个字，在反问中则处于反转位置。这种布置似乎表明，之所以要正反对贞，除为了取得反证外，还出于这样的考虑：以完全对称的两组卜兆为依据，对各种事物的正反两亩的平衡与否进行计算。正反对贞可以反复进行两次、三次、四次，乃至十次，但为同一事项问卜所用龟甲从未超过五块。殷代龟甲上为同一事项问卜的卜兆，都仔细地以数字作标记。试以卜甲《丙》8为例。这块龟甲记录的多次占卜活动，全都为了同一事项，即黍的收成如何。 龟甲右侧有两行正问命辞：“丙辰卜段贞我受黍年月”；与之相对的左侧有两行反问命辞：“丙辰卜受黍年四月”，右侧命辞与龟甲中缝之间，有一行自上而下排列的五个卜兆，分别标以数字一、二、三、四、五，五个数字均刻在卜兆的长缝和短缝相交点的上方。左侧命辞与龟甲中缝之间另有一行自上而下排列的五个卜兆，同样分别标以数字一、二、三、四、五，五个数字同样刻在卜兆的长缝和短缝相交点的上方。 倘若仅为修正灼烧龟甲时因龟甲质地有异而可能出现的差错，有必要多次反复并严格遵守顺序和对称吗？看来，在龟甲上的若干对称点上反复问卜的目的，在于对所问事项潜在的发展趋势进行精细的计算。对殷代某些龟甲上一些排列不规整的数字间的相互关系，如能作认真研究，将有助于阐明龟卜中这方面的问题。不过，饶宗颐已经发现，蓍占即发端于此。 蓍占在周代成为主要占卜方式，它以计算所问事项特有状况的变化趋向为主要手段。因此，在礼官列举的用于蓍占的三种经文中，最重要的经文便是至今硕果仅存的《易经》。 在骨卜和龟卜中，问卜的结果是由卜兆所揭示的所问事项的结构特征，周代的占卜专家已经有能力通过推理对这种结构特征中的大多数作出解释。蓍占则不同，它不再提供反映所问事项结构特征的卜兆，而仅以数字表现促成结构特征变化的原动力。这就是说，蓄占是属于第二层次的占卜术，遇到难题时，还得回过头来进行龟卜。正因为如此，即使在营占广泛使用之后，龟卜依然是主要的占卜方式，而蓍占则始终是次要的占卜方式。 “龟以本象金、木、水、火、土之兆以示人，故为长；签以末数七、八、九、六之策以示人，故为短”。 可是，在大多数情况下，只需获知事物的发展趋势是否顺畅即可，无需周详地了解与之相关的全部状况。因此之故，周代礼官通常只要求进行蓍占，仅在遇到极为重要的事项时，才要求进行龟卜。可是，龟卜之后必进行蓍占，借以验证龟卜的结果。 蓍占怎样进行？蓍占所要得到的是显示所问事项性质的一个数字，此数字称作营(即军营之营)，营数非六或七，即八或九。龟卜最多反复进行五次，著占则连续进行六次，结果不以数字直接显示，而以一些图符显示。从这一点可以看出，蓍占起源于骨卜和龟卜。表示菩占结果的图符只有两种，这是因为只需要知道它们所代表的是奇数还是偶数即可。营数七和九是奇数，属阳，由一条长而不断的横线表示；营数六和八是偶数，属阴，由两条短而断开的横线表示，这两条短横线相加的长度，应与表示阳的横线长度相等。六个营数得出后，占人将六个图符相叠，组成一个图形，中国人称此图形为卦。卦既指由六个图符组成的全卦，也指由三个图符组成的上卦和下卦。 就字源而言，卦(挂十卜)的字形来自龟卜中卜兆的形状，其读音则来自“挂”。这就揭示我们，卜兆是一个个相叠“挂”起来的(参见图2)，只不过龟卜中的营数只有五个，而在蓍占中营数有六个。组成卦的六个图符在汉语中称作爻，爻起初用来指称一种呈×形的图符(在古汉字中，两个×上下叠加，但在甲骨文中，×单独成字)，×字表示二物相交叉，是否可以由此推断，它所表示的，是龟甲上位于同一高度的两个灼点，在正反对贞之后的两个卜兆彼此交叉的形象呢？ 从字源所作的这些考证，有助于我们对龟卜演变为蓍占的过程作出如下推测。龟卜发展到相当完善后，人们已经可以从大量不同的卜兆中归纳出一种形态理论，借以对所问事项作出推断，而不同的卜兆爻可以归并成若干典型的大类和小类。于是，只要分别赋予这些类型以一个数字编号，就可以用抽签方法得到一些数字，从而免去灼烧龟甲的麻烦。