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儒家思想与现代世界“民族复兴之学术基础”的寻求* ──张君劢的科学概念与研究政策 江日新 绪 言 近代中国思想史是一个寻求富强的奋斗史，一切的学习都是为了这个目的而做的努力；不同于这个努力的努力便是该加以鸣鼓而攻之的罪过，不同于这个努力的人便就是国家民族的罪人。这种想法尤其在1923年发生的“人生观与科学之论战”中，更是达到其激情的最高鼎沸点。 事实上，当时丁文江所以要向张君劢的〈人生观〉演讲开火宣战，正是“我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。〔……〕一到中国，便不同了。中国此时还不曾享著科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。〔……〕我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气〔……〕”。[1]因此，虽然“张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他；但是打的是玄学鬼，不是张君劢”。[2] 不过，狡狯的理性总是要藉历史来玩它的游戏。“科学”与“人生观”这两个标签似乎判然地已为当时的论战做出了明确的判决：违反科学的人生观有罪！但是审理、判决这一论战的法官却是首激“义愤”、要以科学为其“主义”的一派战将；[3]并且即使当时他们拥有极为夥众的党羽，但是在历史的进程中，由于激情逐渐冷退，因此人们也愈来愈能够以合理的态度来看待当时两造的是非曲直，尤其是有关人生观学说的合理说法，因为毕竟人的存在活动仍还是一直推崇、企向著其各自独特的创造活力。 在此我们准备藉著讨论一个在当时被混乱的论战气氛所模糊掉的论题，[4]重新揭开一个理解侧面，以便同情、合理地来重新审视这一思想史事件，并再进一步提问：究竟什么才是科问学版则增标全书总页码。本文引用时，此二种页码都予以标注，亚东版列前，问学版列后。另外应注明的是有关陈独秀〈序〉，它在问学版被取消，但台北帕米尔书店的翻印本（此本改名为《科学玄学论战集》，台北，1980年3月出版）则仍保留。 学？以及如何来揭示自然科学外诸科学的科学性（Wissenschaftlichkeit）和在这两种科学间之相互关系的实然和应然。此外，我们还更特别要考察：人生观论者一派──特别是张君劢本人──在其以良知引发的自我道德价值实现中， 究竟是要以何种方式来安排其涉及外王事业的科技知识活动。 一、张君劢对“民族复兴之学术基础”的寻求 在“人生观与科学之论战”的烽烟炮火弥漫中，张君劢被刻画成反科学的玄学鬼这一形相，似乎是咎由自取，丝毫怨不得别人。而且在实际的论辩中，正如许多后来的评论者所指摘的，他虽然长篇累牍地分疏、澄清自己的想法，乃至辩驳对方的论点并正立（justify）自己的论题主张，但由于太过在意于论敌的论题，因此使得自己的问题核心和主张焦点陷入对方的网缠，结果愈扯愈模糊，终至各说各话地将论战交还给历史。 不过，这个论战似乎成为张君劢的一个隐痛，他一生似乎一直都觉得未将话说得清楚明白，因此在往后的四十年中，他一再地就著各式各样的机缘，重复地申说论述他对科学和人生观学的看法。[5]其中他对未能将其科学概念做出明确且令人信服的说明，以致产生许多不必要的误解与纠葛这一点，更是在意，因此促使了他对有关科学的概念构成（Begriffsbildung der Wissenschaften）和推动科学研究的政策规画，更多加留心，并且为此写下了许多理论上的论述和时评。[6] 但不幸的是，大多数讨论研究这一场论战、乃至关心（不管是正面或负面的）这场论战中所蕴蓄的传统文化价值之再生者，他们不管是在论战进行中或在之后的历史评价中，都把其中可以用来正立、澄清乃甚至展开其论题之根本精神的“科学概念”命题以及其实践的“研究政策”规画模糊掉了。