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论中国哲学的意义困境 邓曦泽 摘要：中国哲学自五四之际创建以来，虽力图重建中国人的意义世界，但在事实上却一直未能真正成为中国人的思想资源而参与生活建构。道学是传统生活样态的思想资源，哲学是现代生活样态的思想资源。但是，无论民间生活还是国家政治生活，都不以中国哲学为其思想资源，因为人们并不能从中获得生活意义，而中国哲学也因此陷入意义困境。 关键词：道学 中国哲学 意义 思想资源 解释 问－答－行 一 引论 随着近代以来的西力东侵和西学东渐，国人开始正视“西方”这个迥异于自身的强势文明。在正视之下，西方与中国相互观照而构成区分，区分则进一步使西方被命名为现代（或现代文明），遭遇西方冲击以前的中国被命名为传统（或传统文明）。回溯地审视近代中国所面对的挑战，我们可以称之为现代性挑战。面对挑战，中华文明积极回应。这种回应在文化上的一种表现，则是到了五四之际，中国人创建了自己的哲学——中国哲学。创建中国哲学之旨归，不仅为了回应文化挑战，更是为了重新建构中国人的意义世界（或者思想世界、精神世界），也就是重建中国人自己的生活解释系统，并力图以之支撑中华民族之复兴。但是，在事实上，中国哲学却一直未能有效地参与中国人的生活建构，没有真正成为中国人的思想资源而为中国人的生活提供意义，于是，中国哲学就不得不面对这样一个意义困境。正是对此意义困境之思索，产生了本文的问题：意义是如何建构的？中国哲学又是如何陷入意义困境的？ 本文严格区别三个概念：道学、哲学和中国哲学。道学就是道学，它自行规定自身，自行说明自身。道学是承载道统的学术。何谓道统？就源流看，黄帝尧舜禹汤文武周孔是其主脉，诸子百家是其流裔。哲学就是（西方）哲学，也是自行规定、自行说明的。但中国哲学不是自行规定，而是五四之际以来用哲学对道学进行重新解释的产物，它是胡适、冯友兰、牟宗三等等建立起来的。就方法和对象的关系而言，道学和哲学都是方法与对象的一体，自己是自己的对象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一个在它之外的对象和方法。但是，中国哲学则不同。在中国哲学中，哲学仅仅是方法，而道学仅仅是对象，方法与对象是分离的。这是中国哲学与二者的重大区别，所以，本文所说的中国哲学不包括其建立之前的道学。 二 解释生活即意义建构 1、生活之问－答－行结构 人总是知道自己在生活。这种“知道”是不言而喻的领会，而未必是非常清楚的反思，但无论什么人都知道自己是人，知道自己作为人与其他生灵的区别在根本上不同于其他生灵之间的区别。人能意识，能思考，能说话，能自我控制，这些都无需讨论。这里要说的是，人能生活。“能”“生活”，是说人能使自己的生活不同于动物的生命延续，能给自己的生活提供意义。意义是什么？意义不是什么，而是对自己的生活作出解释。何谓解释或者解释生活？就是为自己的生活提供理论根据、价值依托和意义支撑，概言之，解释就是提供生活意义。 解释如何提供意义呢？ 人生活着，总要“做某事”（做事情）。问题是：人要做某事就做“某事”吗？不需要思量一下吗？如果要做某事就无阻碍地做，就可能让欲望无限制无修饰地直接到达，若此，人还是人吗？思量，就是在做某事时，询问。询问什么呢？——询问“为什么做”和“如何做”。这是需要询问的两个基本问题，做某事也因对这两个问题的询问（以及相应的应答）而展开，并构成活动整体。活动整体不是封闭的，而是敞开的。如何敞开呢？询问指向而展开活动，敞开生活。在询问中，“做某事”自行敞开而成为一个为“什么”做和“如何”做的活动整体。在这个活动整体中，“某事”是什么并不要紧。农民“种田”，工人“做工”，官员“为政”，学者“为学”，各自做各自的“某事”，看似差异很大，其实并不紧要。紧要的首先是“为什么做”，或为民族复兴（谋道），或为稻梁（谋食），其间蕴含的差异乃是“同而不和”。“同”是指方式看似相同，都在为学或者为政，但根本上却完全不和。“不和”乃是旨归不同。旨归不同，差异大矣。不管为“什么”而谋，这个“什么”都是为自己找的行动理由。推而广之，不管什么人，他总要为“什么”而做某事，即总要为自己找个理由。