儒家文化的古代发生、现代困境与未来出路 / 程志华
儒家文化的古代发生、现代困境与未来出路
——余英时关于儒家文化的理解
程志华
（河北 保定 071002）
摘要：余英时认为，作为古代人类文明史的里程碑，“哲学的突破”塑造了代表人类智慧的“三大原型”，即中、西、印三种文化的本原形态。整体地看，中西两种文化既有相同之处，亦有不同之处。或者说，中西两种文化是“个性”显著不同的两种文化，因此不能将现代化等同于“西化”。自近代以来，因为作为其“托身之所”的建制崩溃了，儒家文化遭遇“空前的”困境而变成现代社会的“游魂”。但是，如果儒学以“日常人生化”来“招魂”，不仅可“开出”新的精神资源，自身也可因此而获得“新生”。
关键词：余英时；哲学的突破；儒学的现代困境；游魂；儒家文化的前景
余英时，安徽潜山人，1930年生于天津。1949年考入燕京大学历史系。1950-1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆，获硕士学位。1956-1961年赴美国就读于哈佛大学，师从杨联陞，获博士学位。曾任美国密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授和香港新亚书院院长兼香港中文大学副校长。现为普林斯顿大学荣誉教授，台湾“中央研究院”院士。2006年获得美国国会图书馆颁发的“克鲁格人文与社会科学终身成就奖”。特定的学术师承、西学的长期熏陶，使得余英时治学虽不擅于哲学思辨，但其对儒家文化的理解自成一家，在中美学术界均有较大影响。
一
在余英时看来，古代人类文明史有两个重要的里程碑：一是“文字的突破”，指人类历史上文字的出现。文字的出现促生了“以文字为专业”的人即知识分子，而知识分子是“社会的良心”。[1]二是“哲学的突破”，指人类古代文明进程中一个思想上的突进，即“是说人对于他所属的现实世界发生了一种‘超越的反省’”[2]。具体来讲，“哲学的突破”表现为“开始有系统地追寻一些关于存在的基本问题”[3]。例如：宇宙是怎样创生和运行的？人在宇宙中占有什么地位？生命的意义究竟是什么？人间秩序又是怎样成立的？这个人间秩序是合理的吗？余英时认为，这些问题是每一个高级文化在“突破”阶段都要追问的普遍性问题，尽管追问的方式和问题的重点及先后顺序有所不同。历史地看，世界不同地区的高级文化几乎同时出现了“哲学的突破”。比如，古希腊的哲学、以色列的宗教“先知运动”、印度的印度教和佛教、中国的先秦诸子，都是这一“突破”的具体表现。后来，古希腊哲学和以色列的宗教合流而形成西方文化的传统，而印度和中国则仍大体上沿着原来“突破”的方向前进。这样，“哲学的突破”其实主要形成了代表人类智慧的“三大原型”。[4]关于“哲学的突破”的意义，余英时说：
由于“哲学的突破”，人便在现实世界之外开辟了另一个世界——理想的世界、精神的世界，或意识的世界。[5]
余英时认为，“哲学的突破”虽发生于古代，但“三大原型”却对人类文明的发展产生了重要影响。他说：“在任何一个具体的文化系统中，因‘哲学的突破’而出现的理想世界却对该文化以后的发展具有长期的支配作用、规范作用。我们今天仍然能清楚地分辨出世界上各种民族文化的传统便是这一重要事实的最好说明。”[6]正因为如此，今天我们依然可以区分中、西、印之不同文化类型。例如，西方人在今天仍以“公平”、“理性”、“爱”、“自由”等为普遍价值，其来源便是古代希腊哲学和希伯来宗教。中国人在未接受近代西方文化挑战以前，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”作为普遍价值也被多数人所接受，而这些价值起源于中国的先秦儒家。印度文化虽然受了西方文化的诸多影响，但其以宗教为中心的特质仍显而易见。由此来看，“哲学的突破”之所以重要，在于中、西、印之文化的价值系统是由“哲学的突破”时期塑造的，而“文化价值代表每一民族在每一历史阶段的共同而普遍的信仰，因此才具有神圣的性质”[7]。也就是说，价值系统不是单纯的概念问题，而是涉及一个民族对于宇宙、自我、社会、生死等基本问题的实质看法。关于“哲学的突破”的重要性，他还说：
“哲学的突破”之所以如此重要，是因为一个民族的中心文化价值大体上是在这一阶段定型的，而这些价值对该民族此后的发展则起着范畴的作用……[8]
依着余英时的理解，“哲学的突破”之所以能够发生，缘于“理性的思考”。同样，“三大原型”之所以能够成为一个民族共同的价值信仰，也缘于“理性的思考”。他说：“文化价值为什么能成为一个民族的共同而普遍的信仰呢？用西方的观念说，这是由于理性思考的结果。每一个人都是有理性的。人只要能自由地运用理性，对现实的生活经验进行系统的反省和检查，便自然可以照明现实世界上种种不合理的现象。”[9]然而，尽管人类具有共同的理性，但古代几个高级文化之“哲学的突破”的路向却各有不同。之所以会有如此不同，根源在于“哲学的突破”时“三大原型”之理性的着力点不同。大致说来，古希腊哲学是以寻求宇宙的“终极原理”及运行规律为主，它形成了西方自然科学的渊源。以色列的“先知运动”突出了“造物主”的观念，以为人间秩序来自上帝的意旨。印度的“突破”则以现实世界为虚幻，故形成了离世或出世的基本方向。后来，希腊哲学与基督教合流，哲学成为神学的“婢女”，这便形成了中古以下以宗教为主体的西方文化。因此，无论在印度文化，还是在中古西方文化，精神价值都是寄托在宗教之中，僧侣阶层成为价值的“卫护者”，而世俗知识分子并不成为一个独立的社会群体。因此，余英时说：“这恰好说明为什么西方各国一直要到宗教革命甚至启蒙运动以后才出现了现代型的俗世知识阶层。”[10]
