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何为儒家之道 杜维明 著 彭国翔 译 三、儒家之道的第一期 依韩非子之见，孔子死后不久，其后学就分为八派，每一派都宣称合法继承了孔子的遗产。大概每一派均与孔子的某一位或某几位弟子有关，或者受到了他们的启发。虽然对孔子思想互相冲突的诠释在于“道”的分裂，但看起来却产生了一种新的思想动态。在公元前5世纪，儒家并不居于思想界的主导地位，但是，对于为思想话语设定议程，儒家似乎发展了最为丰富的文化和精神资源。事实上，孔子的亲密弟子，象神秘的颜回、忠信的曾子、颖悟的子贡、博学的子夏，以及其它门人等等，已经在孔子的第二代学生中产生了极大的热情。即便儒家传统在中国历史上何时最终成为最有力量的学说这一点并不清楚，她确实稳稳当当地成为思想界一种杰出的声音。不过，是几代人的不断努力才使得儒家学说得以流行。 孟子（公元前390-305）抱怨战国初期（公元前403-221）思想界占主导地位的是墨家的“兼爱”和杨朱（公元前440-360？）的“为我”。从孔子死后一个世纪的历史境况来判断，周代封建礼制的崩坏和强力霸权诸侯国的兴起说明了这样的事实：孔子将政治道德化的企图遇到了嘲讽，被认为是迂阔不实的，而财富和权力的主张则喧嚣至上。当时，受到更多关注的是那些隐士（早期道家）和现实主义者（原始法家）。前者逃离尘世，在大自然中创造精神的殿堂并过着宁静的生活，后者则试图通过辅佐雄心勃勃的君主获取财富和权力，来影响政治的进程。儒家拒绝离开政治舞台在山林中修养自己内在的宁静，因为他们无法承受舍弃人类社会的想法。他们也无法使自己认同少数统治者的利益，因为他们的社会良心驱使他们去负起承担人民良知的责任。他们处在两难的境地。他们希望积极参与政治，但他们不能接受以现状作为权威发挥作用的合法场所。他们厌恶权力政治，但他们又无法使自己脱离国家事务。简言之，儒家是在于而不属于这个世界；他们既不能遗世而独立，也无法有效地改变他们所处的世界。 孟子：典型的儒家知识分子 孟子以凭借自我风格的方式传播儒家之道而著称。孟子最初受教于他的母亲（这进一步加强了作为教育者的母亲在儒家传统中的重要性），然后，据说成为孔子之孙的学生。作为一位社会批判家、一位道德哲学家、以及一位政治活动家，孟子杰出地扮演了他的角色。他投身于教育一个士大夫阶层的任务。这些士大夫们不直接参于农业、工业和商业，但对于国家的正常运作、尤其是人民的幸福，这些士大夫们却至关重要。在反对重农论者的缜密论证中，孟子机智地运用“劳动分工”的理念为“劳心者”进行辩护，并看到了“服务公益”和“生产力”同样重要。[1]对孟子来说，儒家可以作为学者服务于国家的重大利益—不是成为官僚行政人员，而是承担着教导少数统治者行“仁政”和“王道”的责任。在同封建君主打交道的过程中，孟子不但使自己表现为政治顾问，而且是王者之师。他使这一点表现得非常清楚：一个真正的君子是“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的。[2] 于是，孟子所倡导的是一种“有机知识分子”（organic intellectual）的作用和功能，“有机知识分子”投身于儒家之道的保存与扩展（“有机知识分子”在组织结构上与社会相连，但在思想上服膺于根本的道德重建）。致力于弘扬儒家“人能弘道”的信念，孟子为“有机知识分子”创造了文化空间和政治场所。根据卫道骑士而非从属执行官的角度，孟子重新诠释了儒家“大人”的理念。