这个“什么”不是静待在某处等待着某人，而是在某人询问“为什么做”而成为询问者之际，它才可能向他的询问呈现。并且，不管他要询问的理由最终是否如他所愿地向他呈现，他也总是希望有个理由支持他做某事。是故，君子有道，小人有道，盗亦有道，此之谓也。“有道”的第一个维度，乃是寻找行为的理由。寻找，就是询问；询问，就是寻找。寻找即是让隐匿的、未知的东西向自己呈现，因此，它就是一个问题（结构）。 询问了“为什么做”，生活之应答也让他知道了为“什么”而做，下一步则是：去做。诚然，做某事总要“去做”，但是，去做不是一蹴而就的。去做是一个过程，是要努力的。当思量“下一步”时，“如何做”之问题就自行前来询问。“如何做”就是对方式、道路或者途径的询问。君子以君子之道得之，小人以小人之道得之，一定的人总是选择一定的方式，也正因为选择一定的方式，他才成为一定的人。是以圣人说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）。因此，“有道”敞开第二个维度，寻找一定的途径去做。寻找，也是询问。 在询问中，“某事”展开了，展开在询问和相应的应答以及当下的行动中，以询问、应答和行动的“问－答－行”生活结构呈现出来。问－答－行就是某事，就是生活。询问：“为什么做？”答曰：为“什么”而做；再问：“如何做？”答曰：“如何”做；于是，当下行动——这就是“某事”。事情之为事情，已经蕴含了“做”；做之为做，也蕴含了事情。事情总是“做”事情，而做也总是做“事情”。做、事情、做事情，不过是在分殊处说，在理一处乃“一”。所以，没有名词意义的“某事”。通常所谓的某事与某事之差异，不在于某事与某事（如做工、为政之类）之差异，而在于为“什么”做某事与“如何”做某事之差异。询问敞开的不同的理由和途径，才是真正的差异之所在。而“为什么”之“什么”作为旨归，乃是最大的差异。 在询问中，某事展开了，生活敞开了，意义建构了。意义不是别的，就是询问敞开的“什么”和“如何”以及循之展开的行动，即问－答－行的活动结构。这种活动结构就是生活结构，只不过活动似乎就一件事情而言，生活似乎就许多事情而言，然而这种区分并不必要。因为生活虽然有许多事情，但是每一件事情都是当下的，每一件事情就是生活的当下展开，就是当下的生活结构。在问－答－行结构中，每个人询问所敞开的，就是他个人的意义（世界）。所以，“有道”在其原始处就是意义建构，就是为自己的生活提供自己认为正当的理论根据、价值依托和意义支撑，赋予生活正当性，也就是解释生活。任何人，只要在询问，就有他的生活意义。而任何人做某事一定要询问，为自己寻找行动理由和行动方式，因此他一定在建构自己的生活意义。但不同文化处境中的人的问－答－行结构因各自的思想资源之不同而敞开的意义（或具体的生活结构）也不同，同时也惟其不同，不同的文化才是不同的文化。并且，任何文化处境中的任何人的询问都并不意味着他的问－答－行结构敞开的行动理由和方式一定是善的或者恶的，有人标榜某种理论利用厚生，有人标榜同样的理论却危害民生。回溯地看，君子有道，小人有道，就是说无论为善为恶，都有它自己的理由。天下最坏的人，也有他不做的事，他在做事时也要思量和选择。思量就是询问；选择就是在可能的答案中选择并循之而动。思量和选择，就是他在为自己寻找行动理由和方式。所以，任何人都在进行意义建构。 并且，在原始处，任何人的意义建构都是自己的建构，只依赖于自己（的询问及其敞开），并不依赖于他人（的裁判）。意义是自己（“一”）自行生成、建构，价值却蕴涵了公共（“多”）的尺度，是在多者之间区分、比较和裁判的结果。个人的意义建构，其原始乃是自己认为的“道”，而这“道”实际上能否为他人所认可，那是下一步的事，即通过公共裁判而形成价值（判断）。所以在此人看来，彼人的生活或有意义或无意义，这只不过是以此人的意义为标准裁判彼人的意义而派生出的价值判断而已。 2、询问与追问 询问，总是期望有个答案（结果），得到一个“什么”和“如何”，以之指导而展开生活。在生活中，询问经常会有答案，生活也因此而稳妥地展开。 询问敞开生活，生活中的一切都是在询问之指向中到来的。询问“为什么做？”