因此，揭提人之精神存在以及文化的精神价值的人被嘲讽为“玄学鬼”，被判为“反科学分子”。但是我们若能够平心静气来重新审视“玄学鬼”对科学的正面主张，乃至其对科学的活动的主张，那么我们也许便有可能由张君劢的《民族复兴之学术基础》[7]重回到他论〈人生观〉[8]的本意，甚至更进一步地去了解这些论述背后所底据的“科学的概念构成”这一深层的“知识学”（Wissenschaftslehre/Wissenschaftstheorie）理论基础。 事实上，单就书名来考察，张君劢这本《民族复兴之学术基础》便卓具意义。再进一步检视书中内容，那么作者将上卷标为“学术思潮”，下卷标为“民族复兴”，我们似乎可以由此来寻绎该书作者隐藏在选文和标题底下的一些论述诉求。底下我们就藉著这本书的内容来分析其论题和写作的主导动机。 在这本搜集有张君劢自1931年至1935年这段时间所写文稿的《民族复兴之学术基础》，似乎可以看作他总结自人生观论战爆发以来十年的思想之心路历程。它同时也呼应著一场山雨欲来风满楼的国家民族存续之奋斗，以及投注眼光于未来有关更深刻之在精神、文化中寻求自我认同的努力。首先有关总结自人生观论战以来十年的思想之心路历程一点，我们从其〈学术界之方向与学者之责任〉一文肯认“吾国两千年来忽略自然界之智识，因而不知有科学。此为吾国之缺点，而应有以补救之”（张君劢 1935：上21）。这一前提下，但仍拳拳于“道德”或“义理之学”的重要，实乃是他确切认识到“一国之所以能自立者，其操术亦多矣：有属于有形者，兵舰飞机是矣；有属于无形者，国民德性之培养是矣。既有卑士麦、毛奇之武功，而少不了康德、菲希德之哲学；有英国之炮厂船厂，而少不了陆克、休谟之哲学。此二方正可相剂为用，不必因甲而排乙或因乙而排甲焉”（张君劢 1935：上46）。 对于这种以心性为范域的义理之学，他说：“然凡学问之成立，视为对象，对象诚存，不以一时之好恶而废。心性学之对象为修身，为正心诚意。诚身心意三者一日不亡，则心性学必不能一日消灭。彼十九世纪中叶之欧洲，因科学之发达谓哲学行将死亡，今日欧洲之哲学果死亡欤，明眼人自能见之。以彼例此，可以知义理学在中国之命运为如何矣。”（张君劢 1935：上44） 由上面的引述，我们可以确切地肯定，张君劢在十年的思想历炼后，他仍还是如同过去，坚守肯认道德的精神价值和心性之学的必要，但对于科学技术的外王实效，他不但正面揭示“心性之对象，有其可以成为学问之根据者在”，但同时也强调他“非谓仅恃此一端便可立国焉”（张君劢 1935：上46）。由此他开始了他有关科学发展上的规画蓝图，并且同时去□清有关科学的分类和其概念构成上的努力。至于张氏有关科学之研究政策的先见之明和擘画的实作进路，则可以他的一段自述观之： 欧战和会开会之际，徜徉巴黎书肆，得美人所著《法国学术》（Science and Learning in France）[9]一书读之，尝喜而不寐。 此书由美国专门学者百零三人选著，将法国学术分为二十二门，曰人类学，考古学，天文学，植物学及农学，化学，犯罪学，教育学，工程学，地理学，地质学，历史学，法律学，数学，医学，文字学，哲学，物理学，政治学（内含经济与国际公法），心理学，宗教学，社会学，动物学。每科学各为一专篇，叙述各该科学法国之先进为何人，其贡献为何如，并及现时学校之设备与科目为何如。 而张君劢即由于这一前车，得其所以为中国科学发展之殷监者乃在于： 吾国今后诚求科学有发达之决心，应效美国人关于法国之考查，而推广于法，德，英，美四国：（甲）溯诸科学发生之始，以明其何以由未发达而发达之经过；（乙）近数百年已达到之成绩为何；（丙）正求解决而未解决者为何事。