换句话说，蓍占中得到的营数不是别的，只不过是龟卜中不同卜兆所属类型的编号。贾公彦称，巫咸是这种新方法的始作捅者。据《史记》记载，巫咸是帝太戊的臣子，这个名字多次作为祭祀的对象出现出现存的卜辞中。巫咸既然是帝太戊的卜官，他就有可能想到，通过摆弄蓍草可以获得卜兆所表示的营数，因为，蓍草的茎干如同后来发明的算盘上的算珠，在古代中国是用来计数的工具。 新近发现的刻辞证实了这一推测。这些新发现的刻辞被释读为介乎龟卜时期的卜兆和蓍占时期的卦式之间的一种早期卦形，大约属于殷末或周初。这种早期卦式也由六爻组成，与蓍占中的势式无异，但爻以数字表示，而不是分别代表奇数和偶数的一和一一。此外，这些早期卦式刻在龟甲上，这就进一步证明它们是用来取代卜兆的。可是，这些早期卦形所使用的营数，除了《易经》中的营数(六、七、八、九)之外，还有一、五、九，不过，九极少见。对这种现象可作以下解释：蓍占中由营数六、七、八、九所组成的卦形，是在占卜的推论方法朝着新的方向，即数计算方向发展的过程中逐渐形成的。人们很快就认识到，势的全部变化共计六十四，这个数字也就被视为天地间万物可能有的全部变化。于是，人们从更基本的由三爻组成的单卦出发，对六十四个全卦进行分析；单卦分别代表一个奇数或偶数，它们的全部变化仅限于组成八个全势。占卜的部分原理，即事物的数字结构遂在此基础上逐渐发展起来。高亨依据《易经》十翼中的《系辞》阐述了蓍占的基本操作方法，下文系参照高亨所述写成。 如同龟卜中有命辞一样，占人在蓍占时也要首先表明所占为何事。然后，占人用五十茎蓍草问占，经过一系列操作得到表示所问事项的卦形的六个营数。为何使用蓍革呢？“百茎共一根”是蓍草的特点，而万事皆同源，这也许可以解释选用蓍草的原因。为何使用五十根蓍草呢？因为“大衍之数五十”，营数中的第一个奇数是七，乘以五得三十五；第一个偶数是六，乘以五得三十；两数相加为五十五，删去零数，整数为五十。 每个营数需经三变方能取得。首先进行第一变，操作步骤如下， &nb[FS:Page]sp; 第一步，从五十茎蓍草中抽出一茎，余下四十九茎； 第二步，将四十九茎蓍草任意分成两份； 第三步，从其中一份中抽出一茎，然后将余下部分按每四茎一组计数，最后剩下四茎、三茎、二茎或一茎，夹在除大姆指以外的任何二指间，直到操作终了； 第四步，以与第三步相同的方法处理另一份著草，但计数前不再抽出一茎，最后同样剩下四茎、三茎、二茎或一茎，也夹在二指之间直至操作终了。 此时，占人夹在指间的蓍草只可能是四茎或八茎。因为，两份蓍草除去抽出的一茎，总数为四十八，按每组四茎计数，每份蓍草在计数完毕后，剩下的可能都是四茎，那样的话，先后两次夹在指间的蓍草各为四茎。如果两分著草计数后剩下的都不是四茎，那么，它们之和必定是四，也就是说，先后两次夹在指间的蓍草一共是四茎。总之，上述四步操作结束后，除去抽出的和夹在指间的蓍草，余下的蓍草或为四十四茎，或为四十茎。此为第一变； 接着对余下的蓍草进行第二变，步骤与第一变完全相同，只是事先不再抽出一茎。第二变终了时，余下的蓍草总数或为四十茎，或为三十六茎，或为三十二茎。 第三变为最后一变，步骤与第二变相同，终了时余下的蓍草或为三十六茎，或为三十二茎，或为二十八茎，或为二十四茎。此时，占人手中夹满了先后六次计数剩下的蓍草。至此，营数已经取得。不在手中的蓍草按四的倍数求出营数，三十六茎的营数为九，奇数，阳爻；与此同理，三十二茎的营数为八，偶数，阴爻，二十八茎的营数为七，奇数，阳爻，二十四茎的营数为六，偶数，阴爻。 三变反复进行六次，每次得一天，六次共得六爻。将此六爻自上而下排列，组成一个全卦。凡是阳爻，即使其营数为七、亦以阳的最大数九称之。凡是阴天，即使其营数为八，亦以偶数二、四、六、八的中间数六称之。