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［提要］ 《论语》是国外认识中国社会的重要经典，在《论语》最早的8种英译本中，英国汉学界贡献了7种。 目前出版的40多种《论语》英译本中，经常被参考的多数仍是这些汉学家（如理雅各和韦利）的译本。这是英国汉学界为开启和推动《论语》英译和西方的儒学研究所做出的重要贡献。不过我们在肯定英国汉学家在促进中西文化交流方面的巨大贡献的同时，也要在认识这些汉学家的身份特征及其对其翻译工作的影响，认识到他们的宗教性倾向对《论语》本义理解上的失真与变形，从而对他们的《论语》英译作出客观的评价。当然，我们同时也要承认经典诠释本身的开放性及其限度。 ［关键词］ 英国 《论语》英译 汉学 宗教性 引言 最早的《论语》英译本出现在1691年，是从拉丁文转译而来。 1582年（万历十年），意大利籍耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci, 1552－ 1610）抵达澳门，从而开启了世界历史上第一次大规模的中西（欧）文化交流的序幕。通过这些耶稣会士，很多重要的中文典籍被翻译、介绍到了西方（欧洲）。1687年，比利时籍来华传教士柏应理（Philippe Couplet，1622－1692）在巴黎出版了由他和其他三位在华传教士编译的《中国哲学家孔子》（Confucius, Sinarum Philosophus）。该书收录《论语》、《大学》和《中庸》三书的拉丁文翻译。 1691年，该书被翻译成英文在伦敦出版，名为《孔子的道德哲学：一位中国哲人》（The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher）。这是《论语》的第一个英文译本。[1]因为后来爆发的“礼仪之争”引起罗马教廷和清政府的干涉，从1721年（康熙六十年）开始，清政府颁令，除了部分传教士留在钦天监服务宫廷之外，其余传教士被悉数驱逐到澳门。耶稣会士在华传教工作就此告终，这次前所未有的中西（欧）文化交流也就此结束。 开始于 19世纪初的第二次中西文化交流是由新教传教士来华开启的，[2]第二次中西文化交流奠定了迄今为止《论语》（及其他中国哲学典籍）英译的基本规模。可惜因为冷战及此后的中外外交关系的变化，第二次中西文化交流也被迫中断。就现在的《论语》西译而言，相比起后者，第一次中西文化交流的贡献不大。1691年的这个译本现在已经很少有人使用了。目前学术界使用的《论语》译本，不管是英文译本还是用其他语言翻译的，都是在19世之后问世的。据有的学者统计，《论语》是除《道德经》之外被翻译成西方语言最多的中国典籍。[3]迄今为止，《论语》英译全译本有30多种（不包括节译本），另外还有多种英译资料书也收录了《论语》的部分章节或段落。从19世纪初开始，《论语》英译事业绵延不绝，参与译事者除了英美学者和华人学者之外，还扩展到中国大陆、台湾等地的中国本土学者，甚至还有东南亚和欧洲大陆地区的学者。[4] 在考察《论语》英译这一课题时，必须注意到英国学者的贡献。英国学者不但是《论语》英译事业的开创者，[5]而且他们的译本（如理雅各和韦利的译本）直到目前仍然是影响最大、最重要的参考资源。一方面，他们为中国哲学思想西传作出了最初的、最重要的贡献，正是因为他们的翻译，西方学者才了解到了中国哲学的基本面貌，但另一方面，他们的译本也主导了西方对中国哲学思想的理解。西方学界长期以来就普遍认为中国没有哲学，[6]以至于会有诸如“中国哲学是否存在”这样的问题。 [7]从这一角度看，从学术史上考察这些译本的刊布过程、译者的旨趣以及各译本的主要倾向及其问题，将会有助于我们了解西方学者何以会有这样的看法。 二、英国汉学界《论语》英译历史：从理雅各到韦利 第二次中西交流对中国社会各方面的影响是空前的。作为其遗产之一，几乎所有重要的中国哲学典籍都被翻译成西方文字。其中在1950年代冷战局面形成之前，《论语》英译本就有8种，尽管已经过去多年，这些译本中很多仍是国际学术界最常使用的参考书。这些译本中，英国学者的贡献最多、最大。 