|
人，走路：关于“道”的道说 丘山石 （福建尤溪朱子文化研究会 365100） 摘要：人，走路。走路必得问（寻）路，而问（寻）路必得有亮光才有路可问（寻）。走路从未行到行，又从行到止；亮光从隐（黑）到显（白），又从显（白）到隐（黑）；人从未生（无）到生（有），又从生（有）到死（无），为万物无—有—无行走之路，为“道”，为一种动态的过程。而当“道”在道出之际，又总是以言说、“道之”等的样态显现，既为行走，又为行走之导引，为万物（首先是人）得以行走起来的“先之”之动态趋势。路有歧正，而“道”无不正。人，走路，就是走在求“道”的途中。人欲把握“道”，必得从行走的路上抽身而出，以旁观者的姿态对它进行诘问，但人不能既行又止、既显（白）又隐（黑）、既生（有）又死（无）,因而人只能通过“损之又损”、“涤除玄览”，将本心之外所有附着物尽皆黜落，使之切近“纯一无伪”，实现对“道”最为切近的聆听与最为切近的体验，从而获得“道”的导引，自在地走在“道”中。 关键词：人；走路；道；道说；导引 一、导言 人，走路。人总是在不间断地走路，或走着向生之路，或走着向死之路。人从未生（无）到生（有），又从生（有）到死（无），即所谓的“出生入死”（《老子》第50章）[1]，不间断地走着无—有—无之路。有生于无，又复归于无，无是有的家。古语云：“视死如归。”（《韩非子·外储说左下》）[2]归，就是回家，就是意义的获得。万物皆如此，都在不间断地走着无—有—无之路，即走着从离家到回家的路。不同的是人“总还有时间”（海德格尔《存在与时间》第81节）[3]生，霎那即是万古，永不竭尽，因而人总也回不了家，总要不间断地走路。 人，走路，路因为人走而成为路。人为了走路，就必得问（寻）路。问路，乃走路之导引。 走路即是行走的道说。人在行走中显现，以走路的方式表述自己，表述即说，说即道，“道，犹路也”（朱熹《中庸章句》集注）[4]，即行走之轨迹。由此，行走即显现、道说。又，“道，言也”（朱熹《孟子·滕文公章句上》集注）[4]。“道”为言，为说，即言说、说话、道说。《中庸》[4]谓：“道自道也。”当“道”在道出之际，“道”即为言说(说话、道说)，即为显现本身，而行走为言说、显现之样态，故行走亦“道”，“道”亦行走。 二、走路要素之一：亮光之导引 遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？…… ——屈原《天问》[5] 屈子仰首浩问，问何所问？人，走路。人以走路的方式存在，但实在的走路总是个别具体的行为。一个人只能走着其中一条路，而不可能同时走着不同的路。人，走路，首先必得有路可走，但每个人的路都是在行走之后才赫然可见，所谓路就是行走之轨迹。一个人已行之后留下了轨迹，即路，但未行之前则无迹可见，因而行路的样态即是问路、寻路、开路。人之未行，可行之路隐而不显，不显即不可见，于是，人之欲行必得寻找使其所欲行之路得以显明之亮光。路之所以能成为路是因为人走了才能成为路，而人必得有亮光才能见路、行路。白天，红日高升，人借助太阳之亮光得以行路；夜晚，夕阳西下，人停住了脚步。“日出而作，日入而息”（《古诗源》卷1《击壤歌》）[6]。日落之际，人环顾四野，便知那亮光隐遁于茫茫夜幕之中。此时，人之欲行，只得祈望： 萤火，萤火， 你来照我。 照我，照这沾露的草。 照这泥土，照到你老。 ——戴望舒《致萤火》[7] 亮光从无到有，又从有到无，那茫茫夜幕是亮光的家。亮光为白，为显；夜幕为黑，为隐，黑为白的家，隐为显的家。已行之路为显，为白；未行之路为隐，为黑，未行之路为已行之路的家。已知为显，为白，未知为隐，为黑，未知为已知的家。人因为“总还有时间”生，总也回不了家，所以总要不间断地问路、寻路、开路，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”（屈原《离骚》）[5]！“上下而求索”，上即仰望天空，祈求“明明上天，照临下土”（《诗经·小雅·小明》）[4] ，下即埋头走路，“我征徂西，至于艽野”（同上）。仰望天空为的是寻找亮光，可那亮光如何可寻？“冥昭瞢暗，谁能极之”？虽然那亮光该显现时显现，该隐遁时隐遁，一任自然。自然，即自己然，不以他人之意志为转移。可是，那隐遁即是那亮光的家，人欲持守那亮光，便须能持守那隐遁。“知其白，守其黑”（《老子》第28章）[1]！人欲持守显,便须能持守隐；欲持守有, 便须能持守无；欲持守生,便须能持守死。“道”为有无、显（白）隐（黑）、生死，为路,为一种动态的趋势；路为在行止、有无、显（白）隐（黑）、生死之中行走之后留下的轨迹。路有歧正，而“道”为“当行之路”（朱熹《中庸章句》集注）[4]，“日用事物当行之理”（同上），无有不正。人若能得行持止、得白持黑、得显持隐、得有持无、得生持死，便能得“道”,便能“不出户，知天下，不窥牖，见天道”（《老子》第47章）[1],但人不可能既生又死、既行又止、既显（白）又隐（黑）、既有又无，只能临近生或临近死、临近行或临近止、临近显（白）或临近隐（黑）、临近有或临近无、临近上或临近下，只能“上下而求索”。