（以上引自张君劢 1935：上36-37） 事实上张君劢在此文中所透露的研究政策规画，除了强调科学研究之有待于心之内部思索的行历（同上：上23）──即发见力与想像力──外，并且还强调发挥其所以架构此经验既予的“原理学”之哲学（Philosophie als Prinzipienlehre）在科学研究上的作用。（同上：上31, 37）也就是说，他试图在哲学所扮演之“科学批判”（Wissenschaftskritik）的“后设批判”（Metakritik）角色中，揭示科学研究的真正精神实在于真理之追求，初不必以其现实功效为意。这点在张君劢的“科学概念”的“概念构成”中，事实上不但意谓著科学本身的自为，并且更还担负有在历史文化中之责任的自我实现。由此，张君劢认为： 今后吾国文化再造之局中，咸知以科学的智识之发展为要义；然所以发展科学者，其动机安在乎？曰他国以有科学而富强，吾以无科学而贫弱。故科学之提倡，所以图富强也。如是言之，可谓国人对于科学之认识，全未达于真切处。〔……〕十五六世纪欧洲科学之发生也，由一二爱智[10]之士，以传统之说，不满人意，不顾教会之厉禁，献身于真理之追求，于是有天文学，物理学之成立，继乃推及于生理，心理，所以得富强之效者，乃其副产品，曷尝以此为出发点哉？人类之进步，半为知识之进步，知识之成立，不外乎求宇宙之同一现象，以成自然公例。其投身于科学研究者，则举其宇宙间的所隐伏之公例，以漏泄于人间，故科学家即代自然界立法[11]之人焉。因科学之发明，人类眼界因之开拓，生活因之便利，疾病因之减少，文化因之促进；反是者为见闻狭隘，为生活局促，为疾病增加，文化停滞，而其关键，则系乎学者之身。（张君劢 1935：上56-57） 但是其中我国若要能趋近而过越之，翻然跳脱科玄论战中科学派的科学崇拜，而真能痛下决心，急起直追，“不独求他人所已达者而已焉，并当有以胜过他人，乃有酬欧人先施之德，而无愧乎礼尚往来之义”（同上57），那么张君劢的建议是： 诚视研究科学所以御外侮，所以图富强，则科学之于我国，永为身外点缀之品而不能不〔疑此“不”字衍〕成为四万万人内心上之追求，则其永无发达之日，可断言矣。（同上） 事实上，这也就是说，张君劢这位“玄学鬼”并不是鬼，而是在坚持“精神”[12]的价值同时，他也如同其他主张中国需要积极发展科学的科学派人士一样，不但深识科学对国家和人类存在的价值，并且还更深入地认识到，科学在哲学的解放自由中的创造活力。因此他在论战过后十年所发表的〈人生观论战之回顾〉中便保证说： 康德批导哲学中之问题，是数学何以可能？自然科学何以可能？形上学是否可能？我们受过康德的洗礼的人，是不会看轻科学或反对科学的。请老友在君放心罢。我但恨我不能在地质调查所或物理实验室做科学队的一员，至于质疑我来反对科学，真可谓“莫须有”了。我近来很想在欧洲各国调查其科学发展之成绩，以为我国借镜之资，已详〈学术界方向〉一文中，不在此细说了。（张君劢 1935：上127-128） 由此前提出发，张君劢回顾他当时讲论“人生观”实在只是想辨明人生或人事界与自然界有何不同（同上122）。至于他之所以有这样的问题，则是因为他想藉由⑴对科学的反省和批评来探问科学的本身是什么，⑵厘清科学工夫适用于自然的因果性，对人世的自由则无能为力这一康德命题，以及⑶质问科学之知识究竟是外界事物之公例，抑或单只是人的精神产物，以及质问掌握有自然之因果公例的科学，如何无法说明人事界（同上125-126）。 事实上，张君劢这些问题牵涉到了十九世纪、二十世纪之交的一个科学概念构成的批判，亦即德国有关自然科学（Naturwissenschaften）和精神科学（Geisteswissenschaften）[13]的科学性质之批判。当时的德国，自经历过十九世纪的“唯物主义”、“心理主义”等科学主义高潮后，许多哲学家开始意识到精神科学界之知识的有效性（Geltung），应该是与自然科学界有不同之处。 