对于那些通过政治操纵来行使强力的人，孟子表示蔑视。对于他们不能实践真正的天命的感召，孟子表示谴责，因为最终分析起来，他们不过就象臣服的妾妇那样仰承君主的野心。与之相对，真正的大人依天道而“居仁由义”。[3]这样，孟子就重新将儒家学者界定为卫道的骑士。忠实于儒家的精神，孟子认为道的承载者就是“有机知识分子”，通过作为道德典范而逐渐直接参与政治，他们履行着维护社会结构意义的神圣使命。 为了说明儒家道德理想主义与其所处时代具体社会和政治现实的关系，孟子批评墨家全体主义和杨朱个人主义思想的泛滥。墨家倡导“兼爱”，但孟子却坚决主张，墨家待陌生人如同自己父亲的告诫，将导致待自己的父亲如同陌生人。而另一方面，杨朱提倡“为我”，孟子则坚决主张，过度关注个人利益将导致政治的失序。委实，在墨家的集体主义中，“父亲身份”无法确立；在杨朱的个人主义中，“亲属关系”无法确立。[4] 既然家庭的调节是社会稳定的基础，国家的治理是天下太平的基础，为了给人民带来真正的福利，无论墨家的集体主义还是杨朱的个人主义，在政治上就都不是切实可行的。 对于社会改革，孟子的策略是通过强调正义、公益精神、福利和模范性的当局，从而将利益、私利、财富和权力的语言转变成道德的话语。孟子并不反对言“利”，毋宁说，他是恳求诸侯国的君主们去选择大利，从长远的眼光来看，这将会确保他们的利益、私利、财富和权力。孟子敦促君主们放眼于他们的宫殿之外，与其臣子属下以及看似不相关的大众培养一种共同的纽带。孟子坚决认为，只有如此，君主们才能维持其统治甚至保持其将来的生活状况。他鼓励君主们推行他们的仁爱，因为这甚至对保护他们自己的家庭来说都是非常重要的。 孟子对于以民之所同然作为政府管理机制的诉求，是建立在他这样一种强烈的“民本”感之上的，那就是：“民为贵，社稷次之，君为轻”[5]，不能以王道而行的君主是不宜为君主的。在对儒家正名原则的生动有力的运用中，孟子得出结论：失道的君主应当受到批评、匡正，或者废黜—作为最终诉诸的手段。[6]既然天意人民的幸福应当得到保障，且统治者有责任承担这一义务，那么，在极端的情况下，“革命”就不仅是合理的，而且是众愿所归的。 孟子政治的民本概念基于他的哲学观点：人可以通过自己的努力趋于完善，而人性本善。虽然孟子承认生物性与环境因素在塑造人类状况中的作用，但他却坚持：只要意愿如此，则我们就能够成为有德之人。依孟子之见，意愿需要转化性的道德行为，因为无论何时只要我们决定将本然的善性化为自觉的意向，我们本然的善性便会自然流露发用。作为一种阐明，孟子将其仁政的思想建立在“恻隐之心人皆有之”的论断之上： 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。[7] 孟子还观察到：人皆有天赋的四种情感：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。就象“火之始燃”或“泉之始达”那样，四种情感构成培养仁、义、礼、智这四种根本德性的基础。这里所告诉我们的是：我们成为有德之人，并不是因为我们被告之必须为善，而是因为我们的本性，即人性的深层向度，自然地流露为善。 孟子认为，我们都具有内在的精神资源，以深化我们的自我意识，拓展我们公共实践的网络。尽管会有生物和环境性的限制，我们却始终有自由和能力去纯化和扩展我们天赋的高贵（我们的“大体”）。