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本人提出这样一个问题,不是为了故做惊人之语,而是为了借此指出中西文明之间的隔阂。中国人对中国文明的悠久历史,充满著自豪感,因此若要质疑中国文明是否有历史,自然会引起一阵惊愕。但在近代西方和美国,中国文明是否是历史研究的对象,却有人抱持怀疑的态度,并在课程设置、系科建设等方面表现出来。多年以前,我曾去哈佛大学拜访一位旧识。他那时刚到哈佛历史系攻读博士,新鲜、激动之余,自然也不免有些得意。据他说,中国人到哈佛研究历史、获得学位的,固然也有不少,但像他那样,能在哈佛历史系就读的,却寥寥无几。大部分人都是在哈佛的东亚文明与语言系,他们的博士学位当然也不会是纯粹的历史学博士。 因为美国的博士,通称哲学博士 (Ph.D.),所以回国以后,一般人也无法区别。笔者听了之后,感到有些好奇,因此也就顺便查看了一下在哈佛任教的几位历史学家。的确发现,在哈佛大学,只有研究中国近代、现代史的教授,才在历史系任职,而研究中国传统文明的学者,则在“(远东)东亚文明与语言系”供职,至今如此。当然美国其它学校,并不完全与哈佛一样。但中国文明的研究,在美国的一般大学,也常常属于所谓“东亚(或亚洲)研究系”或“中心”,也即排除在历史系之外。这一现象,不仅在美国如此,而且在欧洲,表现更为明显。笔者有一次到德国参加学术会议,德国的“汉学家”,就对他们国家的系科设置,十分不满,认为他们长期以来被视为“另类”、处在“边缘”,只能在“汉学系”或“汉学中心”任教,而无法进入哲学、史学、文学等传统、或“正统”的科系。哈佛是美国最老的大学之一,其系科开设,与欧洲的大学相似,因此也不足怪。 西方人将中国传统文明“另类处理”的作法,是西方人的历史观念以及西方学术霸权的反映,自不待言。因为所有非西方的文明,在西方人眼中,都等同视之。埃及文明、两河流域文明、印度文明等,都受到了同样的对待。因此有“埃及学”、“亚述学”、“印度学”、“汉学”的名称和专业的出现。但问题是,至少在中国人看来,与那些传统文明相比,中国文明一线相传,数千年没有中断,而埃及、两河、印度等文明,尽管发生时期较早,但以后就逐渐衰微了。所以前辈学者周法高 (1915-1994) 曾经对用“汉学”来指称中国文明的研究,表示过强烈不满,因为在西方语言文字中,“汉学”与“印度学”、“埃及学”等专业一样,都代表了一种已经“死亡”的文明,而中国文明在周法高看来,并没有衰亡。 当然,有关汉文明是否衰亡一事,至少在西方人看来,也可以讨论。因为中国的古典文明,在汉朝结束之后,也遭受重创。以后唐朝的兴起,并没有完全复兴古典文明,而是掺合了不少其它非“汉”文化,特别是佛教,因此才有宋代“理学”的兴起,力图重兴儒学。不过,之后中国文明又由于蒙古人的崛起而再次受挫。明朝的建立,为汉文明的重振,不过几百年之后又为满族人的清朝所取代。因此,中国文明的延续发展,也几经波折,其中惨痛,往往为现代的中国人所忽视。如果说“一线相传”,主要指的是中国文字,能够长期延续。另外,异族的统治中原,又常常经历了“汉化”的过程,虽然统治者并非汉人,但在后代中国人的眼里,又视他们的王朝,为“中国的”王朝。如明朝推翻元朝之后,即依惯例,立即编修《元史》,没有将元朝剔除在王朝更替之外,就是一个例子。但是,中国史学史上,所谓王朝的正朔问题,又是一个常常引起史家争论的问题。 由此看来,中国人其实也为祖先的混合、交替,感到过不少的困扰。换言之,如果“一线相传”真的只有“一线”,也就不会有这样的困扰和问题产生了。 总结上面的讨论,中国文明的历史,迭宕起伏、曲折多变。其延续依靠的是在中国这块土地上许多民族的共同努力,而其中,中国史家的工作,无法忽视。与其它古老文明相比,中国文明在起始的阶段,就对历史记载十分重视。上面已经提到,中国文字,几千年来能代代相传,不曾中断,而中国人发明、使用文字的一个目的,就是要保存历史记载。由此来看明朝编修《元史》的例子,我们或许可以这样说,中国文明的“一线”相续,历代史书的编修,可谓一个主要特征。因为从司马迁、班固的著作被列为“正史”以后,为后代人所效法,代代修史,以致有“二十四史”,而在当今中国,清史、民国史的重修和撰写,也为政府和学界所高度重视。 一.“历史”是什么? 值得注意的是,西方人之所以鄙视中国文明,却也与中国人的历史观念和历史写作的传统有关。因此,本文开始提出的问题,其实也反映了东西方史学观念的不同。可以这样说,正是出于对历史不同的理解、或误解,西方人才不愿将中国文明,视为历史研究的对象。由是,我们要解释中国文明有无历史的问题,必须从西方历史观念的起源和特征开始讲起。对于现代中国人来说,有关西方历史观念的最熟悉的著作,当属黑格尔的《历史哲学》,由民国著名的“七君子”之一王造时译出。作为马克思主义的“源泉”之一,黑格尔的著作,在现代中国十分流行。《历史哲学》一书也不例外,读过的人想来不少,研究它的论文也经常出现。黑格尔将世界历史的演化,视为“精神”与“热情”的互动所致,当然以“精神”为主导。从这一立场出发,黑格尔将人类的历史意识,分出高下,认为中国人虽然乐意收集历史材料、记载历史事实,但缺乏“反省”的态度,更没有“精神”的贯穿,因此其记载,与历史本身,一般无二,没有本质上的区分,因而被黑格尔称为“原始的史学”。 换言之,在黑格尔眼里,中国古代那些汗牛充栋的史书,不过是一些文字记录的简单堆积,而不是严格意义上的“史学”。 此处不能详论黑格尔对中国史学传统的误识,但应该指出的是,黑格尔对中国史学的这种态度,却是十八、十九世纪西方学者的普遍态度。譬如黑格尔的同代人兰克 (Leopold von Ranke, 1795-1876) ,是德国的一位史学大师,长期被奉为“科学史学的鼻祖”。兰克对历史的看法,与黑格尔有很大的差异,但他对中国史学的态度,却如黑格尔一样,也把中国的史学归结为“原始的史学”。 这种鄙视中国史学的态度,到了二十世纪中叶,仍然颇有影响。杜维运在《与西方史家论中国史学》一书中,对此曾有较详尽的探讨。事实上,依笔者管见,这一轻视中国史学的态度,在当今的西方史学界,仍然有一定的市场。 现在需要简单交待的是,黑格尔所谓“精神的史学”,“反省的史学”和“原始的史学”,究竟有什么差别呢?黑格尔在《历史哲学》中,有细致的说明,此处没有必要赘述。简单说来,在黑格尔等西方学者的眼中,人类历史的运动,并不是混乱无序,而是有一种基本的趋向,而历史研究者研究历史,也就必须在历史运动的背后,发现并揭示这一趋向。换言之,历史研究不仅是记载历史事实,而是要揭橥历史的意义。当然,历史背后的意义和趋向,在不同的研究者看来,各有不同。