其中西南德派的新康德主义者文德尔班（Wilhelm Windelband）揭出了这两类型科学的方法进路的歧异──即自然科学是基于建立公例的“法规性的”方法（nomo-thetische Methode），而精神科学则是以“个别描述”的方法（idiographische Methode）来把握不可公例化之个体。[14]事实上，当时德国强调精神科学不可化归于自然科学的哲学流派还包括了狄尔泰（Wilhelm Dilthey）及其学生，以及张君劢的老师倭伊铿（Rudolf Eucken）和他的追随者联盟（Eucken-bund）等等。 不过，在这场自然科学和精神科学的概念构成的争论中，更主要的论点并不是在于对自然科学的科学性提出质疑，而是在于去揭显精神科学的科学性，也就是确立在精神科学中的研究活动的学术严格性，并且维护自身的学术独立性格，以避免被自然科学所并吞。 由此学风背景出发，张君劢在当时提出“人生观”──这一“人生观”事实上是倭伊铿相对于精神科学活动中有关“世界观学”（Weltanschauungslehre）而试图更贴近人之精神生活（geistiges Leben）特征的精神学的（noologisch）学问性（科学性）努力──的历史理路于是乎发隐无遗。而且由此我们也应当平心静气地来听取他自己对其“科学态度”所做的“自辩”（Apologie）（张君劢 1935：上127，又参见31-32, 36-37, 56-57）。 张君劢对于科学的态度，正如前文所已揭示过那样；他不但承认科学在救亡图强上的效用，并且还要求百尺竿头更进一步，希望国人能将对自然的智识喜好，根植于心中，从而深入抵进自然界之知识，亦即： 世界人类既因科学进步而大受益处，尤其是中国人几千年来不知求真，不知求自然界之知识的国民，可以拿来当作血清剂，来刺激我们的脑筋，赶到世界文化队里去。中国唯有在这个方针之下，才能复兴中国的学术，才能针砭思想懒惰的病痛。我说这种看重科学的话，并不是要我们国民单接受西洋兵舰，飞机，无线电就算了事，是要我们国内科学家能够做牛顿，能够做爱因斯坦，能够做达尔文。换一句话说，是自主的科学思想，不是受动的科学思想。（张君劢 1935：上127） 这涉及国际联盟知识合作社在《中国教育改造报告书》中针对国人持论中国惟有采取各国之科学技术设备才能与欧美各国并驾齐驱的答覆： 对于中国教育家之言，吾辈一致之答覆曰：中国之持论误矣。今日之欧美，非近代科学与技术所产生；反而言之，惟有欧美人之心思，乃以产生近代科学与技术，且抬高此二者以达于今日之程度。〔……〕若中国民族，智力本高〔……〕苟不遵循他国所曾经之辛苦艰难之途径，则不能完成其使命，可断言焉。所谓艰辛之途径在调查己所有之遗产，将中国历史，哲学，文学中理智状态之类于欧西文艺复兴与理性主义运动者，施以提要钩元之功，以预为之地，而后乃能进于科学与技术方面之发达。故中国教育之根本问题，非模仿也，乃创造与适应也。（转引自张君劢 1935：上22-23，又见于138-139） 而这亦即是张君劢所归结出思想界在从事科学研究所必须注意的三个重点，即⑴培养思想力，⑵赶上凌驾他国之科学研究，以及⑶科学应与哲学合作（参见同上136）。 由于上面张君劢特别揭出在科学研究、发展的过程中，科学应与哲学合作一点，似乎正由此分别开人生观论战中两大阵营的歧义所在。科学主义者就如他们的老祖宗孔德（Auguste Comte）一样，预言著在科学时代中哲学的取消。但玄学派（至少张君劢一个）则肯认哲学问题的“原始性”（urspruaglich），也就是哲学是赋有一切可能的终极性自由思考。 至于科学如何与哲学携手合作呢？张君劢在〈科学与哲学之携手〉（1922）中还是一仍他所款款的国联中国教育报告书的精神，即在自家的心思用功，将传统转化到今日文化再生以及合理世界的揭显（参见张君劢 1935：上106），来作为出发点，重新检讨科玄论战中的三组论题：一、机械论与目的论；二、定命论与自由意志论；三、量与质。 