答曰：“为民族复兴”；再问：“如何复兴民族？”答曰：“为学（或为政等等）。”在询问之指向中，答案由隐而显地到来就是生活的敞开和意义的建构，并发用为视听言动，构成问－答－行的生活结构。“为民族复兴而为学”就是询问敞开的问－答－行生活结构，并且这个结构是自行圆满而成为生活整体（也即活动整体）的。为什么说它自行圆满？这是因为：行动使某事在询问敞开的理由和方式中展开，故圆满而成整体；问、答、行都是从自己发生的，都不是外在强制的结果，故自行。（所谓的外在强制最终也得复归自身，由自己作出决断。）自行圆满，则对某事的询问就终止了，当下的生活结构－整体也就展开了。询问之有止不是说不再询问了，而是说在询问之指向中，当下的某事已经在问－答－行中自行敞开，无需询问了。询问是在生活境遇中不断发生的，是当下的。如果在不断变迁的生活境遇中，生活遭遇新的“问题”即新的某事，那则需要另行询问。新的询问作为新的某事另行敞开，不断发生，指向新的生活事件，展开新的问－答－行的生活结构－整体，对生活作出新的解释，建构新的意义。 询问者询问，是要行动。是故，他总是期望答案是确定的，而答案也经常是确定的。确定的答案让询问者当下就为“什么”去做并“如何”去做，敞开他的生活（世界），建构他的意义（世界）。答案对询问者而言不是外在的对象，而是他的生活之呈现。答案的确定，与学术意义的现成化、对象化毫无关系。确定不是说有一个确定的对象。恰恰相反，“确定”是说，询问者在询问－应答中确定了自己“要”为什么做和如何做，并当下去做，归属于询问和应答，使问－答－行一以贯之而安身立命。是故，在生活建构中，询问乃是寻求安身立命，为生活寻求正当性，而答案的确定正好使生活获得正当性，使生活稳妥地展开，使询问者安身立命。而在历史－传统的意义上，正是这种确定——前辈和后辈都可能在类同的询问中得到大致相同的答案，才使传统成为“传－统”（详见后文）。 因此，生活之询问不等于学术之追问。询问当下圆满，当下发用为行动。追问通常不能圆满，因为由诸多事情组成的生活不是自然圆满的，生活有困境。困境就是“困”在“境”里，不能敞开。这困境就是人们在询问时，有时候并不能得到答案，生活无法敞开，意义无法建构，以至于民无所措手足。追问就是把生活困境对象化，形成学术问题，期翼在观念或者理论中彻底解决问题，摆脱困境。 “作易者，其有忧患乎”（《周易·系辞》），有圣人或者为民立命之学者，忧患手足无措之生民，追问生活之困境，为生民寻找走出困境之道路。学术根于忧患，此之谓也。真正的学术，迎面生活困境，“为生民立命”，寻找更完善的答案以应答“为什么做”和“如何做”之询问。这寻找，乃是追问。追问，乃是为了更好地应答询问，故不应在追问中遗忘自己的旨归。所以，学术也应回应生活，而不应在学术中遗忘自己的旨归。 生民询问而可以不追问，学者既要作为生民而询问，也要作为学者而追问。 3、道学解释生活 道学不是知识系统，而是为生民安身立命的生活解释系统，王阳明就批评时人“专去知识才能上求圣人”（《传习录上》）。生民在生活中询问，询问指向道学，道学向询问敞开，应答询问，展开生活，建构生活意义。于是，道学就在生民之询问中成为解释生活的思想资源。在生民的当下询问（问）、道学的当下响应（答）和生民的当下行动（行）构成的生活整体中，道学一贯而出，流淌在生活。一贯，乃是道学、生活和意义的一贯，乃是问－答－行的一贯，并在一贯中富有大业，日新盛德，生生不息。道学之道，如陈淳《北溪字义》“道”条说：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理”。（ 戴震《孟子字义疏证》“天道”条也说：“道，犹行也”。）道之为道须得发用流行，故《北溪字义》“一贯”条又说：“一只是这个道理全体浑沦一大本处。贯使这一理流出去，贯串乎万事万物之间……凡日用间微而洒扫应对进退，大而参天地赞化育，凡百行万善，千条万绪，无非此一大本流行贯串”。道如何可能发用出去？生民向道学询问，道学应答，解释生活，贯彻于事事物物、视听言动、日用人伦。是故，道学乃生活之道。 生活之道承载在哪里？答曰：道学文本，又主要是道学经典。道学经典之为经典，不是它讲了什么永恒的规律或不变的真理，而是它承载着中华民族绵渺深厚的生活样态。