|
儒学的世界性与世界性的儒学 （原载《光明日报》2004年12月28日第8版） 林桂榛 [摘 要] 儒学所关注、关怀、讨论的问题向有广泛性和深刻性。儒学在宇宙领域、人类生活领域以及人类生活领域内的思想精神领域这三大构成上享有它广泛而深刻的“世界性”（普遍性），并且两千余年的历史发展中，它的空间传播和生活渗透也的确是“世界性”的。如何回应全球浪潮（全球化）和生活方式的转变（城市化），已经是儒学现代转生的根本困境；而“因革损益”地发展儒学和“旧邦新命”地振兴儒学文化已是儒学和儒学文化的基本使命。故置身于世界与投身于生活的儒学，对传统菁华的传承与海外思想文明的汲取并转换成自我话语（消化之），是儒学发展的当务之急。 [关键词] 儒学； 世界； 宇宙； 开放； 生活； 转生； 文化儒学 “世界”一词源于汉译佛经，本义同于“宇宙”。唐代转译的天竺《楞严经》第四卷说：“云何名为众生世界？世为迁流，界为方位。”先秦《尸子》佚文以及汉代蒙书《三苍》佚文皆说“四方上下曰宇，往古来今曰宙”；《文子·自然》谓“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”；《淮南子·齐俗训》谓“古往今来谓之宙，四方上下谓之宇”；唐代成玄英疏《庄子·齐物论》等篇时也作如是观。可见，“世界”、“宇宙”两词的本义一直是相通或相同的，“世”、“宙”指时间，“界”、“宇”指空间，两词都是指时间、空间的无限性或无限的时间与空间（即存在）；进而，它又衍变成对“普遍性”、“普适性”、“现世性”（当下性）的一种哲学指称或抽象叙述。 儒学的世界性 “儒学的世界性”，是指儒学所关注、关怀、讨论的问题的普遍性（广泛性、深刻性）。——如果儒学的创立真的从孔子开始算起的话（是否如此可存疑讨论），那么孔子所秉承和传授的“六艺”之学，无论作为初级教育的“小六艺”（礼、乐、射、御、书、数六种技艺）还是作为高级教育的“大六艺”（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《易》六种经术），它们的构成都足以说明儒学所关注的问题的广泛性和深刻性。因而，孔子的思想学说亦只有在“六艺”尤“六经”的构成体系里，才能得到充足的理解和阐释；任何偏于一隅而忽略其他的解释和发展，都可能在深化孔子思想学说的同时，偏离孔子原有的思想理路与精神本貌。（《汉书·艺文志》：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”《韩非子·显学》：“孔墨之后，儒分为八，墨分为三，取舍不同，而皆自谓真孔墨。”） 1、任何一种深层的文化或文明，都会对整个宇宙的存在提出终极性的解释框架，并在理论叙述上完成它的逻辑闭合性。作为人类文明大系的中华文化，其主流的学术即儒学，同样表现了这样一种认知上的宇宙情怀与理论上的终极追求，并在《易》学“宇宙三才”的深刻叙述框架下（天、地、人：天道，地道，人道；天德，地德，人德），展开它的宇宙观及该宇宙观下的详细之学术演绎。所以在最高层次上，儒学所关注的问题的普遍性，首先就在于儒学的“仰观天文，俯察地理，中知人事”的学术广泛性（与“天地人”三才相应，宏大叙事的天文学、地理学、历史学一直是中国传统学术的重心），此正古人所谓“一事不知，儒者之耻”的意味之所在。当然，早期儒学它那学术上“天文、地理、人事”的全面关注只表明儒学对世界问题有无所不涉的传统，并不表明后世儒学未曾深化和发展，更不意味着后人要以坚守儒学的混沌“一体性”来反对儒学的具体深化。（有深化就必有分化，《庄子·应帝王》曰“七窍凿而浑沌死”，《庄子·天下》曰“百家往而不反必不合矣，道术将为天下裂”。） 2、儒学不仅有“天、地、人”的广泛关注与宏大叙事从而散发出它独特的哲学意味与哲学形式，而且儒学在天文、地理背景下围绕“人事”所展开的大规模的学术进路与学术成就，也表明儒学所关注、关怀、讨论的问题的普遍性。——如何来概括儒学在社会生活领域方面（“人事”）的学术内容呢？敝以为早期儒学即先秦、秦汉儒学自有它非常周密而恰切的几个概念可概括之，那就是《礼记·乐记》中“礼乐刑政四达而不悖则王道备矣”的“礼乐刑政”四字。（“礼乐刑政”的“刑”以及孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”、“刑罚不中，则民无所措手足”中的“刑”，其本字当是“■”[井+刂]，“■”是作为一般律令、律例的“灋”[法]，不同于刑刭、刑杀、刑戮或现“刑法”的“刑”；许慎《说文解字》、徐锴《说文解字繫传》以及清代小字学家段玉裁、桂馥、王筠、朱骏声、严可均等，都对此有详证的考辩，梁启超在《先秦政治思想史》第十三章中也予以了认同，详待另文专述。） 