在这三组论题中，科学一派所强调的机械论、定命论和量，依张君劢看来，它们正是相应于科学对公例的追求，而此亦正展示了科学在理论之后设批判上是底据于化约原则的哲学基础，这种片面性（专门化、特殊化、计量化）是有它的必要性和用处，但更整体观的后设批判要求，不但是人的活动所必需的，而且也正是科学诸多分科所以有综合的秩序、能够统整起来的（同上108, 119）。因此张君劢认为中国科学不发达的责任不在于中国的哲学思想，因为哲学是要去关心在分科科学之外具有后设性格的根本问题。至于中国科学不发达的原因，则是在于国人⑴不把追求自然界的知识当作天职，反而视为效用取益的工作；⑵并将此种工作交付外人（当时赖传教士，现时则依赖外人之技术合作），而坐待其成；⑶不以自然界、确实科学（似指Realwissenschaften──即实际内涵的科学）为对象（参见同上104）。他甚至因此批评胡适把钻进古书堆构筑文字城堡的“考证科学”当作科学，并作为青年学者的榜样，是科学的大不幸事（同上106）。 于此，我们要归结地说：在张君劢这一“民族复兴之学术基础”的寻求，他透过他在人生观论战中未说明白的论题之再申说，引出他对其自己的科学态度的重新反省，并在科学批判的纲维下，逐渐地架构成形他的科学概念和研究政策。底下我们便要在现代的科学的概念构成之批判和研究政策这两个思考间架下，进一步地来考察张君劢的科学概念之自白、宣告和对有关科技之研究政策的架构及吁求，以作为检讨其在人生观论战中所隐藏的睿见或错误观点。 二、科学的概念构成和研究政策： 一个后设的科学批判的尝试 科学的“概念构成”与“研究政策”（Forschungspolitik/Research Policy）虽是分属两个时代的科学批判（Wissenschaftskritik）的概念，但我们仍可肯定，它们却一直以不同的变貌关连在一起地发生作用。甚至它们还如影随形般地与执行高深研究的“高等教育”纠结在一起。[15]事实上，关于科学的概念构成的讨论，主要是在十九、二十世纪之交。因为那时哲学界在面对客观精确但又约饬整然的自然科学的发展同时，也觉到在历史以及其他属人的行动世界中，其事件发生的理解严格性也应给予一个科学性的（wissenschaftlich）科学身分，于是而有“精神科学”的科学身分。这一科学的身分特征，在狄尔泰及其学派中主要是建基在一种所谓的“历史理性批判”（Kritik der historischen Vernunft）上，亦即将康德的知识批判转换做“自我立意”（Selbstbesinnung）。 因为人就如同自然一样也是为历史的，人是要在其历史中才能理解的，故而狄尔泰要把康德的纯粹理性批判发展成为“历史理性批判”。[16]而狄尔泰即由此历史理解的可能存在结构和方法学进路，展开了其有关“精神科学”的解释学操作模型：体验（Erleben）、表达（Ausdruck）、理解（Verstehen）。[17]倘若我们可以说狄尔泰直接地在精神科学中展开其理解的客观知识学和方法学结构，那么当时另外一个有关精神科学的理论奠基工作──即西南德的新康德主义者──则是试图由自然科学的概念构成的限制（Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung）[18]来论证精神科学（特别是文化科学）的科学性。他们最主要的代表有前文已提过的文德尔班（Wilhelm Windelband）和李卡特（Heinrich Rickert）。