黑格尔便认为,这一趋向,由“精神”来引导,从东方逐步走向西方,不断进步,臻于完美。因此他写作《历史哲学》,就是为了向人们揭示他所发现的这一“真理”。 与黑格尔相比,兰克没有如此“自大”。但他也毫不怀疑,历史有其内在的一致性 (coherence)。不过,兰克并不认为一般的凡人,能真正理解和揭橥这一历史的内在一致性,也即历史的终极意义。这样的工作,只能留给上帝。他尝言,“在历史的每一个转弯口,都能见到上帝的手”,就是这个意思。因为只有上帝能解释历史,所以在兰克看来,历史学家的工作,就是要尽可能搜集各种史料,对历史“如实直书”,不带个人的主观偏见,因为凡人无法取代上帝的工作。在兰克提出“如实直书”这一口号的时候,正是实证主义思潮十分流行的十九世纪下半叶,用英国史家卡尔的话来说,那是一个“尊重事实的伟大时代”,因此兰克的口号,变成了史家治史的圭臬,而兰克本人,也登上了“科学史学鼻祖”的宝座。 其实,兰克本人也无法真正做到完全“客观的”看待历史的变化,在历史研究中排除自己的主观见解。举例来说,兰克一生热衷研究近代政治外交史,重视运用政府档案史料,就是因为他认为近代国家的兴起,是勾勒近代历史的主线。 由上可见,虽然黑格尔与兰克对待历史研究的态度,有明显的差异,但他们都相信历史并不杂乱无章,而是有其形上的联贯性和终极意义。无怪乎他们两人都被视为“历史主义”的代表。这一历史主义的主要观点,用当代学术界常用的术语来形容,那就是认为历史背后有一“主叙述”(master narrative),或“元(后设)叙述”(metanarrative)。正是基于这一历史主义,他们才将西方人的历史观念,与非西方人的历史观念,加以区别。这里不想讨论古代中国人治史,是否也有一种“元叙述”。但至少可以看出,虽然黑格尔与兰克,都是近代学者,但他们对历史的根本看法,还是与基督教的文化传统,不无联系。的确,虽然近代西方文化,往往以反基督教会为特点,但基督教对近代西方文化的的影响,仍然极其深远。这在历史观念的发展上,表现尤为明显。基督教的历史观,与犹太教相似,都相信上帝造人,而一旦人类开始繁衍,便与上帝之间存在一种互动的关系,或者“合约”的关系。由于人类始祖亚当、夏娃的“原罪”,人类毁坏了与上帝的“合约”,因此受到惩罚,而人类的历史,就整个是一个“赎罪”的过程。于是,人类的历史,也即人类的所有活动,就都被赋予了某种意义。换言之,人类历史的兴衰,并不是随意的,而是与上帝互动的一种延续,其目的是得到上帝的宽恕,成为其“选民”而重新进入天国。 有关这一历史观的全面描述,由中世纪的基督教教父圣.奥古斯丁 (St. Augustine) 完成。圣.奥古斯丁写有《上帝之城》一书,希图从基督教的历史观出发,来整合、解释世俗的历史,并将之与基督教会的历史、也即所谓“神圣的历史”融合起来。这一作法,在当时可谓势所必然。因为基督教兴起于西元一世纪,而基督教会的强盛,要到罗马帝国的后期才开始。而在基督教兴起以前,人类历史已经有好几千年,因此圣.奥古斯丁就必须对“前基督教”的历史,也即“世俗的历史”,与以后“神圣的历史”相连接,这样才能解释基督教的兴起。他的看法,其实也很简单,那就是将以前“世俗的历史”,如古代埃及、古代希腊和古代罗马的历史,都视为基督教史的铺垫,是人类从“世俗之城”走向“上帝之城”的必经之路。因此,这些早期的历史,虽然是“世俗的”,但由于与基督教会的历史相连,因此也就变得有意义了。 从文艺复兴开始,西方文化开始走向近代,以世俗化为标志之一,其表现是反对基督教会的思想控制。人文主义者对古典文化的重新发掘和认识,科学革命中对教会宇宙观的突破和启蒙运动思想家寻求思想解放,后浪推前浪,不断冲破教会的束缚,个人主义得到伸扬,在神面前不再像以前谦卑、恭顺,而是强调人是万物之灵长,“天生我材必有用”。这一自信在历史观念上的表现就是,自十八世纪以降,历史进步的观点、今胜于昔的思想,逐步深入人心。换言之,西方人开始对过去,甚至对古典时代,采取了一种蔑视的态度。当然,这种蔑视的形成,并不是一朝一夕的,而是经过了不断的波折。譬如在十七和十八世纪之交,西方学界就有“古今之争”,一派人认为古典文化,如希腊的雕像和悲剧,价值永恒,后人无法超越,而另一派人则为科学革命的成果所鼓舞,指出了近代文化的长处。十八世纪的启蒙运动,以主张近代文化先进的人为主导,因此经过这一运动,古不如今的观念,在欧洲得到了普及。这一现象的出现,其意义是空前的,因为所有的古老文明,都对其创始时期的文化,也即雅斯贝斯所言文明“轴心期”的“哲学突破”,报以十分的崇敬。如中国人对儒家经典的尊奉,西方人对《圣经》的崇拜等等,都是极好的例子。但是十八世纪以后的西方,由于科学革命的成功、启蒙思想的普及和工业革命的开始,已经使西方人认为现代人不再有必要对过去顶礼膜拜,因为人类的历史已经迈入了一个崭新的时代。 对历史思想、历史研究而言,历史不断进步、并且一线发展的观念,其影响主要表现在两个方面。一是重视近现代历史的研究;二是培养了“时代不同”(anachronism,常译“时代错置”)的观念。两者的出现,具有划时代的意义。就历史研究而言,史家重视古代历史,由来有自,更无需说西方古代的希腊和罗马,曾经创造了灿烂的文明,引起后人的艳羡,十分自然。但伏尔泰的启蒙思想家,则强调近现代的历史,当与古典时代的历史,具有同等、甚至更高的价值。伏尔泰自己身体力行,写作了《路易十四时代》,指出十八世纪的法国,代表了西方文明高度发展的一个时期,而且比以往的希腊、罗马时代,更加辉煌。这一对自身所处时代的高度自信,有助“时代不同”观念的形成。所谓“时代不同”,就是否认传统的“往者为来者师”的思想,认为过去的一切经验,已经不再对现在有用,而是一去无返了。这就从根本上改变了历史研究的性质。以前的历史研究,是为了从过去的经验中汲取有用的经验,来直接指导现在的活动,而在这以后的历史研究,是站在现在的立场上,回视、审查、总结过去,追溯、归纳和解释现代社会形成的原因和轨迹。 由此,我们或许可以理解为什么在哈佛大学,只有研究中国近现代历史的史家,才会在历史系任职的原因了。对于十九世纪以后的西方史家来说,文艺复兴之后的历史,代表了一个崭新的、独特的新阶段。譬如德文中的“近代史”一词,其原意是“新历史”(neue Geschichte),就是这个道理。以此而言,在这以前的所有历史,都须列入“另类”,区别对待。但是,为什么西方古代史和中世纪史,没有被归入其它系科,“另类”处理呢?如同上面所说,这是因为西方史家认为,只有研究“前近代”的历史,才能理解和解释近现代历史和社会的形成和渊源。可是,非西方的“前近代”历史,就不会享受如此待遇,因为这些社会和文明中,没有能像西方文明一样,培育出划时代的近现代文明,因此它们本质上是与西方文明不同的文明,因此对它们的研究,就不必与西方历史一样对待。 