中华民族的历史作为“中华”民族的历史，就是在道学经典之上展开的，是在生民向道学经典询问和道学应答中展开的。《周易》、《尚书》、《礼记》等等，无非述说中华民族之生活，乃中华之为中华的文本形式。 道学经典要作为中华民族的经典，就必须作为思想资源，解释中华民族的生活，应答中华民族（及其生民）的询问，建构民族生活的意义。但这并不意味着作为生民建构生活意义的思想资源一定是文本形式，更不是说生民必须明确地知道自己的思想资源的来龙去脉。思想资源当然可以是现成的对象化文本形式，但现成的文本既不是思想资源的原始形式，也不是其返终（最终）形式（“原始”和“返终”分别化用的是《周易·系辞》的“原始反终”一语），而是思想资源的派生的过渡形式。文本形式的思想资源——如道学经典——不仅来源于生活，而且如果它要继续成为思想资源，它就必须返回生活，让文本或以直接阅读，或以言传身教的方式被生民领会，使生民能自觉或者不自觉地向已经被他领会而还原的非现成、非对象化文本的思想资源询问。在接受生民询问之际，思想资源就成为思想资源了。倘若说道学枯萎、崩溃，最重要的不是因为道学文本亡佚，而是因为道学退出中华民族的生活，中华民族不再向道学询问，道学也就无法应答，中华民族的生活样态就在不询问－不应答之中隐匿，隐匿在现成的道学文本中，道学也就不再是生动活泼、生生不息地流淌的思想资源。隐匿导致的结果可能是，道学沉沦为现成的道学文本，仅仅是历史学家的研究对象。当然，道学也可能重新呈现，因为它还没有完全隐匿，我们疏远了它但还没有与之完全断绝。只有中华民族（及其生民）之询问，道学才可能应答生活。 基于上述问－答－行的生活意义建构方式，可知中国哲学陷入了意义困境。[i] 三 中国哲学不解释民间生活 近代以降，国势衰微，传统国家形态崩溃，加之西学东侵，传统学术（中学）也因其不能支撑国家的强大而逐渐崩溃，道学作为中学的核心，自然也就崩溃了，大致从甲午战争之后或者戊戌变法开始迅速退出主流生活（首先退出国家政治生活），至今也未能重新成为中华民族的主要思想资源。同样，随着新的国家形态（现代国家形态）在模仿西方的基础上建立起来了，新的学术（现代学术）也在模仿西方的基础上建立起来了。在传统学术之现代转换中，道学首先被哲学哲学解释而脱离原有形态，获得所谓的现代学术形态，并被重新命名为中国哲学。但是，中国哲学自始至终没有在中华民族的生活中找到它的妥当位置，没有成为生活的思想资源而解释生活。 1、中国哲学不解释民间传统生活 以鸦片战争为界，由于西方的冲击引发的中西观照而构成中西区分，效法西方而形成的生活样态被命名为现代生活（样态），而中国本有的生活样态被命名为传统生活（样态）。虽然两种生活样态并存，但是传统生活日渐式微，现代生活日渐兴盛。这里要说的是，无论哪一种生活样态，都不以中国哲学为思想资源。 对于信奉、持守传统生活的人，解释他们的生活的思想资源依然是道学；或者对于生活中的传统生活样态，对之作出解释的依然是道学。概言之则是：道学解释传统生活。（这里及以下的道学和哲学，很多情况下可以扩大为传统文化和西方文化，并不影响讨论。）基于上述问－答－行的意义建构方式，我认为这是生活事实，而不是一个理论问题。 譬如，今天还有许多持守传统生活的人，在祭祀时，天地万物都可以祭。厨房有灶神，门有门神，地有土地神，猪圈有猪圈神；有奇花怪石可以祭，有灵异更要祭。（需要特别指出的是，这是今天仍然存在的生活样态，我的父辈尤其爷辈就是如此。）人们为什么要采取泛祭天地万物的祭祀方式呢？是什么观念支配着他们？他们向谁询问又如何得到了相应的答案？ 人们是向生活询问的。这里的生活指什么？指父辈，父辈的父辈……一代一代在洒扫进退应对婚丧娶嫁祭祀中传承下来的日用人伦。而这种生活的传承，正是道之发用流行。人们向生活询问，父辈就以他们的生活应答。在应答时，父辈的生活就在诉说：“生活就是这样，为国家要忠，事父母要孝，处夫妻要和，待兄弟要悌，交朋友要信……”虽然具体的生活细节要变化，有因革损益，甚至也一定会在某些时候出现生活困境，询问而无果。（需要指出，有许多生活细节如日用人伦之礼仪，并不直接涉及利益，根本就不会产生生活困境。）