文德尔班之以“法规性”方法和“个别描述的”方法来刻画自然科学与历史（以及精神科学）的分别，从而在普遍合乎法则之作为“法则的科学”（Gesetzeswissenschaften）的自然科学和只能个别去描述把握单一次发生之作为“缘生的科学”（Ereigniswissenschaften）的精神科学间做一辩证的“扬弃”（Aufheben），从而为所有我们的思想、行为和审美体验揭示出其必然关涉于“绝对应然”这一批判哲学作为价值哲学的命题，并同时藉由哲学“无非是一种为所有文化活动建立规范和目标，以及在人这一种本能活动，特别是在对所有文化中必要的先天性或文化本质所依据之普遍的‘理性必然性’（Vernunftnotwendigkeiten）之科学性研究所预设的有效性（Geltung）”来定义哲学为一种规范意识的科学（Wissenschaft von Normalbewuhβsein），或说关于“于其合乎客观、但又主观地被实现的系统关联中之规范的意识”的科学。[19] 接著李卡特同样也把一切知识看成是价值，是对“超越的”应然的一种主动构作和表态，也就是说，他把康德的实践理性的优先性带到认知的领域。[20]不过在与“物理自然”对列的概念把握中，李卡特觉得“精神科学”并不只是与物理自然对列，并且也与“心灵自然”（psychische Natur）对列，因此，李卡特建议以“文化科学”（Kulturwissenschaft）来与“自然科学”（Naturwissenschaft）对列（Rickert 1929：183）。[21]事实上，李卡特在分判并限制各别科学的界限上，他使用了“同质的延续性”（homogenes Kontinuum）、“异质的延续性”（heterogenes Kontinuum）及“同质的不连续性”（homogenes Diskretum）来刻画自然科学和文化科学的构成原理。 由于数量化的同质性，首先构作出理想的科学形式（数学），但由于数学的“同质的延续性”的个体性绝非是“实在”（Wirklichkeit），因此在实在界中我们经由经验所把握到的连续性发生（Ereignis des Kontinuums），便得诉诸于一种“异质的延续性”，但这一切都要在经验上所把握到的延续性发生中才能有意义，因此李卡特即由此界定出自然科学的界限，从而为“不连续”发生的事件（如历史中人的行动）维护住其在认知上的哲学优越性（Rickert 1899：第十二章，参较Rickert 1896：36, 395），从而正立文化科学（也就是其他人的精神科学）的存在和价值。此外如马堡学派（Marburger Schule）的新康德主义者，也是著名的文化哲学家卡西勒（Ernst Cassirer），他亦如同文德尔班、李卡特之承继于康德批判哲学，将寻求先验原理之有效性的批判精神用到理性的具体承载者──文化──而展开其文化批判的批判哲学。[22]卡西勒同如其他马堡的成员一样，都是在努力寻求哲学的严格精确奠基，对自然科学抱持更积极的态度，但在我们对世界的经验以及其相应的学科分化中，他还是断言说更能涵盖人之所有符号象征形式（symbolische Formen）的“表现知觉”（Ausdruckswahrnehmung）要先行于单纯经验的“事物知觉”（Dingwahrnehmung）（Cassirer 1942：40）。 以上都是分判有关自然科学与精神／文化科学之著名学者的论点轮廓。他们在这些论点中，无疑地都为自然科学与精神科学的分界、自然科学崇拜的抑制，乃至精神科学合法性的正立，做了许多深入的分析和论证。甚至即使被目为非理性主义者的张君劢的老师倭伊铿，他在其论证精神生活──亦即人生观学（Lebensanschauungslehre）──以及其奋斗（证成）的学说之成立，亦曾标揭出“精神学方法”（noologische Methode）这一极近现象学直观理论的方法论主张来。[23] 由以上关于自然科学和精神科学的科学性的讨论出发，现在我们重回到中国发生于1923年这场“科学与玄学”的论战的现场，那么其中有关人生观以及相关于人生观之诸属人的精神科学、文化科学或人文研究的科学性，便不能像科学主义者那样轻言予以解消了。