孔子说“人道政为大”（《礼记·哀公问》、《大戴礼·哀公问》）和“政者正也”（《论语·颜渊》、《礼记·哀公问》），早期儒家的思想学说不仅忠实于中华史三代以来“礼乐文明”的基本特征而重视礼乐或礼乐化的生存，而且早期儒家对作为一般律例的“■”以及“政以行之”的“政”，也予以了足够的学术重视，并在理论上将对政治清明的追求诉诸于法治框架的支持……后世儒学尤宋明儒学则不仅将本有“制度”性质的“礼”或制度关怀的“礼学”转向了心性路径的“理”或“理学”（儒学的佛学化），而且也失缺了早期儒家重视“■政”之思的学说维度。“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）；“礼节民心，乐和民声，政以行之，■以防之，礼乐■政四达而不悖，则王道备矣”（《礼记·乐记》）——此正表明儒学对一切“人事”的广泛关注。而高度重史的文化传统以及囊括一切“人事”的正史体式，也恰是儒学学术广泛性在社会生活领域的直接体现。 3、儒学将目光投向了宇宙的一切现象或问题，并且尤其覆盖了他们视野中的人类生活史及当下生活的一切内容，其学术的关怀或旨趣可谓极其广泛和完备；而儒学不仅在问题的广泛性上具有广阔而丰富的学术关注，而且也在问题的深刻性上，获得了非凡的学术纵深与文化成就。这种学术纵深与文化成就，其显著的标志就是儒学“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《礼记·中庸》）的理路下，其贯穿“仁”之精神也即“善美精神”所建构起来的丰富之人文教化以及反映该人文教化的儒学话语。可以说，儒学不是创世人格神的宗教（Religion）或宗教神学（Theology），但它同样具有不亚于世界各大宗教之宗教精神的深刻性：理智下的仁爱、宽厚与热诚，并在厚重的生命感、宇宙感、历史感里，洋溢着一种明快而轻盈的悠然与飘逸，这种精神在儒家礼教、乐教、诗教中体现得最为淋漓尽致。——儒家学说对人精神领域的深刻洞见与深沉智慧，乃是儒学贡献于人类文明的最大一笔财富。 荀子曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）显然，《论语》、《孟子》等著作更多的不是对“存在”（物之理）的描述与探究，而是对“超越”（人之情/人之性/人之生）的描述与探究；如果硬要说它们也叙述和探究“存在”，那么这个“存在”也只是“超越性的存在”即思想性的人事存在或人之存在而已（清代戏曲家李渔也有“人情物理”之分，见《闲情偶记》卷一）。儒学乃是与生活、历史及个我的生命体验共生的，因而和进行对象化探究的西洋“哲学”、“科学”相比，作为人文教化的儒学，自然不能指望于西洋学术所擅长的“形式逻辑体系”（爱因斯坦）来彻底贯穿或阐释之；如果儒学按照西洋哲学或近现代科学所通有的“形式逻辑体系”来进行学术分解和组装，那么儒学的生命和儒学的意义，就将宣告“终结”……十九世纪末至今，“现代化”呼声中的中国儒学或中华文化其发展的困境，无不反衬了以儒学为主的中华传统学术的固有路径，也无不昭示了有别于“形式逻辑体系”的儒学它那浓厚生命气息的“历史逻辑体系”。（即使是“形式逻辑体系”的问题，我们也当汲取它们的“逻辑方式”即治学方式或叙述方式而非照搬它们现成范畴的“逻辑形式”，毕竟中西某些学问或学科的问题路径、讨论对象以及相关的范畴体系是不一样的，比如中西“哲学”、“神学”的问题。） 4、当然，儒学不仅在宇宙领域、人类生活领域以及人类生活领域内的思想精神领域这三大构成上享有广泛而深刻的“普遍性”，而且儒学在它两千余年的历史发展中，它的空间传播和生活渗透，也的确是“世界性”的：儒学在当时的“天下”视野中，也就是在西伯利亚以南与天山、喜玛拉雅山以东的东部亚洲，得到了的广泛而深入的传播，从而形成了“儒学文化圈”或“汉字文化圈”；除中国外，东亚大陆周遍地带的朝鲜、越南、日本、琉球等半岛或岛屿，受中国儒学的影响极深也是漫长的史实，乃至至今余音不绝。当然，儒学或儒学文化不仅对东部亚洲产生了广泛而深刻的影响，对西亚以及欧洲，在历史上都产生过丰富的影响，甚至在十八世纪的欧洲“启蒙运动”中，东方的儒学思想也曾一度成为他们重要的批判性之思想资源。 世界性的儒学 如果说“儒学的世界性”是叙述历史上的儒学，那么“世界性的儒学”则是叙述未来的儒学或儒学的未来。所谓“世界性的儒学”，是指儒学置身于全球的学术话语或文明话语的浪潮中，儒学在开放、传承、革新、转生等一系列重大过程上的自我演进与发展——儒学不仅要承担“内在性”以传承和转生中华文明的使命，也要积极回应乃至主动推动“外在性”的不同学术体系的对话与不同文明体式的对话，为中华文明的发展提供历史理性，也为世界文明的发展提供深层智慧，并从而获得它“世界性”的话语地位与思想意义。 