的确,虽然西方人认为近现代为一个崭新的历史时期,但他们的历史进步、一线发展的观念,与中世纪基督教的历史观念,颇有一脉相承的地方。历史不断进步,走向完美,就是用世俗的语言,表达人类赎罪完成,最后进入天国的宗教向往。而一线发展,就是以上帝为万物的缔造者,所有的人类文明,都是上帝意志的产物,因此都会或先或后,接受上帝的甄选,往前行进。在此意义上看,西方的文明,尽管独特,但只是先驱者、或先行者,负有引导其它文明的责任。 二.从“汉学研究”到“中国研究” “汉学”在欧美的起源,自十九世纪开始,与资本主义在亚洲的扩张同时,因此经济因素是驱动“汉学”研究、并促使其走向发达的主要动因,但在此之外,上述宗教的观念及影响也不可忽视,因为正是后者主导了西方人对中国文明和历史的看法。其实,西方人真正接触东方文化,还是由于宗教的原因。十六世纪初欧洲发生宗教改革,引起社会变动和宗教战争,其结果是一半左右的欧洲人口,离开了天主教会,变成了新教徒,并得到政治权力的支持。为“补偿”天主教在欧洲的损失,一部分天主教徒组织了耶稣会,向非西方地区传教,以求天主教势力的扩张。十七世纪意大利、法国等地的耶稣会士,抵达了中国和日本,以“由上而下”的方式传教,即先说服统治者,然后再由他们下令,让其臣民改信天主教。在中国传教的耶稣会士中,以利玛窦最为著名,他与明末皇帝和大臣的关系,也一度十分紧密。不过,因为没有经济实力和军事力量为后盾,耶稣会士在亚洲的传教,最终未能成功。中国和日本的统治者,都相继改变了主意,下令将他们赶出了亚洲。 十八世纪耶稣会士在亚洲的传教,虽然在亚洲社会没有留下多少痕迹,但对欧洲的“汉学”研究和欧洲人对东方的看法,则有深远的影响。在此之前,西方人对东方的认识,基于马可波罗等人所作的传说之类的作品,谈不上什么学术研究。而耶稣会士为了传教的需要,对中国文化作了一番探究,还将中国的典籍,译成了西方的文字,在欧美广为传播。更为重要的是,西方人在十七、十八世纪,虽然信奉上帝乃万物之主,相信历史运动的普遍性,但对东西方文明之孰优孰劣,正如西方古今之优劣一样,还没有固定的想法,因此对中国文明,亦没有固定的成见,而是愿意看到其长处。欧洲的上层社会,还特别热衷中国的瓷器,并养成了饮茶的习惯。今天人们参观欧洲的王室花园,几乎都能看到“中国花园”、“中国亭”和“中国茶室”之类的建筑,便是当时欧洲人喜好中国文化的一个证据。法文中更有“中国风”(chinoiserie)一词,用来形容表现“中国味”的建筑、家具、纺织品、艺术品等。 法国对东方文化的兴趣,的确比其它欧洲国家更为浓厚。伏尔泰等启蒙思想家,曾以世俗的中国文明为例子,攻击天主教会在欧洲的庞大势力。十八世纪末年,法国便成立了东方语言学院。十九世纪初年,法国开设了东方语言的讲座,由当时懂得中文、满文等东方文字的学者主持。因此就欧洲“汉学”的展开而言,法国可谓开风气之先。那时法国已经开始在亚洲建立殖民地,法国学者对东方的研究,自然也得到政府和商界的重视。同样,英国也在十九世纪初年设立东方语言学校,培养翻译人才,为其在亚洲的扩张服务。不过,那些最早的汉学家,经常是宗教人士,如英国的莫理逊 (Robert Morrison, 1782-1834) 和理雅各 (James Legge, 1815-1897),他们开始研究中国文化,其目的是为了传教,因此掌握东方文字和了解东方文化的精髓,就成了他们主要的工作。莫理逊翻译了《圣经》,影响了洪秀全,而理雅各则花了大量的精力,通过王韬 (1828-1897) 的协助,翻译中国的儒家经典,都是为人熟知的例子。英国打开中国的大门以后,又有一批外交官出身的汉学家,如创造“威翟拼音法”(Wade-Giles System) 的威妥玛 (Thomas Wade, 1818-1895) 和翟理斯 (Herbert Allen Giles, 1845-1935)。他们自中国返国以后,相继在剑桥大学主持汉学讲座。曾任清朝末代皇帝的英语教师的庄士敦 (Reginald Johnston, 1874-1938),回国以后也在伦敦大学主持汉学讲座。英法两国学风的不同,也反映在汉学研究中。英国的汉学研究,带有很明显的实用主义特征,以语言的培训、翻译人才的培养为重点,而法国的汉学,则带有更多的学术性,继承了耶稣会士注重中国古典文化的传统。如十九世纪欧洲著名的汉学家、法国的沙畹 (Edouard Chavannes, 1865-1918),就花了大量精力,研究司马迁的《史记》,提出了不少精湛的见解。而英国大学的汉学讲座,常常难以为继,修学的人数也寥寥无几。 与英法两国的汉学研究相比,美国的汉学研究起步略晚,并与英国一样,比较偏重实用,因此学术性不强。但是,美国与中国的关系,却也有一定的特殊性,那就是在鸦片战争之后,美国是第一个从清朝得到“传教权”的国家,因此自清末开始,美国的传教士,在中国十分活跃,著名的有丁韪良 (William A. P. Martin, 1827-1916)、傅兰雅 (John Fryer, 1839-1928)、林乐知 (Young J. Allen, 1836-1907) 等多人,他们将西方的文化,翻译、介绍到中国,为清末的革新改良,推波助澜、呐喊助威。在十九世纪末,正当这些传教士在中国政坛奔忙的时候,美国国内的汉学研究也慢慢起步了,不过其研究水平则落后于欧洲。因此,最初的美国汉学研究,主要依赖外国人,如中国人王天目、李绍章在夏威夷大学发展了中文的教学,戈鲲化是哈佛大学教授汉语的第一人,以后由赵元任、梅光迪接任。而来自德国的汉学家劳费尔 (Berthold Laufer, 1874-1934) 和夏德 (Fredrich Hirth, 1845-1927),则在芝加哥和纽约任职、任教,后者还是胡适当年在哥伦比亚大学博士口试时的答辩委员。俄裔法籍的叶理绥 (Serge Elisséeff, 1889-1975),则是哈佛燕京研究社的第一任社长。 美国汉学研究的实用特征,在其创建初期表现明显。以中国历史教学而言,Archibald Cary Coolidge (1866-1928) 是在哈佛教授亚洲史的第一人。他在1904年开设的课程是“自1842年以来的远东史”。以后这一课程由Stanley K. Hornbeck (1883-1966) 扩充并往前延伸,由马嘎尔尼 (Lord MacCartney) 使团在1793年的访华开始。总之,那时的中国历史研究,侧重中国向西方开埠以来的历史。但是,自从欧洲汉学家被引进美国以来,这一情形有了重大改变。美国的汉学研究,逐渐成为欧洲、特别是法国汉学的一支,其侧重点开始转移。