虽然孟子在现实的层面上接受人有“食”、“色”的本能倾向，人之异于禽兽者仅在几希之间，但他却坚决主张：我们能够扩充那几希的差别（人之所以异于禽兽者），并通过集中于“四端”，将自己转化为本真人性的真正典范。[8] 孟子有关在人格塑造中完美的等级的观念，生动地阐明了这种自我的连续纯化和拓展： 可欲之谓善， 有诸己之谓信， 充实之谓美， 充实而有光辉之谓大， 大而化之之谓圣， 圣而不可知之谓神。[9] 而且，孟子断言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[10]通过发掘内在的精神资源，在人性的潜能中获得自我的觉解，这种深刻的信念使得孟子给儒家事业增加了一个“天人合一的”向度。从孟子的这种视角来看，学习成为“大人”，需要培养人将整个宇宙作为自己生活经验来加以体现的那种感受性： 万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。[11] 正如孟子所设想的，儒家学者是模范导师、政治领袖、创造意义的思想家和有机知识分子。 荀子：儒家学术的传播者 如果说孟子带来了儒家道德理想主义的成果，荀子（约公元前298-338）则真诚地将儒家事业转化为一种现实和系统的探究，这种探究在于人类状况，尤其在于礼制和权威。公元前30世纪中期，在富足而强大的齐国都城稷下，聚集着一批活跃的学者，以其渊博、思想的精微、逻辑、经验主义、头脑实际和善于论证，荀子普遍被确认为其中最杰出者。荀子的所谓“非十二子”，使我们得以了解当时思想界的概貌。他对同时代几乎所有主要思想潮流之缺失的深刻洞见，有助于建立作为一种有力的政治和社会劝导的儒家学派。 结合同时代人的各种睿见，以阐述一种关于自我和社会的综合性的观点，荀子的这种能力显著地开阔了儒家的话语。不过，荀子的主要论敌却是孟子，他坚决攻击孟子人性本善的观点是一种天真的道德乐观主义。 荀子忠实于孔子的精神（孟子亦然），也强调修身的中心地位。他将儒家教育的过程—从学习成为君子到仿效圣人，从习诗到践礼—概括为一种积累知识、技能、睿识和智能的不断努力。荀子认为，除非进行有效的社会约束，人类易于滋生过度的需求以满足其感性欲望，那将不可避免地破坏社会的安定团结这一人类繁荣昌盛的先决条件。对荀子而言，孟子一派性善论信守最严重的缺失在于：它排除了礼制和权威，而礼制和权威对于保持有机社会的安定团结颇为需要。通过强调人性本恶，荀子简别出人心（人的理性）的认知功能作为道德的基础。经由自觉地控制我们的欲望与感性，以符合社会规范，我们就会成为有道德的人。 和孟子一样，荀子相信所有人通过修身能够达到完美的可能性，相信人性和作为基本德性的正义感，相信作为王道的仁政，相信社会和谐以及教育。但是，关于所有这些如何得以实现的观点，荀子和孟子却有着显著的不同！由荀子所塑造的儒家事业，将学习视为一个社会化的过程。对于转化人性，诸如古代圣贤、经典传统、习俗规范、师长、政府规章制度以及政府官员等等，所有这些都是重要的资源。一个有教养的人是一个人类社群的充分社会化的参与者，他或她成功地升华了自己的本能要求，去促进社会的公益。 在法令、秩序、权威和礼制方面，荀子讲究现实的立场似乎有接近法家关于社会一致政策的危险，后者是专为统治者的利益而设计的。荀子关于行为客观标准的坚决主张，或许会为权威主义的兴起提供意识形态的基础，而权威主义则导致了秦朝（公元钱221-206）的专制。事实上，韩国的理论家韩非（约公元钱233）和秦国的丞相李斯（约公元前208）这两位最有影响的法家人物，便都是荀子的学生。