阳卦的最下方之爻称初九，阴卦的最下方之爻称初六；由下而上的第二爻分别称九二和六二，第三爻分别称九三和六三，依此类推直至第五爻。处于最上方的第六爻分别称为上九和上六。 卦既出，下一步是释卦。占人释卦必以经书为依据。流传至今的论述蓍占的经书之一《易经》，是一部由若干繇组成的文集。一卦一繇，一爻一繇。这些广为人知且时时被引用的繇，文字艰涩难懂，它们所表示的是相关的卦和爻对于天地间万物的意义。内行人应以此为依据，对每一个具体事项准确地进行解释，以便对占卜所问之事作出确切的预测。 据以作出预测的是全卦抑或某一爻呢？正是在这一点上，蓍占显示出其复杂性和微妙性，人们由此可以体验到占卜科学赋予形状结构的巨大力量。六个爻的营数有可变与不变之分，爻的可变与不变决定卦的可变与不变。以何繇为依据则取决于卦的可变性的大小。在全部四个营数中，七为少阳，当少阳充分展示其阳气时，可变为九。九为老阳，只能变为属阴的八，所以营数九是一个可变之阳爻。与此相反，八为少阴，是一个不变之营数，只能变为六；六为老阴，是一个可变之营数，只能变为七。 依据天地之数计算，卦的总营数与天地之数两者之差，是变卦的原因。因为，卦的总营数最少为三十六(每爻皆为六)，最多为五十四(每爻皆为九)，而天地之数为五十五。所以，两者之间之差介于一与十九之间。卦的总营数呈现出自行变动以补足天地之数的倾向，却永远无法补足。当用于补足之数由初爻上数时，卦的可变性较小，当用于补足之数由上爻折返下数时，卦的可变性较大。 因此之故，每当蓍占所得为不变之卦(每爻的营数均为七或八)时，占官就依据经书上的卦辞进行预测，而不考虑爻辞。蓍占所得之卦若为可变之卦，即卦中至少有一爻营数为九或六，就需要依据复杂得多的规则进行预测。在这种情况下，蓍占时所得之卦，即本卦，必须将卦中营数为老阳和老阴的爻变成少阳和少阴，变后的卦称为之卦。蓍占所得的卦若是乾卦，即六十四卦之首卦，下卦三爻的营数均为九，而上卦三爻的营数均为七，就应在保持上卦不变的同时，将下卦三爻变为阴爻；这样，变后得到的之卦便是否卦，即六十四卦之第十二卦。这样一来，蓍占所得的卦就变成了乾之否卦，即由乾卦变成的否卦。对蓍占的这种结果进行解释是件相当复杂的事情，我们只能略述其概要。 本卦如果是全变之卦，即六爻全阳的乾卦和六爻全阴的坤卦，此时需用一种特殊的爻辞，乾卦以用九爻辞，坤卦以用六爻辞，分别为这两种势求解。其余六十二卦的任何一卦均需以之卦的爻辞占断。 本卦如果不是全变之卦，就需要找出卦中的宜变之爻，宜变之爻本身可能是可变之爻，也可能是不变之爻。哪个是宜变之爻呢？它取决于卦的总营数与天地之数两者之差。两者之差若为一，初爻便是宜变之爻，此时，此爻若为九，则变为六，此爻若为六，则变为九。两者之差若为二，二爻便是宜变之卦，此时，此爻若为六二，则变为九二，若为九二，则变为六二。……两者之差若为六，六爻便是宜变之卦，此时，此爻若为上九，则变为上六，若为上六，则变为上九。两者之差若为七，六爻仍是宜变之卦；两者之差若为八，宜变之爻则为五爻；其余依此类推。宜变之爻确定后，按以下程序得出预测： 一、宜变之爻如系不变之爻(其营数为七或八)，按一般规律，此时应以本卦变爻爻辞占之；倘若卦中可变之爻(其营数为九或六)不止一个，则应以本卦宜变之爻爻辞占断。 二、宜变之爻如系可变之爻(因其营数为九或六)，则： ——如果可变之爻少于不变之爻(即营数为九或六的爻，包括宜变之爻在内，仅有一个或两个，其余四个或五个爻的营数均为七或八)，按一般规则，应以本卦卦辞占断； ——如果可变之爻多于不变之爻(即营数为九或七的爻，包括宜变之爻在内，有四个或五个，营数为七或八的爻只有一个或两个)，按一般规则，应以之卦卦辞占断； ——如果可变之爻与不变之爻数量相等(即包括宜变之爻在内，营数为九或六的爻共三个，其余三个均是营数为七或八的爻)，按一般规则 (责任编辑：admin) |