但是，向谁询问和谁应答之“谁”始终是道学自身：道学向生活之询问敞开。 回到祭祀上。是祖祖辈辈传承下来的祭祀方式使今天的传统生活仍然采取了泛祭的方式。那么，祖祖辈辈的泛祭方式又是如何形成和传承的呢？究其根柢，是“天道一贯”观念的一以贯之。就其源处讲，天道一贯在《周易》中就形成了。《周易·系辞》说“在天成象，在地成形，变化见矣”就是天道一贯观念。《北溪字义》“一贯”条等等又对此作了很好的梳理和加强：“一贯是天道一以贯之”。因此，几千年来，天道一贯的观念不断发用流行，流淌在日用人伦。我们知道，许多传统生活的持守者并没有读多少书，他们对传统（如泛祭）的持守不一定来自于学校教育，更不是来自于现代学校教育。祖祖辈辈之所以能传承某种生活样态及其细节，是因为在日用人伦中，父辈向子辈言传身教，形成代代相传的泛祭观念和泛祭传统；是因为父辈的生活样态向子辈诉说，告诉子辈如何生活。也正是在生活的诉说和诉说方式的传承中，生活样态就展开并当下就是历史－传统。这种当下的诉说聚集着中华民族的生活样态及其展开而构成的历史。尽管许多人知识不多，不能背诵许多道学经典，也不能对能够背诵的片片段段的道学经典作很好的学术解释，但是，他们对道学有相当切己的生活领会，从而使之成为自己的思想资源，并构成问－答－行的生活结构而展开生活。 从语言看，道学应答询问，是以道学语言自行应答，而不是借助其他语言应答。道学语言就是生活语言，这呈现的是道学与生活的一贯。（关于此问题的详细讨论将付诸另文。）如果我们对照陈淳的《北溪字义》和戴震的《孟子字义疏证》，对照《周易》、《礼记》、《论语》、《孟子》等等道学经典使用的基本词汇，就会发现被我们遮蔽已久的事实：道学语言与生活语言如此亲近，以至二者就是一以贯之。“天、天道、天理、上天、道、神，精、气、神，良心、本心、心性、心、性，诚、信，一贯，交感……”无一不是中华民族的生活语言。从《三字经》、《千字文》、《幼学童蒙》、《声律启蒙》到四书五经十三经等等，无一不在诉说着中华民族的生活。正是道学与生活的一贯，人们在学校自觉地接受道学教育和在生活中不自觉地接受道学熏染浸润，中国文化就文而化之，就人文化成，中国人也就成为“中国”人。所以，道学在生活。如果道学不再在生活中呈现，就是大道之颓废，“道丧世矣，世丧道矣。世与道交相丧也”（《庄子·缮性》）。 但是，如果我们对照中国哲学的言说方式，就会发现它与传统生活的意义建构相去甚远。此仅以牟宗三对天道的解释为例。他说：“天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”[ii]如此以哲学来解释道学的方式，对人们理解天道有什么帮助呢？不但没有正面的帮助，反而让人们更糊涂了。超越（以及与之直接相关的超越者）、内在等概念以及这些概念蕴含的二元对立思维是什么意思呢？没有接受过哲学训练的人，是无法知道的。而且由于日常生活的语言根本没有这些概念，牟宗三的语言也就根本无法成为生活的语言，那么，人们又何处去领会呢？（日常使用的超越，是超过和跳跃的意思，见《辞源》。）牟宗三的这种言说方式，不仅是他个人的言说方式，也是中国哲学的基本言说方式。所以，中国哲学以哲学解释道学，采用了中国人陌生的语言，反而使人们疏远于道学。 一言以蔽之，民间的传统生活样态根本不向中国哲学询问，中国哲学也就无法应答生活，无法构成生活的问－答－行结构。 2、中国哲学不解释民间现代生活 民间现代生活的思想资源是什么？哲学。 “科学、民主、自由、平等、上帝、基督教、资本、市场经济、社会主义、资本主义、阶级、理性、哲学、唯物主义、辩证法……”所有这些现代语言及其呈现的现代生活样态进入中国，参与中国人的生活建构，并不需要绕道中国哲学才能进入人们的日常生活。这里的思路也很简单。在现代生活中，人们直接以哲学为思想资源，向哲学询问“为什么做”和“如何做”哲学作出应答，与中国哲学根本没有关系。试想，既然中国哲学用以解释道学的思想资源是哲学，现代生活的思想资源也是哲学（或西方文化），二者的根源都在西方，那么，现代生活为什么要向中国哲学询问呢？并且，现代生活在中国之开端远早于中国哲学之创建，这就在事实上说明现代生活可以不以中国哲学为思想资源，可以与中国哲学无关。