哈佛燕京研究所在1928年的成立,提供了这一转变的契机。哈佛燕京研究社的成立,由美国铝业大王、发明家Charles M. Hall (1863-1914) 资助,达650万美元。该款项还用来资助在华的六所教会学校的中国研究。Hall的目的很明确,那就是要探究中国文明的价值,并与西方文明相比较。易言之,他想提升美国的汉学研究水平,使之能与欧洲看齐。 从哈佛当时决定从欧洲引进汉学家来看,那时美国的汉学研究水平,的确不如欧洲。可是,虽然有Hall的金钱作后盾,哈佛还是没有请到当时驰名欧洲的法国汉学家伯希和 (Paul Pelliot, 1878-1945),而伯希和拒绝的理由还是因为美国那时基本没有什么汉学,因此他推荐了叶理绥。伯希和以为,出身俄国的叶理绥,或许能忍受美国落后的学术环境。不过,即使是叶理绥,也还不愿放弃法国的国籍,退休之后便回到了法国终老。更值得一提的是,叶理绥之建设哈佛燕京研究社,完全以法国汉学为模式,将汉学视为法国学术的延伸。因此他决定研究生都必须掌握两门欧洲语言,特别是法语,然后再学习汉语和日语。同时,为了研究的需要,他还大大扩充了哈佛的中文、日文藏书。哈佛燕京图书馆的藏书,1925年仅有六千册,而到了1932年,便一下增加到七万五千册,以后又不断扩充,使其东方语言的藏书成为仅次于美国国会图书馆的第二大收藏点。这一成就的获得,也与那里中文藏书的首任主管裘开明 (1898-1977) 的努力有关。裘以后还在哈佛获得经济学博士,曾回国在北大、清华任教,抗战以后再回美国。顺便一提的是,今天哈佛燕京图书馆的藏书已经超过一百多万册,其中中文书五十七万多册,日文书二十六万多册,韩文书十万多册。 叶理绥的到来,为美国的汉学研究打开了新的局面,使其研究风格承继了欧洲汉学的传统。欧洲的学术风气,至今仍对美国的学术界,有不可忽视的影响。但是,美国毕竟有其自身的思想传统,以实用主义为特征。叶理绥移植欧洲汉学到美国,注重研究过去的中国,而不是现实的中国,引起一部分美国学者的不满。以哈佛大学来说,那时主张古典主义的人物,或可推任教于法国文学系的白壁德 (Irving Babbitt, 1865-1933) 。白壁德提倡“新人文主义”,主张沟通东西方的古典文化,重申古典语言和文明的价值。不过,白壁德的观点,尽管曾风行一时,他本人也受邀到法国讲学,不过在美国人眼里,毕竟显得有些“保守”,因此在他去世之后,“新人文主义”的运动在美国就烟消云散了。 白壁德的中国弟子梅光迪、吴宓等人,在中国宣扬“新人文主义”,与胡适等人领导的“新文化运动”相对抗,最终也无多成绩。 由此可见,叶理绥将欧洲汉学的传统和欧洲人的历史观念,移植到美国,也引起一些人的不满。费正清 (John K. Fairbank, 1907-1991) 就是其中之一。费是美国中西部人,少年时代到东部新英格兰地区接受教育,然后进入哈佛大学。在哈佛求学的最后一年,他获得罗兹奖学金 (Rhodes Scholarship),得以到英国牛津大学深造。那时他虽然有意研究中国历史,但却没有任何中文语言训练,也没有多少有关中国的知识。他对中国的兴趣,起因于在哈佛求学时期与当时欧洲外交史的权威、Charles Kinsley Webster (1886-1961) 的接触,后者出身传教士家庭,也曾访问中国,后来在各地讲学。从Webster那里,费正清得知清朝总理衙门的档案,《筹备夷务始末》刚刚整理出版,尚未有人使用,因此他产生了兴趣。到了英国以后,费正清有机会得到Hosea Ballou Morse (1855-1934) 的指导,而Morse是三卷本《中华帝国的国际关系》(1910) 的作者。费有意钻研中国与西方的关系,自然得到Morse的鼓励。由此可见,费正清的教育背景,并非汉学出身。他是由于对外交史的兴趣,而进入中国研究的领域。不过他对中国近代历史的兴趣,也承继了哈佛早年由Archibald Cary Coolidge和Stanley K. Hornbeck所建立的传统。 以费正清的资历而言,他在1930年代,自然无法与叶理绥等汉学硕儒相提并论。叶理绥在哈佛为汉学做学科建设的时候,费正清还在中国求学、学习中文,每天用卡片记诵中文字。不过他对外交史、近代史的兴趣,则一直没有改变,以后不但以此而闻名,而且也为美国的汉学研究,重新调整了方向。费正清夫妇于1932年到中国,那时正是近代中国学术发展的一个盛期。以胡适为首的一批留学归来的学者,正在努力用近代学术的方法和理论,研究中国的历史和文化,并开始获得了令人注目的成绩。而同时,虽然抗日战争尚未爆发,但日本已经侵占了东北,让人感受到民族的危机,正日益深化,不少学者已经走出书斋,投身政界,用其所学为国效力。这一情形,对费正清的治学,想来也有很大的影响。他在中国期间,与蒋廷黻、丁文江、陶孟和、钱端升、梁思成、林徽因等十分接近。蒋廷黻为哥伦比亚大学博士,中国近代史、外交史的先驱学者,回国后主持清华大学的历史学系。费正清到中国以后,便与蒋廷黻取得联系,因为Charles Kinsley Webster访问中国期间,曾与蒋晤面。有关《筹备夷务始末》出版的信息,也由蒋提供。因此费正清的中国之行,其主要目的之一是得到蒋的指导。以后费正清也由蒋安排,曾在清华用英文授课。 在1930年代,蒋廷黻、丁文江等人,又是学者投身政界的典型。他们目睹民族危机的日益深重,走出了学术的象牙塔。在太平洋战争爆发以后,费正清也曾服务于美国的“战略服务处” (Office of Strategic Services),也即美国中央情报局的前身,这显然不是偶然的巧合。除此之外,从费正清在中国的交友来看,十分广泛,以社会科学家居多,如丁文江是地理学家、陶孟和是社会学家、钱端升是政治学家、梁思成是建筑学家。这一交流也对费正清以后事业的发展,有一定的影响。费的许多弟子和同事回忆道,费正清在二次大战结束回哈佛任教以后,为汉学研究调整方向,其中一个方面就是强调历史研究与社会科学的结合。 费正清的中国之行,为他个人事业的发展,带来了很大的好处。他不但学习了中文,而且还为研究中国的对外关系,找到了许多相关的材料。不过在叶理绥的眼里,费正清还只是“半路出家”。有次费向哈佛燕京研究社申请奖助,就没有成功。这一经历,是否以后影响他对欧洲汉学的看法,无可确证,但想来不会有好处。费正清自中国返美以后,回母校哈佛任教。他一方面继续他的近代史研究,另一方面则与叶理绥和哈佛燕京研究社加强合作,并旁听了后者所开的语言课程。他在1937年与日本史专家赖肖尔 (Edwin Reischauer, 1910-1990) 合作,开设了“自1793年以来的远东史”。