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【摘要】20世纪后半叶，日本汉学研究的视角改变了以往把中国视为在现代化道路上落伍的后进国家的看法，转换了审视新中国的眼光。21世纪前半叶日本汉学理想的研究视角应当是：我们怎样在认识中国时，把欧洲的现代与社会主义加以相对化？怎样在现代与后现代之间确立认识中国的座标。就开放世界中的中国研究来讲，我们还希望把视野扩大到中国之外，展开一种超越哲学、思想和思想史研究框架的新研究。 【关键词】日本汉学/中国思想/中国思想史/研究视角 一、20世纪后半叶日本的研究视角 关于19世纪后半叶至20世纪前半叶亦即明治时代至昭和时代前期的日本汉学的研究视角问题，户川芳郎教授早已从宽广的角度进行了明析（参看《汉学支那学的沿革及其问题》，载《理想》397号，1966年6月)。在此我想接其之后，谈谈20世纪后半叶即战后至今的概况，以此作为探讨21世纪里所应具备的中国思想和思想史研究的视角之前提。 若从研究视角方面去考察，则可看到：日本对亚洲看法的变化是其战后发生的极大变化之一。第二次世界大战结束不久的1945年8月17日，印度尼西亚共和国宣布了独立（荷兰实际移交主权则是在1945年12月27日)。以此为开端，直至20世纪60年代，民族独立和建立新国家的浪潮覆盖了亚洲和非洲。这对当时日本的青年学生有意无意地产生了极大的影响。人们开始意识到不再用欧洲的眼光来看待亚洲。换言之，亚洲不再是欧洲人意识里的东方，而是自立的或者说应该是自立的与欧洲不同的另外一个世界。取代以前那种视亚洲为非自立或附庸性地区的看法的是，把亚洲视为一个自主的世界的观点，亦可称之为亚洲视角。基于这一视角的伊斯兰教研究、印度研究或者东南亚研究由青年学生们开展了起来。同样，在中国问题方面，不仅是因为中国摆脱了半殖民地状态，而且是由于1949年10月中华人民共和国的诞生这一历史性事件，使得许多青年学生投入了近现代中国的研究。他们改变了以往把中国视为在现代化道路上落了伍的后进国家的看法，转换了审视新中国的新眼光。比如说，有些人针对战前以来的亚洲性停滞论，提出了中国亦有过类似欧洲现代化萌芽过程的观点。也有一些人把中国的现代化过程看成是既异于欧洲又不追随欧洲的走向第三种现代化的过程。还有人重视起社会主义革命，把它作为赶超了资本主义的“先进”的革命过程，而从鸦片战争起加以精心地描摹。 随着上述这些变化，过去的一些研究视角渐而失去了其影响力。比如，以往表现于儒学研究中的护教主义或卫道主义的视角。又如，前述户川芳郎教授在其论述中曾引用过这样一段话：“兴于支那之儒教，至移植我日本后而被加染了日本色彩。自某角度而言，日本儒教乃最得孔子真传之儒教。”此类与儒教同调的视角，即是不把中国的儒学思想看成是作为外国的中国的思想，亦无视日、中、韩等国的国情和社会的不同以及各国儒教的存在状态的差异，而把儒教视为清一色的相同之物。取而代之并渐占优势的是把中国思想看成作为外国的中国的思想而进行客观的实证研究的学风。不过，这种把中国文化作为相异文化而加以客观的实证研究的学风在战前京都支那学和东京的津田左右吉的同道们那里已经得以初步的确定，只是到战后它波及到了全国。 以上是关于20世纪后半叶日本的中国研究中的视角之概况。在这一研究视角下，到目前为止，有些什么样的问题被指出或讨论过了呢？ 首先，就所谓亚洲被意识为不是欧洲人意识中的东方，而应是自立的与欧洲不同的另一个世界这一点来说，情况怎么样呢？这一问题说难行易。所谓说难行易，是因为我们亚洲人处于这样一种状态之中：这100年来我们受了欧洲的知识观念的熏染，甚至都已意识不到自己主观意识里的欧洲的知识观念。比如，当论及所谓近代这一时代划分概念时，我们几乎是不言自明地在宗教改革、市民革命和产业革命的脉络里思考问题的。