第一个翻译《论语》是在印度传教的英国人马士曼（Joshua Marshman，1768－1837）。马氏从未到过中国，但可能是第一位学习中文的新教传教士。他是他在一位华人的帮助下学习中文的，并在1809年在印度出版了他本人翻译的《孔子著作》第一卷，[8]该书实际上是《论语》的节译，从《论语》的第一章译至第九章。不过马士曼后来并没有完成剩下部分的翻译。 1828年，英国传教士高大卫（Rev. David Collie，？－1828）出版了一本名为《〈中国经典〉，一般被称之为〈四书〉》的著作。[9]这可能是《四书》最早的英译本。高氏在1822年到达马六甲并跟随马礼逊学习中文，1824年开始担任英华书院校长直至去世。1928年也就是他去世的那一年，由他翻译的这本《四书》在马六甲出版。 因为此前儒家典籍英译的匮乏，马、高两人的翻译在当时算是稍稍填补了这一方面的空白，因此他们的译本得到了英语世界一些学者的重视。1836年，美国著名学者爱默生读到马士曼翻译的《孔子著作》时，就对孔子的思想产生兴趣，并在1843年4月号他主编的《日晷》杂志（Dial）上从中选登了孔子的21段语录，题为《孔子语录》。美国著名汉学家卫三畏（S. W. Williams，1812—1884）在撰写其名著《中国总论》时，所用的就是高大卫的译本。[10] 第三个《论语》英译者就是大名鼎鼎的英国传教士理雅各（James Legge，1815—1897年）。1839年，理雅各受派来华传教。早在来华之前，理雅各就已经开始学习中文，此后他的中文水平不但提高。理雅各认为，如果不能理解中国人的思想，就不能胜任在中国的传教，这是他决定翻译中国经典，以使欧洲人和在华传教士更好地了解中国人的道德、社会和政治思想。从1848年开始，在中国学者王韬 （1828—1897）等人的帮助下，理雅各开始翻译儒家经典。1861年，理雅各翻译的《中国经典》（第一卷，包含《论语》、《大学》和《中庸》）在香港出版。此后他陆续将儒家的其他经典翻译出版，成为有史以来首位独立将《四书》、《五经》翻译成西方文字的人。[11]毫无疑问，理雅各的翻译对后来西方学者的儒学研究产生了重要而广泛的影响。莫东寅将理雅各称作是英国汉学界的鸠摩罗什、玄奘。 [12]不过也有一些学者（如辜鸿铭）认为理雅各“只是一个对中国经书具有死知识的权威而已”，[13]也正是因为这个原因辜鸿铭才亲自动手翻译《论语》。 理雅各之后，另外还有几位英国学者翻译过《论语》。如詹宁斯、翟林奈、赖发洛和苏慧廉 四人，[14] 其中赖、苏两人的译本后来还多次再版。翟林奈 （Lionel Giles，1875一1958）是著名汉学家翟理思（Herbert A. Giles，1845－1935）之子，生于中国，1900年回英国任职于大英博物馆图书馆，负责管理东方图书。除了《论语》外，他还翻译过《孟子》、《孙子兵法》、《道德经》以及《庄子》等，父子两人都是著名的汉学家；苏慧廉（William Edward [FS:Page]Soothill，1861－1935），1882 年来华，在浙江等地传教。1907担任山西大学西斋总教习，其后回国担任牛津大学汉学教授。赖发洛（Leonard Arthur Lyall， 1867－？）是英国政府官员，曾在云南、湖南、上海等地海关任税务司，在华时间超过40年除了英译《论语》之外，他还分别翻译了《中庸》和《孟子》两书并数次再版；四人中最不为中国人熟悉的是 詹宁斯（William Jennings）。詹宁斯在译本前面的导言中说，他借鉴了理雅各等人的翻译，但从该书看更多的是他本人独立的翻译。詹宁斯没有使用原来各章的篇名，而是根据他的理解在每一章之前加上了该章内容的关键词，如第一章（《学而》）的题目为“主要讲学习（乐趣、诱导和目标）－孝顺、友爱及其他职责－各色谈话”；第二章（《为政》）则为“仁政－孝顺－“君子”－各色谈话”。詹氏生卒年和生平事迹均不详，从该书的封面上译者的头衔上可推知其人曾经在香港传教过，后来回英国担任某地的教区长（rector）。此前（1891年）他已经出版过《诗经》英译本。从目前来看，四本译作中，只有苏、翟两人的译本偶尔被用作参考文献，其他两本基本上无人过问了。 