从课程名称可见,这门课是Archibald Cary Coolidge和Stanley K. Hornbeck所开的亚洲史课的继续。不过,以后费正清与赖肖尔将该课不断扩充、加长,不再以近代为重点,而是概括了整个亚洲文明的历史,上下三千多年,因此哈佛学生戏称该课为“稻米田”(Rice Paddies)。从这一课程的改建可见,费正清不但受到、并且愿意吸收欧洲汉学传统的影响。用费正清自己的话来说,“在讨论中国的外交政策以前,(我们)必须先讨论儒家文明”。 虽然费正清有这样的认识,但当时美国的学术界、史学界,却并不认为亚洲研究可以独立成“学”;他们只是认为亚洲文明是一个独特的文化而已。可见美国人也像欧洲人一样,其历史观十分狭窄,不把非西方文明视为具有“历史意识”的文明。其实费正清也没有完全摆脱这样的历史观念。他之重视中国近现代历史与中国古代历史的关系,是因为他认为中国有独特的文化传统,其“近代化”必然受到这一文化传统的制约。而中国近代化的开始,还是以西方的冲击为动力。他在战后更以这一“挑战与回应”的模式来解释中国近现代历史,使之成为美国中国史研究的“元叙述”。换言之,费正清还是认为,在西方进入中国以前,中国的文明是停滞不前、没有根本变化的。而如果没有阶段性的、本质的变化,也即像西方历史那样经历从世俗的历史到神圣的历史的转化,那么这一历史就不是严格意义上的“历史”。用费正清的学生柯文 (Paul A. Cohen) 的话来形容,在1970年代以前,美国的中国研究者眼里的中国形象,是一个“停滞的、缓慢的、不变的中国,等待着从一个不幸的、无历史的 (historylessness) 状态下,被一个具有活力、永远变化、充满历史的 (historyful) 西方所拯救”。 毋庸置疑的是,费正清对美国的中国研究,还是作出了重大贡献的。这一贡献用一句话来概括,就是促使其从“汉学研究”,转变为“中国研究”。具体而言,这一变化表现在以下几个方面。一是中国研究地位与形象的改变。原来的汉学研究,将中国文明神秘化、“它者化”,研究者孤芳自赏,仿佛处身世外桃源,而圈子外面的人也将他们视为“异类”。而费正清则强调中国与美国的多种联系,以他的成名作《美国与中国》为代表,使中国研究的学问开始具有现实感,并成为一个新兴的“区域研究”。另外,费正清虽然身处历史系,但他对社会科学的兴趣很浓,将历史研究视为社会科学,并引进社会科学的方法来改造、代替原来汉学研究的比较语言学的方法。为此,他改变了原来的语言要求,研究中国的学生不用像以前那样,先掌握两门欧洲语言,才能进入亚洲语言的训练。当然,他对学生掌握亚洲语言,还是十分重视。他在战后与叶理绥一起,由历史系和远东(后改名东亚)语言文化系共同培养博士生。如本文开始所提,不少来自亚洲的学生,便以这样的方式攻读哈佛的博士学位。费正清在中国研究领域的建树,远远超出了哈佛的校园。他在战前,便与其他学校的亚洲研究者一起,发起亚洲研究的专业学术刊物,成立亚洲研究的学会,向各个基金会申请奖助,以促进美国的亚洲研究。 费正清的这些活动,在战后获得了更大的成效。究其原因,虽然可以归功于他本人的学术领导能力和眼光,但更重要的是获益于“冷战”的政治、学术环境。由于世界两大阵营的形成,美国政府和各个基金会,比以前更愿意支持有关中国的研究,特别是因为美国二战时的“盟友”蒋介石溃败台湾,更让美国人感到有必要了解和解释所谓“中国陷落”(the loss of China) 的问题。因此,近现代中国的研究,愈益受到重视,原来研究古代的学者,也开始“转移阵地”。如哥伦比亚大学的韦慕廷 (C. Martin Wilbur, 1908- ),与费正清差不多同时进入中国研究的领域。但韦慕廷的博士论文写的是汉代的历史,以后也曾在劳费尔任职的芝加哥菲而德博物馆 (Field Museum) 任职,是一位有意继承汉学传统的学者。而他在战后执教哥伦比亚大学以后,所授的课程与研究的领域则都转向了近现代的中国。韦慕廷还在哥大建立了“口述历史”的计划,有系统地采访民国时期的政界、军界和学界的人士,为研究现代中国的变迁,保存历史资料。由此可见,战后的美国的中国研究,已经逐渐从欧洲汉学的传统走出,以研究近现代中国为特点,开始创建出自己独立的风格。 三.“中国中心”乎?美国中心乎? 从历史观念和史学史的观点考察,费正清对美国中国研究的贡献,就是将中国文明和历史与西方的历史连接起来了。更准确地说,是将中国的历史纳入了西方人的“历史”之内。如同上述,欧洲的汉学研究传统,将中国文明和其它非西方文明视为“它者”、乃至“异类”,对之关注仅仅出于一种“猎奇”的兴趣,而不认为研究东方的历史会对理解西方历史的演化带来什么益处。美国中国学界的“费正清学派”的崛起,逐渐改变了这一传统的观念。费正清和他的众多弟子,在1950和1960年代,出版了大量的著作,努力证明中国历史已经发生了本质的转变,虽然其近代化的道路仍然曲折艰难,但毕竟已经与以往告别。更重要的是,他们向美国读者揭示,中国发生的这一变化,会对美国和西方的历史,也带来不可忽视的影响。费正清说道:“让美国公众接受1949年以后中国所发生的一切,符合(美国)国家的利益”。 用一个不太妥帖但又方便的比方来说明,费正清所做的工作,有点类似圣.奥古斯丁在一千多年前为“前基督教”的历史所做的解释。他为研究中国历史,提供了一个“元叙述”,也即一种历史主义的观察角度。从这一历史主义的观点出发,美国学者之研究中国历史,就带上了一个明显的目的,那就是要解释中国近代化的产生及其与共产主义革命成功的关系。而一个共产主义中国的存在,在当时冷战的情形下,则已足够证明中国研究对美国朝野的重要意义。 这一历史主义观察点的建立,虽然成功地证明了中国研究的重要,突破了欧洲汉学传统的思想藩篱,但也带来了一个似是而非的、悖论似的结果。如果圣.奥古斯丁之连接世俗的历史和神圣的历史,是将前者视为(降为)后者的铺垫,费正清等人的作法,也与之类似。许多人研究“费正清学派”,已经注意到它学术上的主要标志,那就是其“挑战与回应”的理论。而这一理论的前提,就是将中国“前近代”的历史,与近现代的历史相对立,如同圣.奥古斯丁将“世俗之城”与“上帝之城”相对立一样。中国的近代化,主要是回应西方强权挑战的结果。中国近代化的开始,就是中国历史与世界历史连接的开始,因此中国历史也就有了本质上的改变,被赋予了新的意义。但这并不等于说,在此之前的历史,即中国“封建社会的历史”,也不是没有意义,只不过其意义有本质的不同,被视为是近代历史的对立面和近代化的障碍物。换言之,从历史主义的观点出发,“挑战与回应”的模式也重视历史的延续性,但更注意其阶段性及其变化,由此来论证历史进步的观念。 从其理论渊源看,“挑战与回应”模式的建立,是战后流行于西方学术界的近代化理论在中国史领域的一个折射。