同时，近代中国知识分子在谋求中国自身的现代化时，自己也曾企图在中国搞“市民革命”，还以这一观点来批判并欲打倒“封建”中国。由于他们的言论也是从这一观点出发的，所以，中国的近代思想史只要还以他们的言论为依据，那么，无论我们主观上是否意识到，其结果将是一部以欧洲的现代化过程为铺垫而叙述的历史。而且，所谓现代这一概念，并不局限于历史时代的划分，有时它还被意识为历史价值、文化价值观。这种价值观念有时还涉及到古代思想的研究。例如，将天人合一与天人相分，或自然与有为相比较时，后者往往被认为在历史价值、文化价值上比前者要先进，等等。 由于这种状况，研究中国的学者们在思考中国的现代化时，不得不首先设定一个出发点：他们不是以中国不存在与欧洲现代化相似的东西作为自己的前提，就是试图从中国求证出欧洲现代化的类同之物——哪怕只是些零星碎片，或者想论定出一条与欧洲现代化相异的中国式的现代化道路。也就是说，他们必须处理诸如怎样与欧洲保持距离、怎样测定与欧洲的距离以及怎么将测出的距离理论化等等恼人的问题。 而且，在所谓后现代之声高扬、欧洲内部欲解构欧洲现代的价值体系的尝试日益显著的今天，至今尚未描绘出自己的现代化史形象的亚洲又面临了对之如何回应的新的难题。对亚洲进行现代化问题的思考本身有可能被欧洲的后现代的课题所化解，或者被纳入他们的后现代的思维框架里去——我们又不得不被迫地应付这种回转现象。测定与欧洲的距离已不仅仅限于现代化，它还包涵了一个复杂的函数，即测定我们与欲解构现代的后现代之间的距离。 关于克服亚洲性停滞论的课题的情况又怎么样呢？如上所述，为了克服它而产生了主张“欧洲近代所有的东西中国也有、不过那是带有中国特性的东西”之类的研究。例如，说中国也有过自由的观念、个人主义的观念，也有过资本主义的萌芽等等。再者，由于这一命题是沿着马克思主义的命题而提出、讨论亦是在马克思主义的命题下进行的，本来就反映了“停滞”这一欧洲命题应用于中国是不妥当的，所以这种讨论往往是以对实际中国进行断章取义而告终的。但是，由于对这一命题的克服亦被视作是对战前蔑视中国的态度的克服，所以，学者们对这一课题投入了大量的精力。把马克思主义的历史发展阶段论应用于中国被当作了克服“停滞”论的一个手段。不过，那并非机械地应用历史发展阶段论，而是通过发掘实际的史料去验证社会的实际状态。这样，以往不为人知晓的中国特有的历史过程便时而得以刻画了出来。如果把六朝到唐代是古代的延续还是中古的争论只视为时代划分问题的争论的话，则其意义只能是很有限的。但这一争论对搞清六朝社会的实际[FS:Page]状况则作出了很大的贡献。 不论是持马克思主义的历史观，还是持现代主义的历史观，抑或是两者中哪一方都不赞同，在已经明确了以欧洲为标准的历史价值观之对中国的应用是非建设性的今天，问题在于我们将以什么样的视角去看待中国。假定我们现在想要论定并叙述中国式的历史过程的话，我们将按照什么样的思路才能论定这一历史过程呢？我们将用什么样的与叙述欧洲历史相异的叙述方式去叙述，才能刻画出对于已经熟谙欧洲历史过程的人们也具有说服力的中国的历史形象呢？过去以王朝为单位来论定并叙述其历史特征的方法，例如说宋代产生了朱子学，明代兴起了阳明学，清朝出现了考证学的那种只停留于现象说明的论证及叙述方法是否万无一失呢？如果说并非万无一失，那么，我们将使用什么样的历史标准呢？另一方面，在欧洲内部也已产生了诸如：“自己的历史形象其实不过是后世的想象物”之类的反省和批判、并由此派生出对历史本身的怀疑论的今天，我们又面临着这样一个不得不自问自答的问题：试图叙述中国的历史形象或中国式的历史变化过程，又有哪些能为人肯定的积极意义呢？令人遗憾的是，关于这些，到目前为止我们还未得到其中的任何一个答案。 二、展望21世纪前半叶理想的研究视角 目前的研究视角方面的问题即如上述。对于已跨入21世纪前半叶的我们来说，什么才是理想的中国思想和思想史研究的视角呢？