所谓的以中国哲学为思想资源，实际上真正被询问并作出应答的，而是它背后的思想根源——哲学（详见后文）。 在传统生活和现代生活之间，有两种倾向。一是把现代生活本土化，即用道学（或者道学呈现的传统生活）来审视、裁判现代生活，如果经过重新解释，现代生活符合道学或者与道学兼容，则吸纳之。二是把传统生活现代化，即用哲学审视、裁判道学，进而取舍之。在中弱西强和因此而产生的效法西方历史大背景下，后者是主要倾向。然而，无论哪一种倾向，都与中国哲学无关。而实际上，中国哲学本身就是第二种倾向的产物，被包含在其中。 四 中国哲学不解释国家政治生活 甲午战争以后，因传统国家形态不能应对西方列强，导致某些国人（主要是当时的部分精英）怀疑其合法性。中国人开始认为，中国不但科技落后于西方，典章文物制度也落后于西方，因此需要变革，新建典章文物制度，即建构新的国家形态，以促使富国强兵，应对西方挑战。戊戌变法是建构现代国家形态的第一次尝试，而辛亥革命摧毁了传统国家形态，建立了现代国家形态。 在从传统国家形态到现代国家形态的转变中，破旧立新的思想资源发生了根本变化。鸦战（或者下限推至甲午）以前，国家面临危机，要变革，都是向道学（或中国文化）询问，道学应答，并发用为变革行为，构成国家政治的问－答－行结构。之后，至少从戊戌变法开始，国家变革的思想资源转移到了哲学（或西方文化），形成向哲学询问，哲学应答，并发用为变革行为，形成新的问－答－行结构。这里的新旧之间的巨大差别在于思想资源的转变导致国家政治建构的转变，导致国家形态的转变，并进一步使社会生活向以哲学为思想资源的现代生活转变。 国家形态的这个巨大的转变与中国哲学毫无关系。 第一，戊戌变法以前，政治建构以道学为思想资源，根本没有中国哲学。第二，辛亥革命时期，中国哲学也未建立。（北京大学哲学门设立于1914年。）第三，之后的历次变革，思想资源几乎完全从哲学中来，甚至道学也几乎完全退出政治建构。事实上，胡适、冯友兰、牟宗三等等进行的中国哲学（史）建构，哪一个为国家政治建构提供了思想资源呢？说有易，说无难，从文献上看，这样说似乎比较武断，但是在逻辑上，中国哲学就根本不可能成为政治建构的思想资源。中国哲学既不是道学，也不是哲学，而只是以哲学重新解释道学而形成的一种“学术史”（许多人已经指出了中国哲学实际上只是“中国哲学”史），这种学术史完全是以哲学为标准对道学进行的外部裁判，其本身有无合法性，应该如何命名，尚是极大的问题。更重要的是，它自始至终就没有产生原创的思想，甚至根本就不可能产生原创的思想——因为既然中国哲学采取了哲学解释道学的外部裁判方式（这个“裁判”，人们通常使用的是“批判”一词），那么，它的裁判标准（即哲学）对裁判者而言就在根本上无法超越。若裁判者超越了哲学，突破了标准，那么，他的学术建构就不能再命名为中国哲学，而是对哲学的发展，是西方哲学在中国的进一步发展——这种发展不是用哲学解释道学，而是哲学自己对自己的解释。另一方面，如果裁判者没有突破他采用的标准，那么，他就不可能产生原创的思想。所以，只要存在哲学这个裁判标准，中国哲学就面临两难：要么超越哲学而原创却不再是中国哲学，要么不超越哲学而无原创。既然中国哲学不能产生原创思想，它的思想资源也来自西方，那么，国家政治建构为什么要绕道于中国哲学，以之为思想资源呢？ 也许有人会问：“古为今用”不是为中国哲学参与政治建构以及现代生活建构提供了一种可能吗？的确，这是一个值得认真对待的问题。我的回答是：在古为今用中，不但中国哲学不能参与政治建构，而且道学也不能参与政治建构，古为今用的最终实质是以西度中。对古为今用，可以提几个问题。 第一，“古”指什么？显然，指道学而非指五四之际创建的中国哲学。第二，“今”指什么？指鸦战以来以哲学为思想资源的现代生活，尤其是现代国家政治生活。当我们说古为今用的时候，已经设置了传统与现代的区别即古今之别。古今之间虽然不一定对立，但至少不同。第三，“（为）今用”是什么意思？指为现代生活服务。那么，“今用”会导致什么呢？会导致以现代生活为标准审视、裁判道学是否有用，[iii]必定导致以今度古。紧逼的问题是：第四，以今度古的标准又是什么呢？既然“今”指现代生活，那么，以今度古的标准就落实到哲学，因而古为今用最终落实到以西度中。