最后一位翻译《论语》的是被认为是继理雅各之后最伟大的汉学家韦利（Arthur Waley，1889－1966）。[15]韦利从未到过中国，但他对中国经典思想的理解水平要远远超过其同时代的汉学家。韦利的英译《论语》出版于1938年，韦利的《论语》译本一直是英语世界较为通行的译本，多次再版过，在中国内地也颇为流行。“直到现在他的译作仍是最受英语读者欢迎的少数译作之一”。[16] 在1950年代第二次中西文化交流结束之前，共有《论语》英译全译本8种，其中英国学者就占了 7席，剩下的一位是中国学者辜鸿铭（1857－1928）。[17] 其后才有其他国家的学者如美国的庞德（Ezra Pound，1885－1972）、道森（Raymond Dawson）、安乐哲和等人，以及旅居海外的华人学者如刘殿爵、黄继忠等加入到《论语》英译队伍中。值得注意的是，最近20多年中，还有很多台湾和大陆学者（如 程石泉、丁往道等）也出版了他们自己的英译《论语》。根据笔者掌握的资料，到目前为止，已经出版的《论语》英译本（包括节译本）达到41种，另外还有多种英译中国哲学经典读本中收录了《论语》的部分章节或段落。 三、英国汉学界《论语》英译中的宗教化趋向及其问题 现在我们来看看，上述学者翻译《论语》的动机和目的。 《论语》西译是中西文化交流中最主要的环节之一。从某种意义上讲，《论语》与中国文化相互表里。因此 对外国读者来说，《论语》是了解儒家文化从而中国人思想的第一步，西译《论语》是这一过程的前提。尽管有很多学者认为在基本价值观念和思维方式上中西方不存在本质上的区别，但在中西方相遇之初（某种程度上现在也是这样），双方的相互沟通的确存在着很大的困难。《论语》是纯粹的中国经典，它塑造了中国两千多年的文化，也在这一文化脉络中被不断塑造。尽管这不一定意味着中国文化以外的读者不能理解其精髓与本义，但对异质文化（如基督教、伊斯兰教等）环境中的读者来说，难免会出现《论语》理解上的巨大困难，例如《论语》缺少组织性，文本中有诸如重复、简短和没有联贯性，而其篇目也很简短，经常不知所云，因此需要相当地曲折的解释。[18] 因此，《论语》西译原本就是中西方文化交流的应有之义。 对于19世纪初那些《论语》英译者而言，问题并不如此简单。马士曼翻译《论语》的目的就是要向西方人展现汉语的性质，使这种语言不再神秘，“从而为深入研究中国的文学与典籍、为最终向中国人介绍西方赖以强大的科学发现，尤其是将圣经完美无瑕地介绍给他们开辟道路。” [19]高大卫也是为了帮助英华书院的中国学生掌握英语而译，但更重要的则是要“引导他们反思其至圣先师教诲中的致命错误”， 以唤醒“沉迷其中的异教徒”，[20]从而皈依基督。[21] 这就明显地凸现出这些译者的身份特征：马士曼首先是一位传教士，负有向基督之光从未降临的东方国度传达天主福音的使命。马士曼是这样，其他的译者诸如理雅各、苏慧廉等人同样如此。 理雅各的主要目的是向即将来华的传教士介绍中国文化和东方哲学，以便让他们更加了解中国也更加了解自己。理雅各认为，如果他不能够透彻地掌握中国的经典，他也不能胜任他的传教士职业。他的翻译目的是： ［有必要］让世界上其他国家的人们真正了解这个伟大的帝国，尤其是为了保证长久的效果，我们传教士应该具备渊博的知识。我认为假若孔子的著作全部被翻译并注释，那么这将极大地帮助我们将来的传教工作。 [22] 但不可否认的是，理雅各也把翻译儒家经典当作是传教事业的一部分，这既表现在理氏对《论语》中的一些关键词和核心命题的基督教式的解读，也表现在他对孔子缺乏宗教思想的批评上。理雅各在《中国经典》第一部（含《论语》、《大学》和《中庸》三部经典的英译）中，在《论语》正文英译之前有一长段的序言，除了论述基督教优于孔教，耶稣必将代替孔子之外，另外一个内容就是从耶稣基督的角度审视孔子的思想和生平。 [23]理氏在1877 年提交上海传教大会的论文中呼吁传教士包容儒学、利用儒学，走以耶补儒之路，孔子是“上帝”（God）派遣来教导中国人民的，因此“传教士应当为儒教中的上帝观念感到庆幸，善加利用，来传达我们更为完美的真理”。[24] 这就不难理解为什么理雅各的翻译中经常会出现明显的宗教倾向。