中国的情况却截然相异。中国古代“哲学的突破”最早有儒、墨、道三派，而维护精神价值的知识分子主要来自儒家和道家；巧合的是，这两派都是着眼于“人间世”的。孔子说：“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”[11]这种态度基本切断了建立宗教之路。庄子说：“六合之外，圣人存而不论。”[12]这种说法又阻碍了建立思辨形而上学之路。同时，他们都用一种超越性的“道”来批判现实世界。所不同的是，儒家比较注重群体的秩序，道家较偏重个体的自由；儒家较入世、较积极，道家较出世、较消极。具体来讲，儒家坚持“道”高于“势”；“道”指精神世界或理想世界，而“势”指权势尤其指政治权势。孔子说：“天下有道，则庶人不议。”[13]他的反面意思是，因为“天下无道”，故他不得不对其加以批判。孟子更为激烈，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[14]“闻诛一夫纣，未闻弑君也。”[15]道家则从个体自由的观点出发，通过批判现实以维护中国的精神价值。比如，魏晋时代的新道家用“自然”观念来批判官方儒学的“名教”，提出“越名教而任自然”[16]的主张。总之，关于中国古代“哲学的突破”，余英时说：
中国人把“哲学的突破”后所建立起来的精神世界或理想世界称为“道”——“道”即是人人都走的大路。但中国人的“道”基本上既不寄身于宗教，也不托庇于思辨形而上学。“道”超越现实的世界，然而并非完全脱离人间。[17]
显而易见，中西之“哲学的突破”的路向差别很大。具体来讲，西方的理想世界即所谓“彼世”与现实世界即所谓“此世”有一种“两极化”的倾向。例如，柏拉图哲学中的“理念”与具体事物、基督教教义中的“天国”与“人间”，其对比都是非常强烈的。特别是在基督教成为西方文化的主流以后，“恺撒的事归恺撒管，上帝的事归上帝管”[18]则变成一种普遍的信仰。这样一来，因为精神世界是属于教会的，故维护精神价值的责任完全落到了僧侣阶层；世俗的知识分子根本没有存在的“余地”，更不必说代表“社会的良心”了。与西方的情形不同，中国的“道”，一方面代表超越性的精神世界，另一方面却又不脱离“人间世”。质言之，“理想世界”与“现实世界”是一种“不即不离”的关系，此乃中国思想之“独特的思想背景”。余英时说：“不离世间以求出世间，这就使中国的理想世界与现实世界成为一种‘不即不离’的关系。‘不即’才能超越，也就是理想不为现实所限；‘不离’才能归宿于人间，也就是理想不至于脱离现实。这是中国知识分子所以形成其独特传统的思想背景。”[19]这样一种“背景”一直延续到今天，因此，可以说中国文化的渊源即在于此。他说：
总之，无论是儒家型或道家型，中国知识分子“明道救世”（顾炎武语）的传统一直延续了两千多年，至今仍在。这确是世界文化史上最独特也最光辉的一页。[20]
二
余英时认为，在讨论文化现象时，不仅应注重文化的“通性”，而且更应注重文化的“个性”。当然，“个性”是相对的，而非绝对的。他说：“所谓个性是就某一具体文化与世界其他个别文化相对照而言的，若就该文化本身来说，则个性反而变成通性了。”[21]然而，在讨论文化的“通性”与“个性”时，人们往往表现出或者落入“偏见”。具体来讲，中国文化的现代转变自然受到西方文化的重大影响，但“现代化”绝不等于“西化”；“西化”又有各种不同的层次，科技甚至制度层面的“西化”并不是文化的核心；此实乃一种基于误解“通性”与“个性”关系的“偏见”。对此，余英时说：“现在一般深受西方论著影响的知识分子往往接受西方人的偏见，即以西方现代的价值是普遍性的（universalistic），中国传统的价值是特殊性的（particularistic）。这是一个根本站不住的观点。其实，每一个文化系统中的价值都可以分为普遍与特殊两类。把西化与现代化视为异名同实便正是这一偏见的产物。”[22]在他看来，在讨论文化的异同时，需要着眼于两个方面：一是“价值的来源”；二是“价值世界与实际世界的关系”。他说：
我们首先要提出的是价值的来源问题，以及价值世界和实际世界之间的关系问题。这两个问题是一事的两面，但后一问题更为吃紧。这是讨论中西文化异同所必须涉及的总关键，只有先打开这一关键，我们才能更进一步去解说由此而衍生的、但涉及中国价值系统各方面的具体问题。[23]