人之生，为有；人之死，为无。人由生至死，完成了行止，得到了显（白）隐（黑），拥有了有无，得到了“道”，但此时人已非为人。人永远不可能得到死，只能走在由未生到临近生，又从生到临近死的途中，故而只能临近“道”， 永远只能走在求“道”的途中。“道”不是在人之外或置于人面前的某个物件，它是万物（首先是人）行走起来的一种动态过程，人无法置身于“道”之外。它无所不在，无穷无尽，它支撑、照料、庇护人。人可在其中栖居，或构筑温馨小屋，或登高望远骋怀，或观赏绿草红花，或倾听春雨秋风，或围炉夜话，或引吭高歌，或挂帆沧海，或纵马莽原……但人无法置身其外以旁观者的姿态对它进行观察打量一番，然后对它进行诘问，只能对它进行体验、领悟……终生如此，所有关于“道”的言说都只是管窥蠡测、只鳞片羽。人只能临近“道”、体验“道”、聆听“道”、“几于道”（《同上，第8章）……“玄之又玄，众妙之门”（同上，第1章）。玄即黑，即那亮光之隐遁…… 三、走路要素之二：路标之确立 人，走路，前路茫茫，人举首发问：“我欲何往？”老子谓：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（同上，第25章）人遵循地，地遵循天，天遵循“道”，“道”遵循自然，一切皆自然而然、本然而然。“不知不识，顺帝之则”（《诗经·大雅·皇矣》）[4]。不知不觉，依循上天的法则。“见群龙无首，吉”（《易·乾》）[4]。“云在青天水在瓶”（李翱《赠药山高僧惟俨二首》，《全唐诗》卷369）[8]，顺应自然，随遇而安。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”（《诗经·大雅·旱麓》）[4]。鸢之本然当戾于天，便戾于天，鱼之本然当跃于渊，便跃于渊，本然而然，便自然而然。“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”（朱熹《中庸章句》集注）[4]。 “人法地，地法天”，人在地上行走，自然必得遵循着地。而所谓“天”，一为自然天，“苍苍之谓天”（《朱子语类》卷1）[9]；一为超然天，为万物之主宰、天主、天帝之属，“天者，百神之大君也”（董仲舒《春秋繁露·郊祭》）[10]；一为物理天，为万物运行之规律、天道、天理、天则等。“道之本原出于天”（朱熹《中庸章句》集注）[4]，天即“道”，故而“地法天，天法道”即为“地法道”，“人法地，地法天，天法道”，即为“人法道”，人永远走在遵循“道”的途中。而若以为“道法自然”，一切依凭自然而然，“人物各循其性之自然”，乃是人与麋鹿为伍，与猛兽杂处，朝拾橡栗，暮栖木上，“不知不识”、“不争”（《老子》第3章）[1]、“无为”，便将持守那“黑”，便“几于道”，须知如此人便将非为人。反之，若以为当“无不为”（同上，第48章）、无不敢为、穷奢极欲、为所欲为，则亦堕入歧路邪途。二者皆非“道”！ “道自道也”。“道”即道说、显现、行走，“道”自觉地行走在“道”中。孔子谓：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）[4] 天、“道”以四时之行、百物之生为其道说（显现）的样态，而四时之行、百物之生为天、“道”无言之“自道”，为“自然”。“道法自然”，自然而然，指的是“道”自“道之”（《论语·为政》）[4]，圆融自足，非消极“无为”、“不争”，亦非随心所欲、任意妄为。 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。” ——《论语·为政》[4] “道，音导，……犹引导，谓先之也”（朱熹《论语集注》）[4]。“道”之为“道”，常以“先之”之“引导”为样态，故而“道”亦为“导”。“导”为先行，即“先之”之行走。“道（导）”，即行走，即万物（首先是人）得以行走起来的“先之”之动态趋势。“道也者，不可须臾离也，可离非道也”（《中庸章句》）[4]。人之一生，“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”（毛泽东《水调歌头·重上井冈山》）[11]，永远处在行走的状态，永远都必须有所为，如海德格尔所谓的“操心”（海德格尔《存在与时间》第41节）[3]，永远走在求“道”以获得“道”之导引的途中。当人举足前行之时，或得以直入康庄大“道”，高歌猛进；或得以误行歧路邪途，遗恨终生，为此，人常踟蹰彷徨，举步维艰。人欲行路必须先得“道”之“道（导）之”，即导引，然而，此“先之”之导引如何可得？得之于圣人！ 天不生仲尼，万古如长夜！ ——（《朱子语类》卷93）[9] 仲尼何人？孔子也。孔子何人?“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸章句》）[4]之人也。