以西度中，与中国哲学的以哲学度道学的逻辑完全一样，都把思想资源指向哲学。但是，古为今用却完全没有从中国哲学中寻找思想资源，这两种相同的逻辑之间并无渊承关系或者借鉴关系。 任何一个统治阶级都要以自己的思想为标准裁判一切，古今中外概莫能外。这里要说的是，在古为今用之下，连道学都不能真正参与政治建构，真正的“用”，只能是国家意识形态，在今天就是马列主义。 很显然，由于思想资源的转换，就产生了一个问题：如果要古为今用，哪些道学（思想以及相应的文本）才能参与政治建构呢？答曰：经过马列主义的重新解释，符合马列主义的道学（思想）才能参与政治建构。这可以推扩为：经过意识形态的重新解释，符合意识形态的其他思想才能参与政治建构。 道学经过重新解释参与政治建构，与在古代道学建构国家政治完全不同。在古代，道学自行建构国家政治。“自行”是说，道学自身解释自身，不但不必受其他理论的解释、裁判和支持，而且它还要解释、裁判其他理论，吸纳有利于它的思想，排斥不利于它的思想，兼容无害于它的思想。但是，不能因此而把道学理解为历朝历代的意识形态。[iv]通常所说的意识形态，有这个政党也有那个政党的意识形态，有这个政权也有那个政权的意识形态，有这个历史时期也有那个历史时期的意识形态，有这个群体也有那个群体的意识形态。这种情况表现在政治建构中，则是一种意识形态可以取代另一种意识形态。但是，道学完全不是这样的意识形态。在古代的政治建构中，小至政治稳定时期的争论中的正方和反方，其秉持的思想资源都是道学；大至历朝历代之更替，新朝籍以反对旧朝，旧朝籍以反对新朝的思想资源，也都是道学。在民间，不同的群体用以解释生活的，也基本都是道学。当然这不是整齐划一，也有例外（异端）。但可以肯定的是，道学不是与其他思想相对而并列存在的思想。道学超越了通常的仅是诸子百家之一家的思想，更超越了通常所说的意识形态——它就是中华民族的历史本身、精神本身。意识形态可以而且应该慎重选择，历史不能也不应该选择。意识形态的选择应该基于自己的民族－历史，并且在选择之后，意识形态应该自觉主动地维护、持守、反哺自己的民族－历史，让意识形态促进民族－历史的日新盛德，同时也让民族－历史加强、滋养意识形态的正当性。 而在现代，道学参与政治建构，必须接受意识形态的外部裁判，[v]经过它的裁剪取舍，重新证明其合法性，才可能古为今用。因此，看似道学参与了政治建构，但真正参与建构的、最终起作用的仍是意识形态。也就是说，人们看似向道学询问，但真正接受询问并作出应答的不是道学，归根结底仍是意识形态。道学被置换了。置换（过程）就是重新解释（过程）。这个过程可以图示如下：  在这个图示中，我们可以清晰地看到，在国家意识形态建构中，经过意识形态的裁判，古典文本经历了优胜劣汰的选择。哪些文本能够胜出而参与政治建构，并不在于文本本身，而在于意识形态之裁判，有些文本昨日可能有用而今日可能无用。因此可以说，在这种选择中，文本本身的优劣和有用无用并不重要，文本之命运，根本上是随意识形态之流变而流变。 即便某些古典文本胜出而参与建构，其实他们也不过是傀儡，真正在幕后解释－建构政治生活和政治生活主导的其他生活样态的，仍然是意识形态。譬如，马列主义重视辩证法，因此，能否被比较有效地重新解释为辩证法，符合辩证法，就成为选择古典文本的标准。在此标准下，《老子》、《周易》的某些内容就胜出了。甚至在教科书中，诸如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子·五十八章》），“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”（《老子·二章》）这样的语句也受到了表扬，认为他们具有某些辩证法的精神。看起来好像是《老子》在参与生活建构，实际上却是辩证法在建构生活。至于《老子》本身是否具有辩证法思想，并不重要。再如，时下从市场经济角度对“诚信”的重新解释，把诚信工具化，其逻辑也是如此。是故，道学只不过起到了贯彻意识形态的中介作用，真正呈现出来并流淌在生活的，是意识形态。所以，古为今用的本质是以西度中，具体到政治上的古为今用，则是以西来的意识形态裁判道学，建构生活。 