就第一个方面来看，余英时认为，“仅从价值具有超越的源头一点而言，中、西文化在开始时似乎并无基本不同”[24]。的确，西方文化认为价值源于“超越的源头”。具体来讲，古希腊致力于通过理性寻求价值之源，无论是柏拉图的“理念说”，还是亚里士多德的“第一动因”，其努力都是逼出一个至善的、作为价值根源的“上帝”。[25]很显然，希腊人是靠“理性”追溯价值之源的，但人的理性并不能充分完成这个任务。不过，希伯来的宗教信仰恰好填补了此一空缺，即，它可将“上帝”作为价值之源提供给人们。在此意义下，“西方文化之接受基督教，决不全出于历史的偶然。无所不知、无所不在的上帝正为西方人提供了他们所需要的存有的根据”[26]。同样，中国文化也认为价值有其“超越的源头”。在中国，人间秩序和道德价值归源于“帝”或“天”，因此才有所谓“不知不识，顺帝之则”[27]；“天生烝民，有物有则”[28]之说。不过，从子产、孔子开端以后，“人”的分量加重了，“帝”或“天”的分量则相对减轻了。但是，尽管“夫子之言性与天道，不可得而闻”[29]，并不能因此说孔子否认“性与天道”的真实性。孟子说，“仁”、“义”、“礼”、“智”四端都内在于人性，而此性“乃我固有之也”[30]，故“知其性，则知天矣”[31]。后来，《中庸》说得更明白：“天命之谓性，率性之谓道。”[32]总之，在中国人的观念中，价值之“超越的源头”并不“起于人间”，而与西方同样有超人间的来源。对此，余英时说：
我们在此毋须详细分析“天”到底有多少不同的含义。我们所强调的一点只是中国传统文化并不以为人间的秩序和价值起于人间，它们仍有超人间的来源。[33]
就第二个方面来看，余英时认为，中西文化确有很大不同。他说：“从超越源头和人间世之间的关系着眼，则中西文化的差异极有可以注意者在。中国人对于此超越源头只作肯定而不去穷究到底。……西方人的态度却迥然两样，他们自始便要在这一方面‘打破沙锅问到底。’”[34]具体来讲，在西方文化，“超越世界”和“超越性”的“上帝”表现出无限的威力，个人实践社会价值或道德价值乃是听从上帝的“召唤”。换言之，人必须遵行上帝所规定的法则，因为上帝不仅是“造物主”，也是宇宙价值的根源。在中国文化，中国人自始至终便知道人的智力无法把“超越世界”清楚而具体地展示出来，故将它与“人间世界”联系起来展现。也就是说，中国人用“道”来代表理想的“超越世界”，以人伦日用来代表现实的“人间世界”；“道”即在“人伦日用”之中，“人伦日用”不能须臾离“道”。可见，如果说西方的“超越世界”与现实世界“泾渭分明”，那么中国人的这两个世界是“离中有合”、“合中有离”的。对此，余英时说：
西方哲学上本体界与现象界之分，宗教上天国与人间之分，社会思想上乌托邦与现实之分，在中国传统中虽然也可以找得到踪迹，但毕竟不占主导的地位。中国的两个世界则是互相交涉、离中有合、合中有离的。[35]
正因为上述，西方文化表现为“外倾”的性格，中国文化则表现为“内倾”的性格。就中国文化的“内倾性格”来讲，其内在力量表现在儒家“求诸己”、“尽其在我”和道家的“自足”等上面，佛教的“依自不依他”也加强了这种意识。客观地讲，中国文化之所以能延续数千年，主要是受这种文化之赐。然而，中国近代的思想界却没有看清上述情况，出现了亦步亦趋照抄西方模式的现象。不过，“中国的历史文化背景与西方根本不同，这就决定了它无法亦步亦趋地照抄西方的模式”[36]。具体来讲，西方文化为“外倾性格”，故其历史上出现了“文艺复兴”问题和“启蒙”问题。与此不同，“中国的古典研究从来未曾中断，自然不需要什么‘文艺复兴’；中国并无信仰与理性的对峙，更不是理性长期处在信仰压抑之下的局面，因此‘启蒙’之说在中国也是没有着落的”[37]。历史地看，忽视中西文化之差异，“照抄”西方文化模式，不仅给中国文化带来严重的负作用，也使得中国的现代化遭受了严重挫折。余英时说：“五四的知识分子要在中国推动‘文艺复兴’和‘启蒙运动’，这是把西方的历史机械地移植到中国来了。他们对儒教的攻击即在有意或无意地采取了近代西方人对中古教会的态度。换句话说，他们认为这是中国‘俗世化’所必经的途径。但事实上，中国的现代化根本碰不到‘俗世化’的问题，因为中国没有西方教会的传统，……”[38]总之，余英时说：
中国文化的病是从内在超越的过程中长期积累而成的。这与西方外在超越型的文化因两个世界分裂而爆发的急症截然不同。中西双方的病象尽有相似之处，而病因则有别。五四人物是把内科病当外科病来诊断的，因此他们的治疗方法始终不出手术割治和器官移植的范围。[39]