尧舜文武何人?圣人也。圣人为何? “圣，通明也”（朱熹《大学章句》集注）[4]。圣人，即通达明晓事理之人。“作者之谓圣，述者之谓明”（《礼记·乐记》） [4]。圣人，“作者”也。“作者”为何？即若尧“举舜而敷治”（《孟子·滕文公章句上》[4]，“舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿，禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得而食也。……后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育”（同上）之创作者。尧、舜、益、禹、后稷，包括孔子所祖述的文（周文王）、武（周武王）、周公等，俱为“作者”，俱为圣人。孔子本为“述者”，但因为他“继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者”（朱熹《中庸章句·序》）[4]，故而亦被推为圣人。至此，请问圣人何为？ 盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。 ——朱熹《大学章句·序》[4] 因为人有贤愚智不肖之分，且人之“气质之禀或不能齐”，“不能皆有以知其性之所有而全之也”，所以必得“聪明睿智能尽其性者”，并为“天”所“命”，“以为亿兆之君师，使之治而教之”，即《中庸》所谓“修道之谓教”，从而使人之行走获得导引。“伏羲、神农、黄帝、尧、舜”等所谓圣人即是“聪明睿智能尽其性者”，他们能“因人物之所当行者而品节之，以为法于天下”（朱熹《中庸章句》集注）[4]，因而他们能“继天立极”，为人树立路标，设立终极之导引。“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”（《中庸章句》）[4]？ 那么，圣人所立之“极”为何？ 人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。 ——《尚书·大禹谟》[4] 朱熹谓：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承”（《中庸章句·序》）[4]。其“圣圣相承”者，为中庸之“中”。“道者，天理之当然，中而已矣”（朱熹《中庸章句》集注）[4]。“中也者，天下之大本也”（《中庸章句》）[4]。《中庸》[4]谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中。” 又，程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”（朱熹《中庸章句》集注）[4]所谓“中”或“中庸”，乃“不偏不倚，无过不及”（同上）之谓。孔子谓：“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。”（《中庸章句》）[4]“而“中”又“有未发之中，有随时之中”（《朱子语类》卷62）[9]。如“喜怒哀乐之未发”即“不偏不倚”之“未发之中”，而“发而皆中节”（《中庸章句》）[4]、“无过不及”即是“随时之”“已发之中”。《中庸》所谓“中”，并非世俗简单的折中之“中”。此之“中”，一为形下向度恰到好处的“致中和”（同上）之“中”，如朱熹谓：“两端不专是中间，如轻重，或轻处是中，或重处是中。”（《朱子语类》卷63）[9]当轻则轻，当重则重，以“发而皆中节”为依凭。“致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸章句》）[4]。“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”（同上）!能于“众说不同之极致”（朱熹《中庸章句》集注）[4]之两端达到“执中”（朱熹《中庸章句·序》）[4]、用“中”，就可以臻至圣人的境域。一为形上向度统摄“偏”、“倚”与“过”、“不及”之“中”。此之“中”，乃持行守止、持白守黑、持显守隐、持有守无、持生守死之“中”，乃统摄阴阳变化之“道”（“一阴一阳之谓道”（《易·系辞上》）[4]）。此之“中”，即“道”。由此，因为有了圣人所立的“中”（“道”）为终极之导引，人便有了路标，便有了可行之“圣人之道”（《老子》第81章）[1]、“天之道”（同上，第73章），便可“从容中道”（《中庸章句》）[4]，阔步前进。 四、走路要素之三：导引之持守 已知惟有圣人才能秉承“天”之所“命”，“继天立极”。“命，犹令也”（朱熹《中庸章句》集注）[4]，天命即天之命令。可是，圣人即那“聪明睿智能尽其性者”，是如何能秉承天之命令而为人树立路标，设立终极之导引呢？已知圣人标立“中”（“道”）以为人之终极导引，但人既然只能走在求“道”的途中，又如何能实现对“中”（“道”）的持守呢？ “天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也”（《中庸章句》）[4]。此之“一，则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣”（朱熹《中庸章句》集注）[4]。 唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。 ——《中庸章句》[4] “诚”,乃天下之“道”“德”之“所以行之者”。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中、不思而得、从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”（同上）。“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也”（朱熹《中庸章句》集注）[4]。一句话，圣人之所以为圣人，就是因为能“诚”、“不勉而中”、“不思而得”、“从容中道”，故而能持守“天之道”，而平常人由于“未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也”（同上）。平常人欲实现对“中”（“道”）的把握必得通过“择善”并“固执之”，即所谓的“诚之”。“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也”（同上）。“诚”为本然功夫，“诚之”为格致功夫。由“诚之”至于“诚”，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸章句》）[4]。若能实现与“天地参”，便能实现了对天命的通达，从而实现对“中”（“道”）的把握。 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。 ——《孟子·尽心章句上》[4] 孟子所谓“尽其心”、“知其性”，即《大学》之“诚其意”（《大学章句》）[4]与《中庸》由“诚之”以至于“诚”的功夫。由“尽心知性而知天”（朱熹《孟子·尽心章句上》集注）[4]，欲“知天”则惟“知其性”，欲“知其性”惟“尽其心”，然而，何谓心？程子曰：“心也，性也，天也，一理也，自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”（同上）心、性、天，俱为一理，故而“尽其心”即“知其性”。“心即性，性即理”（王守仁《传习录上》）[12]。“道是统名，理是细目”（《朱子语类》卷６）[9]，“尽其心”即尽其“道”，《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道”就是这一意谓。然而，圣人亦人也，圣人如何能“尽心知性而知天”？圣人虽说也同平常人一样“总还有时间”生，但圣人能把“终有一死”（海德格尔《在通向语言的途中·语言》）[13]当作一种可能性预先承担起来，使自己能够感知由有（生）退守无（死）、显（白）退守隐（黑）的境域，努力将自己从走路的状态抽身而出，实现对有（生）无（死）、显（白）隐（黑）的旁观，从而进入纯思，达到“自然”，与“道”临近，从而聆听“道”、体验“道”、切近“道”……以期实现对有（生）无（死）、显（白）隐（黑）的持守，并实现对“道”的把握。 同样的，圣人若能“尽心”，便能持守“心”之生（显）灭（隐），从而获取“纯一无伪”（朱熹《孟子·离娄章句下》集注）[4]之“心”，即“赤子之心”（同上）、“至诚”之“心”、仁之“心”。“赤子之心”、“至诚”之“心”、仁之“心”者何？即“恻隐之心”（《孟子·公孙丑章句上》）[4]、“羞恶之心”（同上）、“辞让之心（同上）、“是非之心”（同上）之四“心”。此四“心”“人皆有之”（《孟子·告子章句上》）[4]，为“人之所不学而能”（《孟子·尽心章句上》）[4]之“良能”（同上）和“不虑而知”（同上）之“良知”(同上)。人若能将此“良知”“良能”“扩而充之”（《孟子·公孙丑章句上》）[4]，则“足以保四海”（同上），“苟不充之，不足以事父母”（同上），故而“万法尽在自心”（惠能《六祖大师法宝坛经》，《禅宗七经》）[14]，“若能尽我之心，便与天同”（陆九渊《象山语录》第2卷）[15]。由此便知，“心外无理，心外无事……心即理”（《传习录上》）[12]，“吾心之良知，即所谓天理也”（《传习录中》）[12]“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也”（同上），故而“良知之外更无知，致知之外更无学”（王守仁《王阳明全集》卷六《与马子莘》）[16]！“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”（《传习录下》）[12]。