而近代化的理论,以其意识形态而言,又是西方学术界对马克思主义历史观、世界观的一个回应。马克思主义、列宁主义分析了资本主义、帝国主义的发展,批判了西方帝国主义对非西方地区的蹂躏和剥削,指出这一剥削导致那里经济发展缓慢、文化建设落后。而近代化理论则针对这一说法,试图从非西方地区的历史中,寻找解释其经济迟缓发展的原因,因此将近代化在非西方地区起步缓慢的原因,归咎其自身,也即非西方地区的历史文化传统。 当然,近代化理论也并非一无是处。由于近代化理论重视历史的比较研究,人们开始注意到在西方的历史中,近代化的道路既非一条,亦不顺坦,而是曲折多元。由此类推,那么世界其它地区的近代化,也会产生多种模式、遵循不同的道路。其次,采用近代化理论来研究历史的发展、社会的变迁,也推动了学科之间的整合和交流,因为近代化理论的倡导者中间,不少是社会学家、政治学家和经济学家。在1950年代费正清重整中国研究的时候,他就经常号召学生吸收、借鉴人类学家Clyde Kluckhohn (1905-1960)、社会学家Talcott Parsons (1902-1979) 和Karl A. Wittfogel (1896-1988)、政治学家Carl J. Friedrich (1901-1984) 的理论和观点。 再者,如同上述,近代化理论虽然将传统与近代相对立,但也提醒人们注意到两者之间的复杂联系。费正清的学生回忆道,费经常向他们强调,要想了解中国,就必须从中国的情境出发,而不应采取美国人的立场。 若要采取中国人的立场,就不能无视中国历史的遗产。费正清重视中国“前近代”历史的作法,看起来与他“挑战与回应”的模式相矛盾,其实不然。这是因为,那时美国中国学界的主流看法是,由于共产主义革命的成功,国民党政府的溃败,中国的近代化道路出现了曲折,甚至失败。为了解释这一曲折或失败的原因,他们很快就认识到,不能仅仅从中国近代的历史著手,而是必须研究中国以前的历史。由这一目的论 (teleology) 的立场出发,他们回溯中国封建社会的历史,并与之将中国的共产主义运动相联系。譬如那时出现的一些有关中国古代农民起义和近代太平天国的研究,就是一个显例。这些研究虽然扩大了研究的视野,但并没有改变将中国文明视为“它者”的观点。甚至,因为强调了中国共产主义运动与古代农民起义之间的内在、永恒的联系,读者会感觉到中国永远不能改变,永远不会变得像西方一样,因此也就永远是一个“它者”。 在费正清的学生、同事中间,有些人比较注意中国传统与近代之间关系的多重性,因此也就比较能看到中国历史走出“它者”境地的可能性。如许华茨 (Benjamin I. Schwartz, 1916-1999) 对严复的研究,就是一例。许以严复为例子,指出中国近代知识分子在欧风美雨的激荡、冲击下,如何走出传统的束缚,疾呼西学的重要。费正清的另一个早期弟子列文森 (Joseph R. Levenson, 1920-1969),也以梁启超为例,研究近代中国知识界心态的变迁。他们选择严复、梁启超这两位近代中国知识界的先行者,来探究中国近代化的发生和变化,表明他们力图突出中国的“变”,也即在西学的冲击下,中国知识分子的回应。同时他们也注意到这一回应,又受到传统的多种牵制,因此中国的近代化,并不是西方政治文化的简单移植。但不管怎样,如果以中国能否近代化的角度来观察中国历史的变化,都还是无法摆脱西方中心论的束缚,还是继续使用西方近代历史的发展模式来衡量、评价中国历史和文明。因此,费正清要求学生站在中国的立场看问题的愿望,也就无法真正实现。这是费正清学派自身无法克服的缺点。 到了1960年代后期,美国的政治社会开始发生重大的变化。由于越南战争的节节失利、伤亡惨重,因此美国政府采用了征兵制,美国公民无论贫富、教育水准高下,都有可能被送上战场,冤死他乡。不少大学校园的反战运动,风起云涌,此起彼伏。另外,美国黑人争取平等、取消种族歧视的运动,也一浪高过一浪。这些国内国外的事件,使得当时不少知识青年和学界人士,开始怀疑自己政府的立场,不再支持政府的政策。换言之,美国黑人要求平等公民权的运动,揭露了西方文明的黑暗面,使得一些有识之士对自己的文化传统,不像以前那样充满自信,而是愿意看到其它文明的价值。由是,他们对美国政府发动越南战争,将西方文明强加于人的作法,表示了强烈的不满。更有一些激进的人士,对中国当时开展的文化大革命,十分向往,希望毛泽东的不断革命理论及其实践,或许能在西方资本主义之外,指出人类历史发展的一个新方向。 这些变化对美国中国研究的影响,表现在新一代的中国研究者对费正清学派的批评。其中最著名的例子就是费正清与当时一位博士生James Peck之间的公开争论。Peck是一位研究中国社会学的研究生,他在1969年开始连续撰文批评费正清对中国历史与现状的解释,认为费用近代化的理论为基本出发点,诋毁和否认了中国历史和中国革命的价值,为美国政府在冷战时期的反苏、反华政策服务。当时与Peck持相似看法的人不少,其中包括现已成名的中国史专家Joseph Esherick(周锡瑞)和社会学专家Mark Selden。他们共同组织了“关心亚洲学者委员会”(Committee of Concerned Asian Scholars),并出版《关心亚洲学者集刊》(Bulletin of Concerned Asian Scholars)。Selden出版了《延安道路》一书,其同情、甚至欣赏中国共产主义运动的立场,与费正清哈佛的同事Roderick MacFarquhar用批判的眼光研究中国共产主义的实践和文化大革命起源的立场,形成鲜明的对照。 “关心亚洲学者委员会”的成立及其刊物的发行,代表了新一代美国中国研究队伍的形成。他们向“权威”挑战的态度,是否受到中国文革初期红卫兵的影响,尚待证实,但其精神却十分一致。不过,当时美国和法国学生运动的激烈程度,也确实可与红卫兵造反相比拟。总之,美国的中国研究领域,几乎有一种“翻天覆地”的感觉。费正清等人在美国创办的《亚洲研究杂志》和英国的《中国季刊》(China Quarterly),在新一代的中国研究者眼里,从观点到方法都已过时,不再吸引他们。他们在编辑《关心亚洲学者集刊》之外,又出版了《现代中国》(Modern China),力图开拓属于自己的阵地。多年以后,《现代中国》的创办者之一、长期任教加州大学洛杉矶分校的黄宗智 (Philip C. C. Huang) 回忆道,在1960和1970年代,他们这一代知识分子在情感和思想上,为美国在越南滥杀无辜感到震惊、羞耻,反而十分同情弱者,支持亚洲人争取民族解放的斗争。