在余英时看来，中国文化在现代化过程中实际上可有积极意义。一个方面，中国文化与科学不存在冲突，此可利于现代化的实现。或者说，由于中国人的价值之源不寄托于人格化的上帝，其出于“天”而实现则落在人性之中，故中国文化对于现代化的观念更容易接受。比如，在西方，因为有“创世”的神话，所以达尔文的生物进化论引起强烈的抗拒，但它在中国的传播却完全没有遇到阻力。对此，余英时说：“近代中国人比较容易接受西方的科学知识确与其内在超越的价值系统有关。中国文化中没有发展出现代科学是另一问题，但是它对待科学的态度是开放的。”[40]另一个方面，中国文化更重视“人的尊严”，此是现代化之重要内容。在西方近代“世俗化”的历史进程中，虽然人文主义者率先提出“人的尊严”的观念，但倾向宗教或形而上学的人往往把人的本质举得过高；倾向无神论、唯物论或科学的人又把人性贬得过低，故“人的尊严”始终难以建筑在稳固基础之上。总之，“所谓‘人文主义’（humanism）在西方思想界一直都占不到很高的地位。……这是西方在俗世化过程中建立‘人的尊严’所无法避免的困难”[41]。与之不同，“人的尊严”的观念在中国文化中自孔子以来便牢固地建立了，两千多年来不但很稳定，而且遍及社会各阶层。对此，余英时说：“在中国文化的价值系统中，人的尊严的观念是遍及于一切人的。……所以仅就人的尊严一点而言，中国文化早已是现代的，不必经过俗世化才能产生。”[42]总之，基于上述这样两个方面，余英时认为中国文化在现代化过程中仍是“充满着活力的”。他说：
从实质方面看，中国的文化价值一直到今天也还是充满着活力的。[43]
三
余英时认为，儒学自产生以后虽然已传衍了数千年，但它在历史上曾经历过三次由社会解体而导致的反儒学的“困境”。第一次困境是，孔子之后儒学遇到了杨、墨特别是墨家的挑战。第二次困境是，汉晋之际出现了新道家“反名教”的运动，而且之后便是佛教对思想界和民间信仰的长期支配。第三次困境是，晚明“泰州学派”的风行一时引发“三教合一”运动的兴起。这场运动虽未有“反名教”之名，但实际也相去不远。例如，李贽曾公开宣称“不以孔子之是非为是非”[44]。因此，黄宗羲说：“泰州学派”到了颜山农、何心隐诸人手上，“遂复非名教之所能羁络矣”[45]。[46]历史地看，这三次反儒学运动虽可称为“困境”，但它们均未突破儒学的“大格局”，从而引发儒学的彻底解体。余英时说：“以现代眼光来看，上述三次社会解体都没有突破中国文化传统的大格局。儒学在经验一番自我调整之后，仍能脱出困境，恢复活力。”[47]然而，现代儒学的困境则是“空前的”，远非上述情况所可比。他说：
自19世纪中叶以来，中国社会在西方势力的冲击之下开始了一个长期而全面的解体过程。这个过程事实上到今天还没有走到终点。由于社会解体的长期性和全面性，儒学所面临的困境也是空前的。[48]
在余英时看来，现代儒学的困境经过一个积累过程之后，终于在“五四”前后达到了“空前的”程度。“鸦片战争”以后，中国人最初只承认在“船坚炮利”方面不如西方，所以最初向西方学习的仅限于科技。到了清末时期，中国人渐渐承认政治制度落伍了，因此才有所谓“维新变法”运动。在这种情况下，传统社会逐渐开始“解体”——最早“崩坏”的是政治制度，然后整个社会制度开始全面“动摇”。历史地看，社会制度的“动摇”速度是惊人的，波及范围是全面的。具体来讲，从“维新变法”到“五四运动”不过二十年，但这二十年间中国传统制度的全面瓦解已经“表面化”：从家族婚姻、乡里制度到风俗习惯、教育制度和政治制度，没有任何哪一部分可以站得住脚。需要注意的是，“五四运动”又号称“新文化运动”，所谓“新文化”，乃是以“民主”与“科学”为主要内容的西方文化。在这场运动当中，儒学因其固有的特质与“民主”与“科学”不合而成为反传统的主要对象，此乃儒学所遭遇的“空前的”困境。对此，余英时说：
近百余年来，中国的传统制度在一个个地崩溃，而每一个制度的崩溃即意味着儒学在现实社会中失去一个立足点。等到传统社会全面解体，儒学和现实社会之间的连系便也完全断绝了。[49]
这时的问题是，为什么社会解体会导致儒学的困境呢？余英时认为，这需要从儒学的性质说起。在他看来，“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系”[50]；一个人自生至死到家、国、天下的构成，都在儒学的运思范围之内。他说：“在两千多年中，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入百姓的日常生活的每一角落。”[51]儒家之所以能发挥这样巨大而深刻的影响，“显然与儒家价值的普遍建制化有密切的关系”[52]。然而，自“辛亥革命”以来，这个建制开始全面地解体了。历史地看，这次社会解体的全面而彻底是“空前的”，故其引发的儒学困境亦是“空前的”，远非前三次困境所可比。于是，儒家思想被迫从各层面建制中“撤退”，包括家族制度、教育系统以至政治制度等，其中教育系统尤为关键。儒家与有组织的宗教不同，它的思想传播中心不是教会而是学校，而中国传统的学校教育又直接与科举制度连成一体。1905年科举制度被废止，新式学校代之而起，儒学因此失去了赖以存在的“托身之所”。显而易见，这与西方近代政教分离的情况截然不同：基督教与政治建制划清界限之后，仍有教会的建制作为“托身之所”；儒家思想与传统建制“分手”以后，却完全失去了赖以存在的“托身之所”。余英时说：
无论儒家建制在传统时代具有多大的合理性，自辛亥革命以来，这个建制开始全面地解体了。……儒家建制不能适应现代社会是一个无可否认的事实。[53]