这个问题也可换言为如何摆脱以往的欧洲现代主义视角和社会主义视角，亦即我们怎样在认识中国时，把欧洲的现代和社会主义加以相对化？怎样在现代与后现代之间确立认识中国的座标？所谓在认识中国时要将欧洲的现代和社会主义加以相对化，就欧洲的现代而言，那就是无论其资本主义的现代化是否能覆盖全世界，我们都须持有将其发生之本身视为一种特殊情况的观点。在此让人联想起梅棹忠夫氏曾提出的文明生态史观。它唤醒了我们对封建制和资本主义体制只是在欧亚大陆的西端和东端出现这一事实的惊奇。如果说在认识中国的问题上，我们已经暂且从欧洲现代主义或社会主义之类的意识形态性的思维框架里得以解放了的话，那么我们首先可以获得基于差异性认识的多元化历史观。 曾被视为中国无进化之证的中华王朝的“持续”将被当作与价值无关的事实问题而重新得到认识。为什么在中国王朝一边反复地更替、而其政治理念却不断地得以继承呢？为什么它能让其周围的日本、朝鲜等小王朝与之并存一千多年呢？为什么封建制只在其东端的日本出现呢？诸如此类的疑问也随之出现。这些疑问的消解最终有助于明析中华文明圈的独特性。印度文明圈曾像东西方走廊似地成为民族大移动的舞台。伊斯兰教文明圈内含与之颉顽的土耳其、阿拉伯和波斯文明的同时，对外又与欧洲文明之间长期保持着一种紧张与争斗的历史。欧洲文明圈是早在罗马王朝的分裂与崩溃后，经过中小国家之间的对立抗争而逐步形成的。与这些文明圈相比较后，我们可以发现中华文明圈长期保持了一个安定的空间的秘密在于它有这样一些特殊性：从地理上看它与印度文明圈和伊斯兰教文明圈在地形上被隔离了开来，其内部是一个超级大国对周围的小卫星国的关系，它还具有过一种柔性的结构关系——朝贡贸易机制。 到目前为止，从内部对中华文明圈进行的探讨在20世纪后半叶的古代研究中有了异常明显的发展。这在考古学、金文甲骨学等古代研究方面尤为显著。今后这些研究也将在一种视中华文明圈为欧亚大陆诸多文明圈之一的外部视角下得以发展。过去，津田左右吉氏曾发问：为何中国没有一神教之神而有上帝？又为何不是造世主而是主宰者？这一发自外部视角的疑问至今尚未得到解答。 与这一外部视角同样值得留意的另一点是内部视角的移动性。我们所从事的哲学、思想和思想史的研究由于常常是依据某一个人或某一特定的学派和团体的言论而进行的，研究对象本身多是以一个独立完整的形象出现的。也就是说它往往是被当作中华文明不可或缺的一部分或中华文明的精华而加以认识的。儒教思想即是一个很好的例子。在此，我们的视角往往固着于传授儒教的知识分子、学派或团体的内部。但是，实际上，所谓中华文明，虽然在其承当者中汉族占据多数，可它决不是汉族的独占物，而是由各种各样的种族和民族混交而形成的混交文化。其文化的中心地带也是随着其中心的政治势力之消长而转移的。同时，它与作为异质文化的其他文明圈的交流也并不少。有关它与罗马文明、波斯文明、伊斯兰教文明和印度文明之间的交流以及作为交流结晶的外来文化或文物的吸收自不必说了。我们不能拘泥于“中华”这一被抽象化、实体化了的观念世界里来考察这些交流和吸收，而需要把目光投向具体的交流，有时还要对准其冲突和抗争的场面。随着其场面的移动，还有必要移动我们的视角。比如说，当面对敦煌文书时，我们需要在北面的突厥、南面的吐蕃、西面的伊斯兰教王国—撒拉逊帝国之间一边移动自己的视角，一边研究敦煌。宫崎市定氏作为我们的先驱已经实践了这种研究方法了。今后我们要进一步地继承发展之。 三、关于今后的研究方法 不用说，方法是有目的之物，为了方法的方法是没有意义的。我们的研究目的暂且定为：认识作为外国的中国。反过来说，也就是要摆脱与儒教同调的研究。这种与儒教同调的研究可以上溯到江户时代的汉学。当时的汉学的目的是把中国的思想和学问当作自己的政治或人生的指南来学的，或者是把它当作知识修养加以吸收的。并不是想通过它来研究中国。