不过，在儒学作为一项学术事业而继续的过程中，荀子却发挥着重要的作用。荀子不同意法家的策略：以社会文化多样性为代价来强化国家权力。他对“天”的自然主义的诠释，对文化细致入微的理解，对“心”在认识论方面和语言在社会功能方面的富有洞见的观察，对道德推理和论证艺术的强调，对发展演化的信念，以及对政治制度的兴趣等等，都显著地丰富了儒学遗产，以至于他被尊为儒家的典范式学者超过三个世纪。 孟子和荀子将儒学深化并拓展到这样一个程度：在孔子亲炙弟子那里所罕闻的关于人性与天道的看法，被充分地阐释为一种一贯的“天人合一的”观点。根据孟子和荀子的诠释，学习成为一个真正的人，包容了将我们的生物性实在转化为自我审美表达的整个过程。修身的丰富语汇—举止的合礼，心智的滋养，灵魂的净化，以及精神的升华——与同样细致入微的“经世”艺术的语言有机地结合在一起，为儒学提供了两个不可分割的向度：“内圣外王”。 政治的儒家化 为时不长的秦王朝的专制统治，标志着法家的短暂胜利，但在西汉王朝（公元前206-公元8年）初年，君主绝对专权、周边所属王国完全服从中央政府、思想的大一统以及无情地强化法令，这些法家的实践被道家的休养生息和无为而治所取代。历史上，这种实践通常被认为是黄老之术—被归于黄帝和道家神秘创始人老子的统治术。象陆贾、贾谊等几位儒学思想家，在政策方面做出过重要贡献。甚至在董仲舒（约公元前179-104年）之前，在汉家朝堂之上已经可以听到儒家的劝导，并且，刚刚出现的将帝国建立在儒家原则之上的趋势益发明显。实际上，汉代政治逐渐的儒家化，在王朝建立之初就已经开始了。无论是恢复封建制，还是于朝堂之上实行煞费苦心的廷礼，都使得汉儒们在塑造政府的基本结构方面贡献良多。通过广泛搜寻和口头转述而重获佚失的经典，汉王朝决定补偿秦代焚书所造成的文化破坏，这显示了将儒家传统作为形成中政治意识形态有机组成部分的自觉努力。 在武帝（公元前140-87年）这位具有法家专制君主气质的统治时代，儒家劝导已经在中央官僚体制中树立了牢固的地位。在皇权和政府明确的分离中，在通过举荐和征选双重机制的官员选拔中，在以家庭为中心的社会结构中，在以农业为基础的经济中，以及在教育系统中，儒家的影响显而易见。随着礼制在政府行为、社会关系的界定以及民事纠纷的调节方面变得日益重要，儒家的理念也在法律体系中获得了牢固的建立。然而，直到丞相公孙弘说服武帝正式宣布只有儒家学派方可得到国家的支持，儒家才成为官方认可的帝国意识形态和国家崇拜。 结果，儒家经典成为各个教育层次的核心科目。公元前136年，武帝于朝廷设立五经博士，并于公元前124年分配五十名官派学生跟随他们学习。这实际上创建了一所帝国大学。到公元前8年，登记注册的学生达三千人，并且，至公元1年，每年有一百人通过国家主办的考试进入到政府之中。简言之，那些受过儒家教育的人开始为官僚体系配备人员。公元58年，所有国家举办的学校要求祭祀孔子，而在公元175年，政府化了几十年组织专家学者经过会议所许可选定的经典版本，被颁刻在了巨大的石碑之上。这些石碑树立在都城，直到今天，他们仍然完好地保存在西安的国家博物馆中。试图永久保存和昭示神圣经典确定内容的行为，象征着经典儒家传统的形成。 儒学作为汉朝官方意识形态的建立，常常被欢呼为孔、孟、荀之教在中国思想史上的胜利。从儒家精神性的视角来看，这种胜利至多是一桩混合各种成分的幸事。汉代之前，儒家传统中从未有“上帝之事归上帝，恺撒之事归恺撒”的类似说法，但是，真正的儒家从来都对现实持一种批判的立场。