余英时进而认为，正因为社会解体导致了现代儒学的困境，故中国在现代才要求“速变”、“全变”。但不幸的是，这个“变”始终未能成功。也就是说，传统秩序已随着旧制度的全面崩溃一去不返，但是中国人所追求的新秩序却迟迟没有形成。在晚清和民初，人们还能把“变而无成”的责任推到旧制度身上，但“五四”以后旧制度已经瓦解了，故必须找寻新的对象以安顿责任。“这个对象当然不能是已崩溃的制度，而是制度后面的精神或思想”[54]。于是，儒学便成为了“民主”和“科学”的“敌人”，因为“精神或观念总是在文化或社会大变动中最后退出历史舞台的东西”[55]。所以，中国人在追求“民主”和“科学”的同时，便把儒学当成了“敌人”加以反对和批判。概言之，一个方面，儒学和制度之间的联系中断了，制度化的儒学已经“死亡”，此乃儒学之一个严重的生存危机；另一个方面，“变而无成”的责任又强加在儒学身上，儒学成为了现代化的“敌人”，此对儒学更是“雪上加霜”。在余英时看来，现代儒学之如此困境可以“游魂”概念来描述。他说：
儒学目前的困境也在此。让我们用一个不太恭维但毫无恶意的比喻，儒学死亡之后已成为一个游魂了。如果我们因此庆祝儒学获得了新生，那么儒学又将以何种方式维持它的新生命呢？它将从此成为“游魂”呢，还是要“借尸还魂”呢？[56]
在余英时看来，今天我们首先必须认清儒学自二十世纪初以来已成为“游魂”这一无可争辩的事实，然后才能进一步讨论儒学的现代价值诠释，或者讨论儒学的未来前景。所谓认清儒学之为“游魂”这一事实，意指我们不得不承认：儒学已失去了作为其“托身之所”的建制，又没有找到新的“托身”之地，故儒学实已乃“孤魂野鬼”。他说：“传统儒学的特色在于它全面安排人间秩序，因此只有通过制度化才能落实。没有社会实践的儒学似乎是难以想像的”[57]；“儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返”[58]。他还说：“这一儒家建制的整体自辛亥革命以来便迅速地崩溃了。建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。所以儒学在可见的未来似不可能恢复它以往那种主宰的地位。”[59]因此，志于为儒家“招魂”的人不必再在这方面枉费心力。但是，由于儒学在中国又确有两千多年的历史，凭借深厚，取精用宏，它的“游魂”在短期内是不会散尽的；只要儒家知识分子肯认真致力于儒学的现代诠释，儒家仍能为现代社会“开出”新的精神资源。对此，余英时的主张是，若要为儒学“招魂”，须避开“制度化”的传统即“借尸还魂”，而通过“日常人生化”以谋求儒学之“新生”。他说：
近年来我对儒家究竟怎样融入现代中国人的生活之中的问题曾反复思索。我所得到的基本看法是儒家的现代出路在于日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新发生精神价值方面的影响力。[60]
关于儒学“日常人生化”，余英时认为，它在儒家其实有着悠久的传统。例如，孔子虽主张直接参政，但也肯定修身、齐家具有自足的价值；此一思想对于儒家价值意识的现代重建具有重要启示。《论语》记述：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”[61]后来，儒家的“日常人生化”在明清儒者那里开始凸显出来；他们不再把“道”的实现完全寄托在建制上面；对于皇帝以至朝廷的作用也不像宋儒那样重视。例如，朱熹的学说，无论是“修己”还是“治人”，主要是以皇帝以至士大夫为对象。王阳明的“致良知”则大为不同，专就日常生活处指点，把“先天妙道”通贯到“日用常行”，遍及于“愚夫愚妇”。他说：“不离日用常行内，直造先天未画前。”[62]由此可见，此时儒家不再期待“圣君”，因为他们已逐渐了解：普通百姓能够为自己的利益作最大努力，这远比等待“圣君”从上而下的施德更为可靠。质言之，在余英时看来，“内圣”与“外王”之间自秦汉以后便已不存在必然的联系，如此一种事实乃我们思考儒家现代价值的重要前提。对此，他说：
我们由此可以看出，儒家日常人生化带来一种重点的转移，以前儒者把希望寄托在上面的“圣君贤相”，现在则转而注重下面的普通百姓怎样能在日常人生中各自成圣成贤。[63]
四
总之，基于对人类文明进程中“哲学的突破”的考查，余英时探讨了代表人类智慧的中、西、印文化之“三大原型”，并就“三大原型”对人类文明的影响进行了疏解。具体来讲，西方文化和印度文化“原型”之着力点在“终极原理”和“造物主”，故其路向主要是将精神价值寄托于宗教当中。中国文化“原型”之着力点在“人间世”，故其路向主要是将精神价值寄托于人类社会当中。就中西文化来讲，两者虽然均有“超越的价值来源”，但两者对“价值世界”与“实际世界”关系的认识却有明显差异。即，在西方文化，“价值世界”与“实际世界”“泾渭分明”；在中国文化，“道”即在人伦日用当中。正因为如此，不能将现代化等同于“西化”，因为西方文化与中国文化具有不同的“个性”。在余英时看来，作为“三大原型”之一，儒家文化在中国历史上曾遇到过三次困境，但是，儒学在近代以来所遇到的困境却是“空前的”。具体来讲，由于儒学“托身”于社会建制，故一旦社会建制完全而彻底地崩溃，儒学便会由于失去“托身之所”而陷入困境。如此来看，儒学实际上已成为现代社会的“游魂”。既然如此，谋求儒学发展的方向只能是“招魂”，而不可能是“借尸还魂”。质言之，若希望儒学“开出”新的精神价值，进而以谋求“新生”，唯一的出路在于避开“制度化”而走向“日常人生化”。