不过，像荻生徂徕那样，早就把中国当作外国、把汉学视为外国学的人也并不是没有。然而那只是极少数。站在徂徕那种观点上的研究，如上所述，在20世纪里它主要是由京都“支那学”继承并推广开的。其结果产生了宫崎市定氏那样的研究。 本来，所谓作为外国学的中国研究，有的是单把中国当作非日本的他者——亦可说当作单纯的他者的外国研究。也有的研究一方面其本身也发出某种思想信息，把中国当作能够成为自我认识媒介的具有积极意义的他者，另一方面这一他者又仅仅是只对自我才有意义的他者，说起来它是一种限于两者之间的、把中国当作外国的外国研究。荻生徂徕属于前者。至于后者，例子见于战后将中国革命作为研究动机的研究者之中。与此相对，宫崎氏则以多数他者的存在作为前提，有时还把自我当作他者加以相对化。我们可将之划入在开放世界中意识他者的外国研究的范畴里。 所谓开放世界中的外国研究，是以把所研究的外国当作多样化世界中的一员亦即以多元化视角去研究其对象为特质的。例如，就儒教研究而言，至少要把视野放在儒教文化圈的整个区域，要以日本、朝鲜、中国和越南的儒教差异为前提，研究各自儒教的特质。或将视野扩大到儒教以外的文化世界，并考虑到儒教文化圈与伊斯兰教文化圈的差异，通过中国的例子研究儒教的特质。还可以从儒教只传入越南而未传入同在印度尼西亚半岛的老挝和柬埔[FS:Page]寨这一历史事实出发，一面提出“什么是儒教被他国吸收的条件”这一问题意识，一面以中国为例去探讨儒教的历史性或社会性的存在方式。津田左右吉氏的“儒教为何产生于中国”的疑问正是发自于这样的问题意识。 以上谈了在此且把通过哲学、思想和思想史去认识中国作为我们的目的。可事实上我们还可以有这样的思考方法：认识中国不构成目的，还有比之更高的目的。我们是为了那个更高的目的才去认识中国的。所以说认识中国不过是方法而已。说起另有目的，比如说，要消除来自世界的偏见啦，试图改造世界啦，等等。但是这些是事关具体个人的理念的事，在此不作论述。 这里且以认识为目的并以此为前提来思考一下实现这一目的的方法。 首先，就开放世界中的中国研究来讲，情况将会怎样呢？这种情况下的方法将与以往的中国哲学、思想和思想史研究的方法是非常不同的。 在以往的中国哲学、思想和思想史的研究领域里，学者们把大量精力投入于正确解读文献上了。其结果使得文献的解读，如甲骨、金文、古文献和出土文献的解读，以及《朱子语类》、《临济录》、《碧岩录》等唐宋时代的口语文献的解读都有了长足的进展，对这一领域大有裨益。这已是众所周知的事了。同时，由于把对象局限于中国一个国家，在研究领域上又禁欲主义地限定于哲学、思想和思想史里，因而其研究变得极为精细。这也是大家有目共睹的吧。此类可称之为专科性研究的传统，今后亦可望其得以继承并发展。 但是与这种专科性研究的发展相并行，我们还希望把视野扩大到中国之外，展开一种超越哲学、思想和思想史研究框架的新研究。虽说如此，由于这还是一个未知的领域，如果自己主观上没有坚定的目的意识的话，其研究恐怕难有成效。比如说，一个欲通过比较中国、朝鲜和日本的儒教来解明中国儒教特性的学者，如果对自己为何要如此解明中国儒教的特性这一问题没有明确认识的话，其研究将只能是以表面现象的比较而告终吧。只有明确了问题意识，才能确定自己想比较什么。比如说，当一个学者预见到中国的相互扶助的儒教伦理是与社会主义中国的相互扶助伦理相通时，那么，他就会想去了解宗族制度中的相互扶助伦理的存在方式吧。为了求证相互扶助伦理的存在方式是与社会主义的相互扶助伦理相通的这一假设，他也会将中国的宗族制度与朝鲜的大家庭制度和日本的家庭制度加以比较，并由此去解析中国的宗族制度的特性吧。如此说来，若欲了解作为儒教伦理之社会存在状态的家庭制度和宗族制度，那也应该注意到中日两国社会的结构性差异，例如，在财产继承问题方面，长子继承制在日本很普遍。与此相对，在中国均分继承制则相当普遍。 