由此,他们对自以为是的近代化理论也产生怀疑、甚至反感,不再理所当然地认同这一理论所勾勒的历史发展,更不认为这一理论就一定能用来解释中国近代历史的变化。像越南人的反美战争一样,他们认为中国共产主义革命,也同样是弱者反抗强者、被压迫者反对国内、国际压迫的一种斗争。 的确,对中国共产主义革命的评价,是区分美国两代中国研究者的一个标志。费正清这一代的中国研究者,认为中国共产主义运动的兴起和成功,是中国近代化过程的一个曲折。为此,他们从中国历史的传统出发,企图解释这一曲折发生的原因,也即中国共产主义运动的历史渊源。而新一代的中国研究者,则认为中国的共产主义革命,也应被视为中国近代化的一条道路,即“另样近代性”(alternative modernity)。对这些学者来说,中国近代化的发生,的确比较迟缓,但主要原因是由于外国帝国主义的介入和阻挠。而中国的共产主义运动,是对这一外来压迫的一种反抗,因此为中国的近代化铺展了一条新路。这两种观点的不同,用美国现代史专家德里克 (Arif Dirlik) 的话来形容,代表了“革命史学”与“近代化史学”的对立。 “革命史学”最有价值的地方,或许在于对西方中心论的批判。他们承认中国共产主义革命的价值,甚至认可其必然性,更愿意承认中国共产党在1949年之后的一系列实践,是近代化过程的一部分,就是要突破原来以西方近代化为模式来衡量非西方地区历史的框架和束缚。从那个时候开始,西方学界不断开展对“另样现代性”或“多种现代性” (multiple modernities) 的讨论,而中国近现代的历史,则成为其中一个重要的例子。 譬如,美国的政治理论家亨廷顿 (Samuel P. Huntington) 在1968年出版的《变动社会中的政治秩序》(Political Order in Changing Societies) 一书,就对西方人的传统历史观念,也即政治民主化与资本主义市场经济之间的必然联系,展开了讨论。他以东亚和其它地区的近现代历史发展为例,指出在一些非西方地区,虽然政治民主化尚未全面落实,但资本主义市场经济照样可以有长足的发展。甚至,相对集权的政府,还可以利用其资源与权力,促进市场经济的发展。亨廷顿的这一论证,其实就是以“多种现代性”为理论前提的。到了1996年,亨廷顿更以“西方是特例,而非常例” (The West: Unique, not Universal) 为题,讨论世界历史发展中西方与其它地区的关系。 1984年,费正清的弟子之一柯文出版了影响颇大的《在中国发现历史》(Discovering History in China) 一书,总结了从1950年代以来美国中国史研究领域发生的重大变化。他用托马斯.库恩 (Thomas Kuhn) 的“范式”(paradigm) 理论,指出自1960年代末期以来对其师“挑战与回应”模式的批判,已经表示一个新的“范式”的兴起,那就是所谓“以中国为中心的” (China-centered) 历史解释方法。柯文的这本著作,也受到中文学界的重视;出版不久海峡两岸都有了译本,因此此处不必重复其主要观点。该书的主要价值,就是指出了美国中国研究者如何突破西方中心论来看待、解释中国近现代历史的成就。这一成就与上述“革命史学”的主张,有许多重合之处。如为了证明西方帝国主义对中国近代化过程的“阻挠”,孔飞力 (Philip A. Kuhn)、黄宗智等人在其著作中,研究了在西方入侵以前中国社会的各种变化,并指出这些变化如何在十九世纪西方的介入以后,或者半途中辍、或者畸形发展。 但是,柯文的著作出版的1980年代,中国本身已经发生了重大的变化。柯文等人希图突破西方中心论,站在中国立场研究、解释中国历史,固然十分可贵。但什么是中国立场、或“中国中心”,还是颇可探讨。正如一位批评柯文著作的书评指出,柯文的“中国中心论”,并不明确,因为所谓中国的“立场”,可以是儒家的观点,也可以是中国农民的价值观,还可以是其它理论角度。而柯文的回答,也十分含糊。 更有意味的是,中国在1980年代已经进入改革开放的年代,中国学者对近代化的理论,开始表示出浓厚的兴趣,并对文化大革命进行了深刻的反省。换言之,中国已经大踏步地开始了现代化的建设,而为此目的,中国学者也有意借鉴西方现代化的模式、经验与教训。对于柯文来说,他所批评的对象,其实也不局限于美国的学者。他直言,那些用类似“挑战与回应”的模式解释中国历史的学者,也包括中国学者,因此也在他的批评范围之内。他的观察,自有道理,因为当费正清等一代人求学时期,与民国时期的中国学者交往十分密切。费正清等人发展出“挑战与回应”的解释模式,与蒋廷黻、胡适等中国学者对中国历史的解释,不无相似之处,甚至可以说是受到了后者的启发。譬如,有关“挑战与回应”的代表作,就是费正清与邓嗣禹 (Teng Ssu-yu, 1906- ) 合编的《中国对西方的回应》(China’s Response to the West) 一书。而邓嗣禹是燕京大学毕业生,在获得哈佛学位以后,又曾回国任教,与民国时期的史学大家,交往颇多。 柯文强调要以中国的立场出发,当然指的是要从中国的历史情境出发来看待中国近现代历史的发展,但这一中国立场,自然也无法无视“中国人”对自己历史的看法及其变化,否则就难免堕入另一种西方中心论的立场,那就是用高人一头的态度,认为西方人研究中国历史,能比中国人自己还要“客观”、“出色”,因而可以无视现当代中国学者的著作和论点。柯文的批评者Robert Marks和德里克等人,就指出了柯文等一派学者的观点,有其难以避免的致命伤。 柯文所总结的“中国中心论”,又有其理论上的缺陷。他们虽然想突破西方中心论,扬弃近代化理论,但吊诡的是,他们把中国革命视为另样近代化的实践,因此还是无法真正走出近代化理论的藩篱,还是把近代化视为世界历史的必经之路。更有甚者,如果过分强调中国国情和传统的不同,从后殖民理论的角度考察,又会堕入“东方主义”的陷阱,即把“东方”神秘化、“它者化”,以满足一部分西方人对“东方”的想象,而无视实际的和变化中的东方,更低估东方人自己为改变历史、改变现状所作出的努力。甚至,他们还会像上面所说的那样,轻率地贬低现代中国人的奋斗,认为这些奋斗只会使他们远离自己的文化传统,而对中国传统的真正估价,只有他们这些西方“中国通”才能做到。 为了走出这些理论上的“陷阱”,也即历史的“元叙述”的困扰,自1990年代以来,一批新一代的美国中国学者开始了新的尝试,那就是借用后现代、后殖民的理论,开创中国历史、社会、文化研究的新角度。他们的主要阵地是一个新的刊物,由杜克大学1993年开始出版,题名为《位置:东亚文化批评》(Positions: East Asia Cultures Critique)。