1、开放性：儒学要获得它“世界性”的话语地位与思想意义，儒学首先就必须是“开放性”的。与十六世纪以来欧美思想学术的突飞猛进相比，十六世纪以来的中国，自大儒王阳明之后，儒学数百年来都未再有过创造性的重大突破，乃至近代以来儒学的话语空间都在国势衰微以及西方话语强势下逐步萎缩甚至几于绝境。显然，儒学要在世界学术中占有一席之地并代表中华文明进行言说，儒学就必须直面数百年来欧美思想学术的成就，对民主、法治、人权、市场等重大问题予以一一地自我吸收与化解（一如宋明理学回应与超越当时佛学思潮）；如果儒学对人类普遍性的重大问题都缺乏应有的回应或回答，那么中国儒学就不可能具有任何“世界性”而将自我“放逐”于人类生活之外并成为仅供学者们把玩的陈腐“文物”而已。 2、生活性：自我“放逐”于活生生的人类生活之外，这不是儒学本来的旨趣和面目。故儒学除了要在“挑战—回应”方面化解西方冲击出来的问题，儒学还应走出纯书斋式的学术研究而来观照或关怀人们的生活尤精神生活，否则如前面所述——儒学的生命和意义就将宣告“终结”。而观照、关怀和提升我们自己的生活，就得充分发挥儒学它人文之学的性质与功能（礼教/乐教），将学术研究与人文教化充分结合起来，将儒学研究与儒学或传统文化的弘扬结合起来，走一条“儒学走向生活，生活走向儒学”的相生共长之路。当然，在都市化的生活日用或生活嬗变（城市化过程）中，几千年来与乡村宗族型的社区生活相适应的“从祭坛走向讲坛，从讲坛走向祭坛”的儒学能否实现恰当的现代移植或转生，是值得我们继续观察和探索的。 3、现代转生：基于上述两点，儒学如何回应全球浪潮（全球化）和生活方式的转变（城市化），已经成为考验儒学在社会生活领域能否继续具有现实生命力的标志。“每一个时代的理论思维都是一种历史的产物”（恩格斯《自然辩证法》），先秦、秦汉以来的儒学只是它们相应历史的一种反映，并不意味古代儒学的伟大成就可以一劳永逸于后人。所以，追随生活与历史的“日新”步伐来实现儒学的“因革损益”是儒学发展的必由之路，这种“因革损益”的本质是对历史或传统的合理传承与创造性发展。如果儒学拒绝固有的血脉，如果儒学拒绝全球性问题，如果儒学拒绝活生生的生活，那么儒学走向“博物馆”是无可避免的；故置身于世界与投身于生活的儒学，对传统菁华的传承与海外思想文明的汲取并转换成自我话语（消化之），是儒学发展的当务之急。 4、文化儒学：《易·贲》曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”正因为儒学对“人事”即人类生活或历史的紧密追随，正因为儒学与百姓人伦日用的天然伴生，所以自古以来儒学都是“文化儒学”，而儒学也注定驶向“儒学文化”。因而，如果说“因革损益”是儒学发展的基本规律，那么“旧邦新命”则是儒学文化的基本使命。基于文化儒学的共同历史辐射与儒学文化的长期民间浸淫，振兴中华文化以及推动东亚文化的发展乃至推动东亚文明与世界文明的对话，是儒学文化超越它原本“天下”视阈（东亚）而自立于世界的崇高任务；而“语言是存在之家”（海德格尔），文化儒学作为东亚“儒学文化”之话语的主导者，也要担负起它“文不在兹乎”（《论语·子罕》）的神圣职责。 显然，儒学的“世界性”是“世界性儒学”的基础或前提。没有在宇宙论、社会历史论、人生情性论上具有人类普遍意义或价值的丰富学识与深刻见解，儒学要向置身世界与投身生活的“世界性儒学”去发展就无从谈起。人天然生存于宇宙天地之间与万物群生之中，而儒学所着重关注的，就是我们生活的“存在—超越”，就是人类的“文化—文明”。所以，姑不论深沉关怀人类之外的万物群生的生命与生活，单仅就人类这个种属的范围而言，所谓“世界性的儒学”，一则是要走向人类的世界（全球），二则是要走向生活的世界（习俗）——在全球化（Globalization：天下）的生活世界中，儒学不应成为“失语”的思想孤儿，而应成为文明对话或文明“再构”的智慧使者，乃至成为引领我们文化生活的弄潮者或砥柱。 【本文初撰于甲申年孟春，首发于www.confucius2000.com（2004-11-16），二〇〇四年十二月廿八日正式刊载于《光明日报》第八版。本文为敝人于儒学之历史形态与未来前景的纲领性论述，着重强调了儒学“天、地、人”的宏观结构与“礼、乐、刑、■[井+刂]、政”的社会旨趣，并对儒学走向“世界”之路径作了若干预期，欢迎读者批评赐教。二〇〇四年十二月卅一日虔州夷山重校并识。】 (责任编辑：admin) |