这么看来，此类思想研究不能把对象限定于某一思想家个人的言论，也应该把使其思想赖以产生的社会历史条件，或渗透在其思想中的当时社会的一般观念和习惯等都包含在研究对象之中。在此，思想研究还不如称之为思想文化研究更为贴切。也就是说，思想研究将成为社会学、文化人类学、法哲学和历史学等相邻学科的对象，其方法也将与以往的哲学、思想和思想史的专科性研究不同。同时，由于研究对象不只限于中国，朝鲜和日本也进入了我们的视野，所以也应不断地注视朝鲜研究和日本研究的成果并在相应的脉络中加以摄取。因此，这种开放世界中的中国研究从本质上讲要求合作研究作为其方法。 其次，限于两个研究对象之中的中国研究的情况又怎样呢？如前所述，这时的中国，作为思想、文化的信息发布人它是一个有积极意义的他者，研究者自身则以这个他者为媒介去深化自我认识。战后的某一时期日本就曾有一些受中国革命的触发而开始研究中国近代思想的人们，以中国革命家的言论为媒介而深化了对日本的认识，或者认识到了日本的历史处境。竹内好氏以鲁迅为媒介使之有裨于认识日本的近代便是一个有先驱性的例证。这也不局限于近代思想的研究。 比如说，它还存在于朱子学和阳明学研究里。山崎＠①斋的朱子、大盐中斋的王阳明与竹内好氏的鲁迅一样，都是作为思想的信息发布人被认知的。而且，其共同点是，他们所发出的信息仅仅是作为信息接受人的接受记录而存在的。所谓朱子、王阳明和鲁迅都是作为思想的信息发布人被认知的，即是说那种认知是在接受人的主观意识里进行的，而不是基于客观记载的东西。尽管如此，他们把朱子、王阳明和鲁迅意识为他者，并以这个他者为媒介得以把自我世界对象化。亦即在自我世界里将自我非我化了。这样的思想研究不限于中国研究，在对外国思想的研究中也是常见的事。仅就对外国思想的研究有助于深化对自己国家的理解这一点而言，那是值得受到欢迎的。 但是，若从欲使今后的研究方法成为丰富之物的角度出发思考的话，不可以仅凭这个就以为足够了。首先，我们不能让信息发布人所发出的信息只拘泥于信息接受人的耳朵，而应该把它当作信息源其时其地的声音而客观地加以把握。朱子和王阳明发自于中国的言论的意义不应该在日本的信息接受人的主观世界里加以解释，而应该放到中国的那个时代那个社会里加以客观地审视。虽说如此，在此也不能陷入单纯的客观主义。不能舍弃山崎斋、大盐中斋和竹内好氏们留给我们的遗产——接受外国思想信息时接受主体应有的思维状态。 我们必须自问：客观地把握到的朱子和王阳明言论的历史性意义对于接受方亦即生活于完全不同的时代和社会的日本人来说，到底能够有什么样的意义？如果那是仅仅为了在道德教化或人生指南方面派用处的话，好容易客观地把握到的那些言论的意义结果又被消化于信息接受方的主观意图里，其客观性最终只能成为幻影。为了防止这种情况出现，不能不客观地认识到信息接受方自己的历史性社会性相位。 比如，致良知这一命题的历史性意义，如果只是认为它顺应了15世纪儒教往中国农村渗透的趋势，并直接欲使之在现代日本的儒教道德或一般公共道德渗透民间的过程中发挥作用的话，那只是主观性的信息接受而已。如果要真正客观地去理解发生于15世纪中国的儒教之民间渗透的意义的话，就会发现其意义在于那是对社会秩序的新机制及其新的承担者的摸索。还有，欲考察自我在当今日本所处的相位的话，也会很容易地发现在价值观和社会秩序观上现在是处于一百年以来的转换期以及对新的价值和秩序的摸索之中。问题不在于朱子和王阳明探索了什么，而在于探索的主体曾经是什么样子。既然所处的国家不同、时代和社会也相异，那么两者之间所有的相同点就非常的少。极端地讲，欲让数百年前他国的思想家朱子或王阳明在现代的日本发挥作用之尝试本身就是没有意义的。但是，如果不是单从言论或行动方面看他们，而是去把握其言论或行动的动机，亦即从主体的理念或意图方面去观察的话，则可得知那与当代日本不断在摸索的面向新秩序的理念或意图有相通之处。 (责任编辑：admin) |