事实上，张君劢当时的立论，隐约地或分明地分享了当时德国思想界对他的间接或直接影响。其中最直接的影响当然无疑的是倭伊铿的人生观学，但有关新康德派的学习，正如他夫子自道地在《新儒家哲学之基本范畴》[24]一文中所述： 我治倭氏、柏氏学说时，同时更以余力读西南学派黎卡德氏〔按即Rickert〕《认识之所对》、《自然科学概念构成之限界》、《现代哲学时貌学说之陈述与批判》。（张君劢 1981：518） 因此，我们就以上的学术风尚之脉络，再加上他个人对其自己生存之环境、系谱的认同和承担的自我意识，[25]那么我们似乎应该相信他对科学研究、发展上的积极态度，也因此而可以了解他在有关中国科学研究之政策规画的诸多反省，似乎更较诸其他大声疾呼科学至上者，有百尺竿头更进一步之所在。以下即浅论一下张君劢有关研究政策的想法。 所谓“研究政策”这个概念，至今仍不是甚受重视的研究类项，而且国内大多数的了解也都停留在行政管理的层面上。但“研究政策”这个概念事实上应该置于更宽广的科学理论和科学批判这一哲学反省角度来加以考察。 事实上，由于近代科学研究的突飞猛进，科学研究已经不再纯由书斋的个人思辨和简单操作即可创获。对这种情况，德·梭拉·普莱斯（Derek J. de Solla Price）将旧式的科学研究和新式的科学研究分别表称为little science和big science（小科学／大科学）。[26]但面对庞大的人事、经费、设备，我们则不禁要问：这是“何为？”尤其是在回顾那些实际上密切关连于我们人类自身价值之理解的所谓人文学科时，这“两种文化”[27]──一个是动用庞大人力、物力而试图在自然的隐密处找到决定人类命运之奥秘的“大科学”，一个是在命运中去发觉存在于自身、自然、乃至永恒之意义的“小”人文科学──究竟要如何携手在一起呢？ 由此我们要强调：研究政策并不能只是科学技术发展上的行政管理问题，它更应该是有关科学理论之探求、科学性批判、以及知识之存在批判的整合工作，甚至还应关联到高等教育的哲学基础中去。 这也就是说，只有在深入考虑科学的科学性，亦即在开放的科学批判精神下，去探问、研析而得的科学性理解下，我们才能公平地对待诸多作为科学的学科；而且也只有在这样的情况下所从事的后设理论批判，才能在其结构性自身和其生发、维持、以至发展的涉联关系总体（Gesamtverhltnis in seiner Referenz）中确认其存在身分和地位。并且也如此才能解决研究政策中特别是有关研究计画（Forschungsplanung）和研究资助（Forschungsförderung）的优先顺序问题。（Pohrt 1974; Lohmar 1967; Pöggeler/Breuer 1980） 不过由于自然科学在研究对象及其执行过程上，较人文、社会科学更为明确，并且更有成效，因此在研究资源的分配政策上一直都较人文、社会科学更优越。但这并不代表其科学性就更高于人文、社会科学。 因此，科学概念的重新厘定与持续反省，事实上更是在推动科学研究上的前提条件。而张君劢在面对这样有关学科画分的问题上，他虽然也是简单地以专门化的研究和综合的研究来画分科学和哲学（张君劢 1935：上108），但是在强调有关科学（特别是自然科学）的研究应以自然（或确／事实科学）为对象一点，似乎透露了将科学研究当作一种实务的纯知性活动的意思，与绝对化地主张将一切化作科学实验砧板上之实验品的普遍意识型态（ideology）区别开来。事实上张君劢就曾这样地批评过他在人生观与科学论战中的论敌： 〔……〕既名之曰科学或自然科学，就不能不以自然界为对象。绝不能以中国旧书之整理，也安排在科学之内。因为书本上的真理，是由诵读研求而来，并不是科学上的发见（discovery）。