这种置换逻辑，也完全是中国哲学的基本建构方式。以牟宗三而言，他借助康德哲学重建儒学，使儒学重新获得（某种意义的）合法性、正当性。之所以借助康德哲学，根本原因在于西方在近代的世界历史和世界格局中占有优势地位和相应的话语霸权，而康德哲学又在西方哲学中具有极高的地位，所以，牟宗三认为借助康德哲学重新解释儒学，会重建并加强儒学的合法性。然而，这在根本上同样不过是借助道学为中介，证明了康德哲学的普遍性，真正接受（牟宗三的）询问和作出应答的，仍旧是思想资源的最后提供者——康德哲学。（广而言之，在根本上，这乃是对历史－传统和由之派生的学术的现代性回溯和投射。） 因此还需要指出，尽管有许多学者参与了中国哲学的建构，但是，中国哲学既不是学者们的学术建构的思想资源，也不是学者们的生活意义建构的思想资源。学者们所做的事情，不过是在讨论、追问如何更精致地用哲学解释道学而已。讨论和追问是对象化的学术活动，而不是询问。即使有学者在追问的同时也询问，试图以中国哲学作为生活的思想资源，但中国哲学根本不可能应答他们的询问；而且，道学也不可能应答他们的询问，道学最多也就是通向哲学的中介。应答学者们的询问的，归根结底只能是哲学——因为哲学才是最后的不可追溯的思想资源。牟宗三看似宗崇儒家，但由于他以康德哲学解释儒学，所以在根本上，他宗崇的是康德哲学。是故，牟宗三也就难以回避“变相西化”的诘难。（如果说玄学以道释儒是“阳尊儒圣而阴崇老庄”，那么以西学解释中学，岂非“阳尊中学阴崇西学”？） 五 中国哲学难以传承学术 在文献整理上，中国哲学（史）远远不如文献学。它不仅整理的文献范围比较狭窄，更重要的是，它的整理方法基本不是传统的文献整理方法，而是以哲学为标准来筛选文献，形成诸如“中国形而上学史（或者资料汇编）”、“中国辩证法史（或者资料汇编）”、“中国无神论学史（或者资料汇编）”，等等。这种方法的合法性本身也是大可质疑的。 中国哲学（史）的主要目的和功能不是文献整理，而是重新解释文献。中国哲学以哲学解释道学，其合法性一直颇遭质疑。它不但不能让人亲近道学，反而让人与道学越来越疏远。这一点，讨论的人已经非常多了。（本文重在陈述事实，至于这种事实会进一步导致什么结果以及如何评价，并不是本文之主要目的。） 既然中国哲学不能为民间生活（包括民间传统生活和现代生活）提供意义，也不能为国家政治生活提供意义，还不能有效传承学术，其意义安在？而更重要的问题乃是：中国哲学何去何从？ 甲申年五月十一日/西元2004年6月28日 注释： [i] 以上对意义之建构的展示，并没有标榜某种理论，而是直切生活（或者说没有理论立场而返回生活立场），以生活之问－答－行结构展示意义是如何建构的。更重要的是，问－答－行的意义建构方式，每个人都可以用之效验于自己的生活，因此，问－答－行就是生活。因此，我认为这种从生活本身来说明意义之建构的言说方式比用从生活派生的理论来说明更坚强有力。 [ii] 牟宗三《中国哲学的特质》，第21页，上海，上海古籍出版社，1997年11月第1版。 [iii] 要注意，这里的“用”也是现代的用，与古代有极大区别。古代的用，主要是指修齐治平，安身立命。今天的用，主要是指物质层面的实用。 [iv] 意识形态是马克思和马克思主义常常使用的一个术语。马克思使用意识形态一词时，有他自己独特的用法，如《德意志意识形态》中的意识形态一词，所指很广泛，可以指“道德、宗教、形而上学和其他意识形态”（《马克思恩格斯选集》第一卷，第31页，北京，人民出版社1972年5月第1版），并不就是指统治阶级的思想。并且，马克思对意识形态的使用有时带有贬损之意。在中国，意识形态成为了政治生活的常用语，基本上指国家指导思想。本文使用的意识形态一词，没有任何语体倾向性，不指民间思想，仅指国家思想（资源），就是国家进行政治建构的理论根据、价值依托和意义支撑。如果一定要把道学重新命名为意识形态，那么，它既是国家政治生活也是民间生活的意识形态，是国家上下一致的、共同的思想资源。 [v] 台湾的意识形态不是马列主义，那么在台湾的政治建构中就以台湾的意识形态重新解释道学。不过，以西方文化裁判道学的逻辑却是一样的。 (责任编辑：admin) |