理雅各从《诗经》、《尚书》、《大明会典》等文献中找到证据，认为中国古典中的他将“帝”或“上帝” “帝 ”或“上帝”就是“God”，就是耶稣基督，因此他在《论语·尧曰》中将“帝”翻译成God。基于同样的理由，他还将“天”翻译成Heaven这样一个基督教神学概念；因此当孔子赞叹“唯天为大， 唯尧则之”时，理雅各认为“十分可笑” （sufficiently absurd）。[25]理雅各在对《论语》中的一个核心命题的解释时也有基督教化的倾向。在《中国经典》1861年版的《绪论》中，理雅各就“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《公冶长》）和“己所不欲、勿施于人”（《卫灵公》）评论说，这表明了孔子对人生的消极态度，而不如基督教所谓的 “己所欲，施于人。”[26]而“以直报怨、以德报怨”（《宪问》）的伦理则明显不如 “我们基督教的标准，甚至不如老子。”[27]可以说，理雅各在翻译《论语》的时候，基督教思想从来没有离开过他的问题意识，他所接受的基督教神学教育早已进入其集体无意识，并成为他理[FS:Page]解儒学的诠释框架和解读《论语》的宗教基础。 英国汉学界 7个《论语》英译者中，以理雅各译本中的基督教色彩和意识最为明显，相比之下，韦利的译本则较少宗教内容。但是因为前期译者的示范效用及其译本的影响，《论语》译本出现了很多原本不存在的含义，从而造成了英文读者对《论语》及儒学的误解乃至曲解。这种影响的后果是比较严重的，比如说，Confucianism这个词汇也会引起误会，因为中文中“儒教”的意思是“文人之教”（doctrine of the literati），孔子的名字没有在其中出现。[28]这就造成了儒学是宗教的误解。 很多学者认识到了传教士翻译《论语》中的神学思想倾向，用基督教神学附会儒学。美国学者芬格莱特在1972年曾经撰写了一本题目为《孔子：即凡而圣》的著作。这本书篇幅不长（正文部分只有79页），但在西方儒学研究界却非常有影响。在这本书的前言中，芬格莱特在赞扬了传教士们译介孔子思想方面的伟大成就之外，也批评了他们没能站到宗教立场之外看待孔子： 在西方，《论语》最初可能是被当作近似基督伦理箴言的东西来阅读的，或者由于预示了基督教神学，孔子因此被发现是值得尊崇的。与其说在翻译中这种解读常常受到支持，毋宁说它更为恰当地适应了当时的目的。无论如何，当初，西方人是以其本能的或直觉的方式来解读《论语》的，而且还不自觉地用基督教术语、用欧洲思想的术语来束缚思维。 [29] 长期在美国推动儒学教育的华人学者陈荣捷（1901－1994）对传教士的这种有意无意用西学解中学的做法提出了批评： 由于历年研究中国思想者几全为传教士，自不免以儒学道学均作宗教看待，最少亦以儒道之哲学与宗教混为一谈。道家与道教均译为Taoism，儒学与儒家所支持之传统宗教均译为Confucianism。佛家之哲学与宗教，均译作Buddhism。其混宗教哲学为一，至为明显。中国哲学之书，在图书馆分类中往往入宗教门。各大学之研究儒道释三家者，除甚少数外均入宗教系。主教者亦泰半为研究神学之人。[30] 传教士的这种解释（诠释）取向，囿于其宗教视角，自然会忽视中国哲学的真正品格： 故凡有宗教意味者，如儒家之上帝观与祭祀观，道家之鬼神，佛家之天堂，则研之津津有味。其富有哲学性之基本观念，如儒家之性论，道家之自然等等则忽略之。甚且专以宗教立场解释之。如以儒家立命之说为定命论是也。[31] 如我们所知道的，理雅各终生献身于中学西传，以一人之力独立完成了《十三经》和《老》、《庄》等经典文献，期间还多次重译修订，在其去世之前两年还在翻译《离骚》。他在 1893年的修订版《中国经典》第一卷的前言中，曾经这样说起他对孔子的态度： 对他的为人和学说研究越久，我就越敬佩他。他非常伟大，对中国人的影响总体来说十分有益，他的教诲对于我们这些基督的门徒也不无裨益。[32] 这种立场，即便是在当时的中国人中也为数不多。或许是从这个角度讲，有的学者将理雅各称为“中国化了的西方人”（Chinesized westerner）。 [33]的确，以理雅各为代表的英国传教士中有很多人对中国文化抱着赞扬、肯定的态度，他们希望通过自己的努力促进中西方之间的相互了解，并亲自身体力行，为中西文化交流作出了巨大的贡献。实际上，在19世纪初以后直到冷战开始（也就是第二次中西文化交流中断之时）近一个半世纪的时间中，英国涌现出了诸如理雅各、翟理思、韦利等至今仍有着重要影响的汉学家，这个学者群体将中国古代儒、佛、道经典的大部分翻译成英语介绍到了西方，为以后的中外文化交流奠定了坚实的基础。即便是现在，我们在阅读海外汉学家的著作的时候，仍会经常发现他们的译文被用作参考资料。很难想象，如果没有这些汉学家的翻译，中西交流将如何进行。但是，这也并不意味着不能指出他们译本的局限性和对后来的负面影响。任何人都有一些无法克服和超越的内在和外在的条件，不能要求他们必须按照后来学术发展的内在规律和现代人的意愿去安排自己的译文。我们指出《论语》英译中存在的一些失真，不过是希望发现其中的问题，更好地为推动以后的中西文化交流。某种程度上说这也是当时很多致力于中西交通的传教士和其他学者本来就有的愿望。 四、《论语》英译的可能性及其限度 《论语》英译中出现的失真现象，除了译者本身有意识的曲解（如上文所讨论的）之外，另外还受到原作品和翻译实践自身的制约。按照一般诠释学的观念，在读者（译者）面对一种文本，不管这个文本是如何书写的、何时书写的，读者（从而译者）都不可能完全地获得书写者原来想表达的意思，因为读者（译者）是通过自己的视角来阅读的，而且多数时候会受到自己的文化观念的影响。另外，对译者而言，很多时候还要受到一些他本人无法改变的学术环境的影响，因此对其翻译过程中出现的一些问题，译者本人也不一定能认识到。对英国汉学界的《论语》英译而言，前者就是普遍为人诟病的欧洲中心主义，而后者则是文本解释中的相对性问题。 （一）、近代以来《论语》英译中的欧洲中心主义 近代来华的这些新教传教士在中国研究方面就又表现出了与18世纪之前的耶稣会士截然不同的品格。对于这种差别，中国学者侯且岸表述得更加清楚明白： 与欧洲的传统汉学不同，新教传教士的著作在内容上偏重对中国作总体论的介绍，涉及的面很广，远远超出了古典文化范围。人们从他们的著作中完全看不到欧洲启蒙思想家那样对古老的中华文明的赞美，也看不到像早期耶稣会士那样对中国较为真实的介绍，所看到的是在外部冲击下每况愈下的、落后的中国。他们鄙视中国的落后，试图以西方为榜样来改造中国。[34] “中国文化落后论 ”可以追溯至19世纪末。在这个问题上，不能忽视欧洲中心主义的影响。国际学界有一种“欧洲奇迹”的说法，即从19世纪前后开始，欧洲人一直以世界的领导者自居，其原因是欧洲是最财富最多、军事最强的地区，他们拥有最先进的技术而且是这些技术的发明者。[35]他们认为欧洲取得的这些成就是因为欧洲文化（基督教文化）是一种普世文化，当然能够适应于欧洲以外的任何地区。与此相对的，随着欧洲的船坚炮利的到来，从前的中华帝国节节败退，“像中国人、印第安人及其他地区的人 ……因此成了（与文明人）本质上不同的、劣等民族。”[36] 军事、经济上的高下转变为文化传统上的优劣，在这些新教传教士眼里，《论语》已经不是早先耶稣会士眼中的“《福音书》的极好的配制品”，而是阻碍基督教最后胜利的障碍。高大卫在 “朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）一段下面有如此的评注： 永恒的福音多么荣耀！当人真诚地信仰神圣的原理，当他全身心地信赖它所展示出来的万能的基督的时候，当他得到上帝的宽恕和赦免的时候……仅仅因为古代圣人采纳过某些原理就对他们深信不疑，这真是愚蠢之至……假若孔子听到过《福音书》，他会不会喜笑颜开地信奉它？！[37] 孔子此处所说的“ 道”，其实就是哲学上所说的真理，绝不是基督教的神圣教义。高大卫的上[FS:Page]述评论一是显示出他对《论语》及孔子的无知，同时也说明了他内心对中国传统文化的鄙夷。以这种心态来翻译《论语》，正是欧洲中心主义的表现。 （二）、中国经典翻译的绝对性与相对性 从理论上看，任何文本都可以翻译成其他语言，无论是汉代时期的佛教典籍汉译，还是明清时期的中国典籍西译，文化交流史上大量的翻译实践也已经证明了这一点。