象马克斯·韦伯（Max Weber）的《中国的宗教》，将儒家的生活取向描绘为“对世界的适应”，[12]这是一个重大的错误。儒家从内部转化世界的信守是一把双刃剑：尽管儒家接受国家事物的可完善性以及尊重现状并以之作为出发点，但如果现存的权力关系不能够再保障人民的幸福，儒家常常又毫不妥协地要求既存的权力关系进行根本性的重组。 不过，作为反映统治阶层少数人利益的官方意识形态，汉代的儒学本身基本上表现为一种利禄之途。当然，这并不意味着儒家的仁义之道被完全拋诸脑后。事实上，在汉代的政治文化中，有关儒家之道的争论者们专注于两条相互冲突的道路上：为了修身与社会责任的本真的儒家追求，以及以修身为代价的社会进步的政治化的儒家目标。诚然，一旦那些作为调味剂添加到儒学传统之中的人们也成为政治上的显赫，政治操纵和道德匡正之间可能性的范围就会变得非常广泛。在各种形式的变项中，混合它们的摸棱两可之处便会成为一种生活的现实。 董仲舒：天人交感 象伟大的史学家司马迁一样，董仲舒非常重视儒家的经典《春秋》。但是，董仲舒自己的著作《春秋繁露》，却远非一部具有历史判断的著作。那是一部在《易经》精神笼罩之下的书。作为一位异常献身学术（据说他因潜心学问而“三年不窥园”）和坚决服膺道德理想主义（他常为人所引用的一句话是：“正其义而不谋其利，明其道而不计其功”[13]）之人，董仲舒在将儒学发展为具有汉代诠释特征的过程中，具有至关重要的作用。 尽管武帝宣布“独尊儒术”，道家、阴阳家、墨家、法家、巫师、医师、方士、堪舆家以及其它三教九流，都对汉代精英的宇宙论思维有所贡献。董仲舒本人就是这种思想综合的一位受益者，因为在阐释自己的世界观时，他自由地涉猎了当时的各种精神资源。他提出了天人交感的理论，在一年的四季、12个月和366天以及人体的四肢、12关节和366块骨骼之间进行竭力比附。天人交感理论基于一种有机观，其中，存在的所有形式都是在一个复杂的关系网络中彼此相互关联的。从这种亲源关系形上学（metaphysics of consanguinity）中所引出的道德是：人的行为具有宇宙性的后果。 对于“五行”（金、木、水、或、火、土）的意义、人与天数的相关性、以及同类事物的感化作用，董仲舒进行了探求。就象他对仁、义、礼、智、信这些儒家根本价值所进行的研究一样，这些探求使得董仲舒能够将儒家伦理与自然主义宇宙论有机结合，从而发展出一套精致的世界观。董仲舒所完成的不仅仅是对作为“天子”的君主进行“神学的”合理化论证 ，毋宁说，他的天人交感理论为儒家学者提供了判断统治者品行的更高法则。事实上，他有关“灾异”的修辞，即断言洪水、干旱、地震、彗星、日食、甚至象“妇人长须”这样的自然现象都是警告统治者不良行为的天象。后来这种灾异说扮演了一种对于专制君主荒淫无度的有效威慑。董仲舒给儒家知识分子提供了一种具有深远政治涵义的诠释力量。 董仲舒的思想模式反映了预言、卜测和象数思辩的学术倾向，这在当时颇为流行。作为“今文”学派的拥护者，这些学者们将他们的论证建立在汉代“新经”的基础之上，并致力于探求经典的“微言大义”，以作为影响政治的一种工具。王莽（公元9-23年）篡位的发生，部分原因就在于当时流行的儒家知识分子认为天命的改变不可避免这样一种要求。 虽然董仲舒的思想颇为流行，但他的世界观却并不为汉代的儒家学者所普遍接受。以“古文”学派著称的那种更具理性和道德性的诠释儒家经典的进路，在西汉崩溃之前已经颇具吸引力。一种可供选择之物是杨雄（约公元前53-公元18年）在《法言》和《太玄》中提出的世界观。