他们选择“位置”这一名称,颇有深意。第一,在英文原文中,这一“位置”是复数,有多种、多元的意思。第二,“位置”的意思,指的是人的认同、态度、地位等,也即人与周围的人和空间、事物、文化所构成的互动关系。从这个意义上说,最新一代的美国中国学者,已经认识到中国的研究,已经无法孤立起来,而是必须反映人与人、人与物、社会与社会、文化与文化之间的多种交往。如果用上面的讨论来作例子,那就是要突破柯文等一代人对“中国”与“美国”、“中国”与“西方”的僵化看法,不再把这些概念孤立起来,而是要注意到人的多种认同和文化的多元。 如同美国的中国史研究领域以前所发生的变化一样,这一后殖民、后现代研究中国的趋向,与世界和中国局势的变化,息息相关。如果说费正清的近代化解释框架,与冷战初期的政治氛围有关,柯文的“中国中心论”史观,得益于冷战后期西方左翼激进主义的运动及其文化批评,那么《位置》杂志的出现,则反映了世界经济全球化对学术界所产生的影响。由于经济的全球化,商品的流通比以前更为便捷和普遍,人与人之间的交流也比以往更为频繁,于是,人的民族认同、文化认同,开始出现明显的变化,变得多元、多样、混杂。后殖民理论检讨殖民主义结束之后,西方文化在世界范围的影响,特别指出“混杂性”(hybridity) 这一特征。这一“混杂性”的出现,使得人们开始重新审视历史的演变,不再像兰克等十九世纪的史家一样,以民族-国家的兴起来勾勒近代历史的主线,也不像战后的近代化史家那样,用经济的起飞、城市化的出现等指标来描绘现代历史的发展。曾在《位置》杂志发表文章、芝加哥大学的中国史专家杜赞奇 (Prasenjit Duara) 在1995年出版《从国族中拯救历史》一书,明确指出民族国家史的写作,曾是近代历史学的主流,但在当代,这种历史的“大叙述”写法,已经过时。 《位置》的主编、现任教华盛顿大学的Tani Barlow也直言,该杂志的宗旨,就是要在中国研究的领域,突破经济决定论和西方中心论,而转向研究文化这一领域,探究文化的生产、再现与交流及其由于主观性、诠释的视域和性别差异所带来的问题。她的主要目的,就是要将人们的注意力,从“大历史”转到“小历史”,从上层文化转向下层、次层文化,从政治、经济转向文化、心态、认同、家庭、社会、两性关系等领域。 这一文化史的转向,可以何伟亚 (James Hevia) 的两本著作来举例说明。何伟亚参与了《位置》的编辑工作,现任芝加哥大学教授,曾在1995年出版《怀柔远人》(Cherishing Men from Afar) 一书,用新的观点解释英国使节马嘎尔尼在1793年与清朝皇室之间的交往。何伟亚挑战了传统的观点,认为清朝乾隆皇帝等人并不像以前描述的那样冥顽不灵、颟顸无知,而是在对外关系上有一套自己的系统。这一系统自然与近代西方的不同,但在那时并未过时。而以前的学者用进化论、目的论的态度出发,把西方描绘成“进步”的一方,将之与清代中国的“落后”作对比,先入为见,丑化乾隆的世界观,并不公正,也不妥当。 该书出版以后,虽然获奖,但由于何伟亚以后现代主义为标榜,在史料解释上过于“自由”,因此受到一些人的批评,其中也包括罗志田、葛剑雄、张隆溪等中国学者,引起了一番争论。 何伟亚《怀柔远人》一书,在史料解读和观察立场上,受到后现代主义的影响,认为史料像“文本”,可以有多种解释,但就其选题而言,还是政治外交史。而他2003年出版的新著《英国课》(English Lessons),虽然还是处理清代中英关系,但却选择了文化史的角度。他指出英国殖民主义在向中国扩张的时候,不但采用了军事、外交的手段,同时也突出西方文化、法律、礼节的“优越”,意在对中国人进行心理的征服,让他们口服心服、俯首贴耳。这一文化的征服,自然包括英文课的教授,但同时也包括其它文化方面的内容,因此是给中国人上的“英国文明课”,是一种文化教育上的帝国主义。从书的重点来看,《英国课》侧重研究西方国家在中国的扩张,因此似乎是在回到“西方挑战、中国回应”的模式,但其实不然。何伟亚的写作目的,与后殖民理论相同,是想深入检讨西方殖民主义、帝国主义对非西方地区的影响,对帝国主义、也即西方的“挑战”,进行更全面的批判。在他看来,虽然中国没有像印度那样,沦为西方某国的殖民地,但西方殖民主义的痕迹,还是明显存在。更重要的是,对于西方文化上的输入,研究中国的西方和中国本地学者,一般都持有较为正面的看法,因此何伟亚的这本著作,不但有心开拓中国研究的新领域,也想对一些传统的看法,从后殖民的理论角度检视,提出新的见解。该书出版不久,因此评论还不多见,但想来也会引起不少重视。 从以上的回溯可见,美国的中国研究及其发展,主要受到两个方面的影响,一是中国作为其研究对象在近一百多年来所发生的变化;二是美国及西方政治、经济和文化环境自近代以来的多种变迁。以第一方面而言,既然中国研究以中国为对象,中国的变化和中国学术界的变化,自然会受到美国学者的重视。美国中国研究领域中几个“范式”的形成及其所构成的阶段,都在不同程度上反映了中国近现代历史的剧烈变化。自中国改革开放以来,中美之间的学术交流更为频繁,双方之间的沟通更为简易。但是就总体而言,美国的中国史研究,还是受到第二方面、也即美国和西方文化变迁的制约更大。其中的道理很简单,美国的中国史研究,毕竟是美国学术界的一个有机组成部分。即使美国学者希望以“中国为中心”,但实际上还是、或只能是以美国为中心的,因为美国学者研究中国,首先是为了美国政府和社会了解中国,侧重点和兴趣面自然有所不同。而且,美国的中国史研究,属于西方史学的一个部分,其缘起和发展又受到西方史学总体发展趋势的影响。如近年后现代主义、后殖民主义影响中国史研究的现象,就是一个显例。而有些中国史学界关心的问题,譬如近年中国学者对民国学术史研究之热忱,在美国就没有多少反响。以西方史学的发展趋势而言,思想史的研究自1950年代以后,经历了不少变化,已经不再为学界所青睐。但是在中国,思想史的研究,也即对文化精英的重视,是中国文化的一个传统。中国人对自己历史的记忆,向来与一些文化的精英相关,如孔子、老子,司马迁、司马光,李白、杜甫,蒲松龄、罗贯中等。如果在中国人的历史记忆中,抽去这些名字,那么这一历史记忆,一定会变得十分苍白。这一传统,与仅有三百年的美国历史,有很大的不同,也是当代美国人很难体会和理解的。易言之,中国的历史,还需由中国人自己来解释。回到本文开始提出的问题,中国文明有无历史,最终还是中国人自己最有发言权。 (资料来源:《清华大学学报》2006年1期) 转自:http://www.historychina.net/cns/WSZL/XLXH/SSWH/hyhx/06/05/2007/20261.html (责任编辑：admin) |