从这个意义上看，《论语》英译应该不成问题。但为什么会出现上述诸问题呢？这首先与汉语的特殊性有关。先秦汉语多数是单音节词，其意义、用法灵活多变。经过两千多年的发展、积淀之后，一字之下，蕴义万千。因此才有王国维所说的“译古书之难”： 若译之他国语，则他国语之与此语相当者，其意义不必若是之广，即令其意义等于此语，或广于此语，然其所得应用之处，不必相同。故不贯穿不统一之病，自不能免。而欲求贯穿统一，势不能不用意义更广之语，然语意愈广者，其语愈虚，于是古人之说之特质渐不可见，所存者肤廓耳。译古书之难，全在于是。[38] 王国维的看法与美国学者史华慈完全一致： 将《论语》翻译成现代西方著作不可避免地会造成失真，就好比让一个荷兰风景画家去填补中国山水画里的空白。如果说思想的本质——部分上——依赖于语言的简洁，话说得多了反而会丧失一些东西。[39] 对这样的文本，即便对现在很多中国学者也不能说是一种挑战，这恐怕也就是为什么我们阅读白话文《论语》翻译的时候仍有隔靴搔痒的感觉。翻译只能作为一种辅助手段，如果希望读懂《论语》不如读《论语》原著更能理解其原义。至于说到《论语》英译，则有多了一层难度，这就是西方译者（也包括读者在内）与中文读者拥有不同的文化历史传统，生活在不同的文化脉络中，他们对《论语》的理解只能是相对的，因而其翻译也只能是相对的。 （三）、《论语》英译如何可能？ 但这并不意味着《论语》西（英）译是不可能的。换言之，与其说《论语》英译是否可能，倒不如说《论语》如何英译。 以《论语》的中关键词。很多学者注意到了，“义” 是中国文化中独有的概念，[40]是英语中没有一个可以与“义”完全对等的同义词。 [41]针对这种情况，学者们提出了很多建议，如propriety、righteousness、justice等等来翻译。根据钱穆先生的说法，“义”是“仁之所当为 ”，[42] 即“合理的、有道理”的意思，而上述三词汇都基本上表达出了“义”的基本含义，并不影响西方读者对这个词语的理解。 对于《论语》中关键词的翻译，美国学者安乐哲提出了一个值得注意的建议：将关键词直接罗马字母化，因为这样可以“提醒读者他们正进入一个陌生的哲学世界”[43]。安氏在和罗思文合作英译的《论语》中再次反对西方译者在翻译中大量使用西方哲学界耳熟能详的术语，因为这会让人误以为中国典籍只不过是西方思想家们在过去2500多年中的研究工作的中国化表述。其结果就是“使学者们进入到一个完全不该如此的熟悉情境”，因此“大部分［西方］哲学家都不认为中国传统是‘哲学’”。[44]不过他们在译文中并没有将这些关键词罗马字母化，而是新创造了此前的《论语》英译者很少使用的一些词汇。[45] 从长远来说，我们认为安乐哲“罗马字母化”的建议是有远见的。且不说用西方固有的词汇来翻译中国传统文化中的核心概念会出现安乐哲所说的对读者的“两次背叛”，[46]单说文化交流从来就不是单向的，如果我们一味地迎合西方世界的文化传统而不加选择地使用目标文化的一些词汇甚至命题，这本身就不能保证对外交流中中国文化的完整性和“中国性”。目前国际上已经习惯于用Wushu和Fengshui来表示中国文化中的“武术”和“风水”，这也说明了这种做法的可行性。此前有的学者呼吁用Long而不是Dragon来翻译“龙”，也不失一种合理化建议。 [1] 1818年该书再版，书名改名为《孔子的生活与道德：一位中国哲学家》（The Life and Morals of Confucius, A Chinese Philosopher）。参见计翔翔，《金尼阁与中西文化交流》，《杭州大学学报》，24卷（1994年）第3期，以及David Mungello, Curious land, Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology, Wiesbaden: Franz Steiner, 1985, pp.247-99. [2]新教即通常所说的“基督教”或“耶稣教”，系从原天主教中分离出来的、以马丁·路德和加尔文教义为信仰基础（因信称义）的教派，其信仰被称为“抗议宗“（Protestantism）。后世又称其为”基督新教”，简称“新教”。