《法言》是一部以《论语》体裁写成的道德格言集，《太玄》则以《易经》的风格表达了一种宇宙论的思辩。古文学派宣称他们对在汉代发现的以“古文”写于秦统一之前的真正经典进行了重新修订。而古文学派在东汉（公元25-220）则广泛地为人所接受。随着博士机构和帝国大学在东汉的扩充，经典的研习变得益发精细。就象犹太法典和圣经的研习一样，儒家学术变得高度专业化，甚至到了作为一种道德话语而生命力枯萎的地步。 然而，对于政府、学校、以及社会，儒家伦理仍然在较大范围内发挥着强大的影响。直到汉代结素，所有的成年男子都受到了儒家经典的熏陶。孔子至圣先师的地位得以牢固确立，并且，全国范围内所有的学校都举行常规的的祭孔仪式。孔庙遍及全国。朝廷继续年复一年的表彰孔子。儒家圣祠最终矗立在全国两千个郡县的每一处所在。结果，与“天”、“地”、“君”、“亲”一道，“师”成为传统中国最受尊敬的权威之一。 尽管被奉若神明，但是，通过不断学习的个人范例，孔子的师表风范使他自己成为普天之下最高贵的人。孔子这位常人和神化式人物，在中国社会发挥着巨大的象征力量，同时，他又不失其作为人的属性。即使是对孔子的神化，之所以灵验，其原因也是道德转化而非别有所在。 佛道时代的儒家伦理 东汉末年，统治者的无能、官僚系统的派系斗争、管理不当的赋税体制以及宦官专权，促成了大规模的太学生抗议。朝廷于公元169年囚禁并处死了数千太学生和同情太学生的官员。这种高压政策使得思想上的反抗得以暂时终止，但是，随着衰退经济日见下滑所导致的民不聊生，一场大范围的农民起义随之而来。由儒家学者和道家宗教领袖领导的农民起义，会同公然的武装暴动，推翻了汉王朝并结束了第一个中华帝国。随着汉朝的瓦解（与罗马帝国的崩溃不同），“蛮族”由北方侵入。北方中国平原地区有几个敌对的部族控制，战乱频仍，劫掠不断，南方中国则接连建立了几个短暂的王朝。从公元三世纪初到六世纪末，这段分崩离析的时代有一个明显的标志，那就是儒学的衰落、新道家的高涨以及佛教的传播。 然而，佛道两家思想在精英中的杰出以及在大众中的流行，并不意味着与儒家传统的消长。事实上，儒家伦理与中国社会的道德组织结构难以分离，孔子继续被普遍地赞誉为圣人的典范。杰出的道家思想家王弼（公元226-249）坚称：孔子虽未“言道”，却比老子更能“体道”。儒家经典仍旧是所有知识文化的基础，并且，贯穿整个时代，各种有关儒家经典的繁复注释也不断产生。在中央官僚系统、官员选拔和地方行政那样一种政治建制中，儒家价值从未停止过占据主导地位。生活的政治形式也明显是儒学化的。当象北魏（公元386-535）那样的蛮族国家采取汉化政策时，大体上也是儒家特色。在南方，通过建立基于儒家伦理之上的家族统治、家族世系以及祖先礼制，也在进行着试图强化家族的系统化尝试。虽然儒学不再是官方意识形态，她却为世家大族的行为准则、地方精英所容纳，间或也被蛮族征服王朝所吸收。隋代（公元581-618年）中国的重新统一，以及唐朝（公元618-907年）持久和平与繁荣的恢复，给了儒学的复兴以强有力的促动。带有详细“传”和“疏”的官方版本的《五经正义》的出版，以及儒家礼制在政府实践（包括著名的大唐法典的编纂）各个层面的实行，是儒学实践的两个突出例证。基于文字能力的一种考试制度得以建立。这使得掌握儒家经典成为政治上成功的先决条件。并且由此，在以儒家术语界定精英文化中，考试制度的建立或许是一项最为重要的制度性革新。 不过，唐代的思想和精神气质却是由佛教以及某种程度上的道教占据主导地位的。