【注释】：
* 本文系教育部人文社会科学规划基金项目“台湾‘鹅湖学派’研究”（13YJA720004）阶段性成果。
* 作者简介：程志华（1965-），男，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。
[1] 参见沈志佳编：《余英时文集》第四卷，桂林：广西师范大学出版社2004年（下同）第147-148页。
[2] 沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第152页。
[3] 沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第152页。
[4] 参见沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第152页。
[5] 沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第152页。
[6] 沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第152页。
[7] 沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第153页。
[8] 沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第152页。
[9] 沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第153页。
[10] 沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第153-154页。
[11] 何晏注、邢昺疏、朱汉民整理、张岂之审定：《论语注疏》，北京：北京大学出版社1999年（下同），第146页。
[12] 郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局1961年，第83页。
[13] 何晏注、邢昺疏、朱汉民整理、张岂之审定：《论语注疏》，第224页。
[14] 赵歧注、孙奭疏、廖名春等整理、钱逊审定：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社1999年（下同），第387页。
[15] 赵歧注、孙奭疏、廖名春等整理、钱逊审定：《孟子注疏》，第53页。
[16] 房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局1974年，第1369页。
[17] 沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第154页。
[18] 参见《中英圣经》和合本——新国际版，伯克利：圣书书房1990年，第1230页。
[19] 沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第156页。
[20] 沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第156页。
[21] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，桂林：广西师范大学出版社2004年（下同），第4页。
[22] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第4页。
[23] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第6页。
[24] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第6-7页。
[25] 参见沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第7页。
[26] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第7页。
[27] 毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏、龚抗云等整理、刘家和审定：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社1999年（下同），第1032页。
[28] 毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏、龚抗云等整理、刘家和审定：《毛诗正义》，第1218页。
[29] 何晏注、邢昺疏、朱汉民整理、张岂之审定：《论语注疏》，第61页。