见何绍斌，《越界与想象》，上海：上海三联出版社，2008年，6－7页。首位来华新教传教士为英国人马礼逊（Robert Morrison，1782－1834）。 [3] Stephen W. Durrant, “On Translating Lun Yu”, Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews 3:1(1981): 109. [4] 前者如菲律宾的邱氏兄弟的译本，见John B. Khu et al trans., The Confucian Bible Book1: The Non-Theocentric Code for Concerned Humans(Beijing: World Affairs Press, 1997)；后者如法国学者李西蒙（Simon Leys），他曾于1987年出版过《论语》的法文译本，后来（1997年）又将之译成英文出版。 [5] 当然，英国学者的汉学贡献不仅仅限于儒家经典的翻译和研究，他们同样还是道家、佛教文献的主要翻译者。 [6] 2001年秋，来华访问的德里达（Jacques Derrida）在与王元化先生的一次谈话中，很坦率地说了一句，“中国只有思想，没有哲学”。虽然他马上做出解释，说他并无褒贬的意思，哲学和思想也没有高低之分，并说他的论断也丝毫没有文化霸权主义的意味，但是他的一席话还是让让在座的人愕然。参见王元化，《关于中西哲学与文化的对话》，《文史哲》，2002年第2期。实际上，到底是否存在一种可以称之为“ 中国哲学”的学科至今仍没在学术界得到共识。到底是否存在一种可[FS:Page]以称之为“中国哲学”的学科至今仍没在学术界得到共识。这种争论的背后固然有很多原因上，但中国哲学经典的西文译本中存在的问题显然是其中之一。 [7] Carine Defoort, “Is there such a thing as Chinese philosophy? Arguments of an implicit debate”, Philosophy East and West 51.3 (July 2001): 393-413, 以及Carine Defoort, “Is ‘Chinese Philosophy’ a Proper Name? A Response to Rein Raud”, Philosophy East & West 56. 4 (October 2006):625–660. [8] Joshua Marshman, The Works of Confucius, Containing the Original Text, with a Translation, Vol.1 (Serampore: the Mission Press, 1809). [9] David Collie trans., The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books (Malacca, 1828). [10] 见S. Wells Williams, The Middle Kingdom(New York and London: Wiley and Putnan,1848), p.654. [11] 理雅各另外还翻译并出版了《竹书纪年》、《周易》、《道德经》和《庄子》、《太上感应篇》等。 [12] 莫东寅，《汉学发达史》，北平文化出版社1949年，上海：上海书店影印出版，1989年，120页。 [13] 参见辜鸿铭，《英译〈论语〉序》，《辜鸿铭文集》（下卷），三亚：海南出版社，1996年，345页。 [14] 四译本分别是William Jennings trans., The Confucius Analects, A Translation, with Annotations and An Introduction (London: George Routledge and Sons, 1895); Lionel Giles trans., The Sayings of Confucius: A New Translation of the Greater Part of the Confucian Analects( London: John Murray, 1907); Leonard Arthur Lyall trans., The Saying of Confucius( London: Longmans, Green and Co.,1909); William Edward Soothill trans, The Analects of Confucius (Shansi, 1910). [15] “如果理雅各是十九世纪最伟大的中文翻译家的话，那么二十世纪上半叶袭其衣钵者则非其同胞韦利莫属。”见David B.Honey, Incense at the Alter: Pioneering Sinologists and The Development of Classical Chinese Philology (New Heaven, Conn.: American Oriental Society, 2001), p.224. [16] Elva Huang, Translation Literature Culture (Beijing: Beijing University, 1999), p.132. [17] Ku Hung-ming trans, The Discourse and Saying of Confucius(Shanghai: Kelly and Walsh, 1898). [18] Raymond Dawson, Confucius: The Analects (New York: Hill and Wang, 1982), p.5. [19] Joshua Marshman, 1809, xxxiv. [20] David. Collie trans, The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books, 1828, p.3. [21] Ibid, p.3. [22] 原文见香港大学出版社1960年再版的五卷本《中国经典》（Chinese Classics）第1卷1－25页，转引自David B. Honey, Incense at the Alter, 2001, pp.207-208. [23] James Legge trans, The Chinese Classics, Vol. I (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960), pp.56-112. [24] James Legge, Confucianism in Relation to Christianity (Shanghai: Kelly & Walsh, 1877), p.10. [25] James Legge trans, The Chinese Classics, 1960, p.214. [26] Ibid, 1960, pp.109-110. [27] Ibid, 1960, p.288. [28] Raymond Dawson, Confucius: The Analects (New York: Hill and Wang, 1982), p.3. [29] ［美］赫伯特·芬格莱特著，彭国翔、张华译，《孔子：即凡而圣》，“序言 ”，南京：江苏人民出版社，2002年。 [30] 陈荣捷，《美国研究中国哲学之趋势》，载陈荣捷著，《王阳明与禅》，台北：学生书局，1984年，108页。 [31] 同上。 [32] James Legge trans, The Chinese Classics, 1960, p.111. [33] Eugene Chen Eoyang, The Transparent Eye: Reflection on Translation Chinese Literature and Comparative P (责任编辑：admin) |