唐朝在哲学上的原创性主要是由诸如吉藏（公元549-623年）、玄奘（公元596-664年）和智顗（公元538-597年）这样的僧人学者所代表的。在这一历史脉络中，儒家思想的发展出现了一个非预期后果，那就是象《中庸》、《易传》这些最具形上学意义的儒家经典，在某些僧人和道士那里得到了格外的突显。唐代李翱（公元772-846年）的《复性书》，标志着一种可能的儒家思想的转折，也预示着宋代（公元960-1279）儒家思想的某些显著特征。不过，儒学复兴最有影响的先驱是伟大的文学家韩愈（公元768-824年），他从社会伦理和文化认同的角度进行了有力的攻击。他探讨并引发了人们对究竟什么构成儒家之道这一问题的兴趣。自从11世纪以来，道统问题在儒家传统中激发了相当多的讨论。 在政治领域，由唐太宗这位在中国历史上公认的明智、心胸开阔的大政治家所代表的政府风格，显然具有儒家的特征。《贞观政要》这部应当是唐太宗统治的可靠记录，迄今仍然是常为人们所引用的代表卓越领导艺术的文献。但是，必须注意，正是在这个时代，专制的机制如此深入地渗透到了中国的政治文化之中，以至于作为政府唯一合法形式的皇权被视为理所当然。结果，那些经过竞争性科考并被配备到官僚系统当中的士大夫们，就成为儒家之道的事实上的承载者，这与孟子那种作为卫道骑士的有机知识分子的理念相去甚远。不过，唐朝几位辅宰相在君主面前仍然显示了如此令人敬畏的形象，以至于他们继续唤起了有关个人尊严和政治责任的孟子精神。对他们而言，“从道不从君”的儒家理念，是一种实践的德性，而不仅仅是一种想象的可能性。 孔子和孟子、荀子这两位后学，开启了儒家人文主义的第一期发展。到公元前一世纪前汉的高峰期，儒家传统在中国的道德教育、政治意识形态以及社会伦理方面成为占据主导地位的思想力量。不过，需要注意的是：尽管儒学是规定文化精英生活取向的正统，在中国哲学和宗教的景观中，她同时又是和许多其它的思想潮流—道家、法家、阴阳宇宙论、五行理论以及形形色色的民间信仰相并存的。诚然，就象董仲舒“天人合一的”综合主义一样，儒家人文主义的一个显著特征便是其包容性。这种包容性象征着一种深思熟虑的努力，努力将看似不兼容的一些观念系统安置在一个相互关联的世界观之内。当然，尽管儒家的影响在政府建制、社会组织以及文化生产方面仍然存留，到公元一世纪，儒家人文主义的第一期开展却是逐渐减弱的。虽然儒家人文主义在佛教和道教的时代仍有进一步的发展，她真正给人印象深刻的复兴却是在11世纪。英文中经常提到的Neo-Confucianism的出现，标志着儒家人文主义的第二期开展。 [1] 《孟子》第3章上：第4节。 [2] 《孟子》第3章下：第4节。 [3] 同注15。 [4]《孟子》第3章下：第9节。 [5] 《孟子》第7章下：第14节。 [6] 《孟子》第1章下：第8节。 [7] 《孟子》第2章上：第6节。 [8] 《孟子》第4章下：第19节。 [9] 《孟子》第7章下：第25节。 [10] 《孟子》第7章上：第1节。 [11] 《孟子》第7章上：第4节。 [12] 马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教和道教》。汉斯·格斯（Hans H. Gerth）英译本，纽约，自由出版社，1968年，页235。（New York: Free Press, 1968, p.235） [13] 此句见《汉书·董仲舒传》。 (责任编辑：admin) |