“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人的一点灵明”（同上）。 虽然“心即性，性即理”，然“性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶。人与尧舜初无少异，但众人汨于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔”（ 朱熹《孟子·滕文公章句上》集注）[4]，故而惟有圣人能“继天立极”，为人标立终极之导引。为此，人若能祛除“私欲之蔽”而“充其性”，则也必能臻至圣域，成为圣人。“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子章句上》）[4]，“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）[17]，“满街人都是圣人”（《传习录下》）[12]，此之谓也。由是可知，人走路必得有亮光导引，亮光之导引存乎圣人之心，而圣人之心“人皆有之”，所以人欲得终极之导引，必得乎人之“纯一无伪”本然之心。人之“纯一无伪”本然之心，乃人走路之导引。 五、结语 纷纷易尽百年身，举世何人识道真？ 力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。 ——王安石《韩子》[18] 步随流水觅溪源，行到源头却惘然。 始信真源行不到，倚筇随处弄潺湲。 ——朱熹《偶题三首》（其三）[19] 王荆公朱元晦之叹，诚千古之叹！人之“纯一无伪”之心为走路之导引，但由于人“总还有时间”生，不可能得到死，即不可能把握无，因而即使所谓的圣人（人）能感知由有退守无的境域，努力把自己从走路的状态抽身而出，以期实现对有（生）无（死）、显（白）隐（黑）的旁观，从而进入所谓“纯一无伪”的状态，但也终究只能是临近“道”、“几于道”，不可能实现对“道”的纯把握，所能做到的仍只是对 “道”的一种体验。尽管这是人的一种宿命，但天地万物中又只有人能感知由有退守无的境域，而非人则不能，它们虽然也接受“道”的支撑、照料、庇护，但无法体验“道”，对于“道”永远“不知不识”。人通过不断地“损之又损”（《老子》第48章）[1]、“涤除玄览”（同上，第10章）,将本心之外所有附着物尽皆黜落，使之不断地切近“纯一无伪”，必将实现对“道”最为切近的聆听与最为切近的体验，从而获得“道”之导引，自在地走在“道”中。 ———————————— 参考文献： [1]老聃，庄周，列御寇著，张震点校：《老子·庄子·列子》[M]，岳麓书社，2006年11第2版。 [2]商鞅，韩非著，张觉点校：《商君·韩非子》[M]，岳麓书社，2006年11第2版。 [3]海德格尔著，陈嘉映，王庆节合译：《存在与时间》（修订本）[M]，生活·读书·新知三联书店，2006年4月第3版。 [4]宋元人注：《四书五经》[C]，中国书店，1984年3月第1版。 [5]屈原，宋玉等：《楚辞》[M]，珠海出版社，2005年1月第1版。 [6]沈德潜选：《古诗源》[Z]，中华书局，1963年6月第1版。 [7]戴望舒：《戴望舒选集》[M]，北京：人民文学出版社，2002年12月第1版。 [8]彭定求，杨中讷等编：《全唐诗》[Z]，中华书局，1960年4月第1版。 [9]黎靖德编：《朱子语类》[Z]，中华书局，1994年3月第1版。 [10]董仲舒：《春秋繁露》[M]，上海古籍出版社，1989年9月第1版。 [11]毛泽东：《毛泽东诗词鉴赏》[M]，新疆科技卫生出版社，2006年1月第1版。 [12]陆九渊，王守仁：《象山语录·阳明传习录》[M]，上海古籍出版社，1992年1月第1版。 [13]海德格尔著，孙周兴译：《在通向语言的途中》[M]，商务印书馆，1997年4月第1版。 [14]河北禅学研究所编：《禅宗七经》[Z]，北京：宗教文化出版社，1997年4月第1版。 [15]陆九渊：《陆九渊集》[M]，中华书局，1980年1月第1版。 [16]王守仁：《王阳明全集》[M]，上海古籍出版社，1992年12月第1版。 [17]荀况：《荀子》[M]，珠海出版社，2006年3月第1版。 [18]刘万煌选注：《王安石诗词选》[Z]，北京：金盾出版社，2008年7月第1版。 [19]杨青，叶昌序，全球选注：《朱熹诗词选注》[Z]，福建教育出版社，1993年3月第1版。 ——本文原载安徽《合肥学院学报》（社会科学版）2009年第6期 ——————————————————————————————————— 作者简介：丘山石（1965—），男，福建省尤溪县（朱熹诞生地）人，福建省尤溪县朱子文化研究会副会长。主要研究方向：中国传统思想文化。 通讯地址：福建省尤溪县朱子文化研究会 邮政编码：365100 E-mail：Qss1965@163.com 电话：13860508713 (责任编辑：admin) |