[30] 参见赵歧注、孙奭疏、廖名春等整理、钱逊审定：《孟子注疏》，第300页。
[31] 赵歧注、孙奭疏、廖名春等整理、钱逊审定：《孟子注疏》，第350页。
[32] 郑玄注、孔颖达疏、龚抗云整理、王文锦审定：《礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年，第1422页。
[33] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第6页。
[34] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第7页。
[35] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第8页。
[36] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第11-12页。
[37] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第12页。
[38] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第12页。
[39] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第12页。
[40] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第13页。
[41] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第13-14页。
[42] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第14-15页。
[43] 沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第152-153页。
[44] 参见李贽：《藏书世纪列传总目前论》，张建业主编：《李贽文集》第二卷，北京：社会科学文献出版社2000年，第7页。
[45] 沈善洪主编：《黄宗羲全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社1985年，第821页。
[46] 参见沈志佳编：《余英时文集》第二卷，桂林：广西师范大学出版社2004年（下同），第261页。
[47] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第261页。
[48] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第261-262页。
[49] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第263页。
[50] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第262页。
[51] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第262页。
[52] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第130页。
[53] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第131页。
[54] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第263页。
[55] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第263页。
[56] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第264页。
[57] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第264页。
[58] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第132页。
[59] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第245-246页。
[60] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第132页。
[61] 何晏注、邢昺疏、朱汉民整理、张岂之审定：《论语注疏》，第22页。
[62] 王阳明撰、吴光等编校：《王阳明全集》，第791页。
[63] 沈志佳编：《余英时文集》第二卷，第133页。
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