关于这点，我稍为加上几句，近年来如胡适之，丁在君之流，都是希望中国科学发达的人；而他们对于科学的对象，是始终未弄明白。这是什么道理呢？ 因为他们把红楼梦考证一类的东西也归在科学方法之内。我以为有了确实科学，然后和人说，这是科学，也就是科学方法。这样子才可以促进科学的发达。假使国内确实科学成绩毫无，因为考证的工作同科学相像，就说这是科学方法，那只有妨碍科学的发达。（张君劢 1935：上104-105） 这也就是说张君劢在事实科学──即自然科学或经验科学──上的主张，实与培根（Francis Bacon）之主张直接阅读大自然这本书的呼吁无殊。事实上也正因为他在哲学这一前提研究上明见事实科学研究的重要性和研究工作上的应然，因此他自然会因喜获诸如《法国学术》这种有关研究政策及其规画的资料而至不寐（张君劢 1935：上36）。这种对科学研究之具体推动的努力，我们在他鼓吹翻译《五十年来德国学术》[28]一书的事实上更可见一斑。 《五十年来德国学术》这一本书是德国学界共同为祝贺“德国学术救济会”（Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft）会长菲得利·史密特─奥特（Friedrich Schmidt-Ott）七十岁生日而合作编写题献的。 张君劢倡议翻译这本书，其目的就是要为国人提供一个促进学术进步的借镜，特别是在自然科学方面。他说： 中德文化协会既成，议所以沟通两国学术之举，而首及于译事。我尝提议《五十年来德国学术》一书，以其可以窥见德国学术界之最近演进之状况，为吾国所当借镜焉。〔……〕窃以为当首先解释者，莫如书名。是书原名Aus Fünfzig Jahren deutscher Wissenschaft。Wissenschaft本与英文之Science相当，似可译为《五十年来德国科学》，然德人心目之中，若哲学，文字学，美学，国家学，凡在大学课目中而为学者所研究者，无一不属于Wissenschaft范围之内，与英法两国之Science一字专用于自然科学者，迥乎不同。〔……〕德人举宇宙间之一切知识，括之于Wissenschaft一名之下，即本此意。本书分为二部：第一卷为精神科学〔……〕第二卷为自然科学与技术〔……〕近年吾国人所津津乐道者，为德国科学（即自然科学）之发达，要知五十年来德国科学之收获，正由于五十年以前之耕耘；既有其发达期之盛况，不能无未发达以前之辛勤，本序文侧重于自然科学，至于精神科学，则略而不论。（张君劢 1935：上199-200；本文引用此文仅注张氏1935年文集所收页码，不附该中译本所冠之序） 然而何以张君劢于此简略精神科学而专论自然科学，实亦隐有推动国人之自然科学研究之意。若我们再证之他的举例，则其意图更是昭然若揭：例如强调十八世纪以前德国自然科学不与于世界创造水平，但至十九世纪初则大家开始辈出，再证之科学学报之创刊、新式大学之设立（如哥丁根大学），因此断言德国自然科学之发达始于十八世纪中。至于德国自然科学之发达，他则将此诸丰硕成果归因于⑴德国学术机关和⑵国民性。归因于学术机关，盖因德各邦君主都以拥有良善大学、保障大学教授专心学问（大学自由）为务；至于归因于国民性，则是说明德国学术界，人人都能以一心专致研究，而不汲汲于沽争名利，不但“一方偏于高远理论〔……〕他方最重事实，以极精细极正确之法，记载事物之经过”（张君劢 1935：上214），也就是能够寻根问柢、钜细靡遗（Gründlichkeit）地来贯彻研究（参见同上书213-214）。而这亦即是张君劢所以在主张哲学这一自由、不可被公例化的精神生活领域的独立之外，同时也介入自然科学的发展之研究政策构想，并多方提供个例资料和历史经验，从而希望、呼吁实地从事科学研究者，当以纯粹的研究精神和坚持，彻底贯串工作至真理的揭显。于是，我们不禁迷惘地问道：怀抱这样想法并从事这样精神感召的思想家，他真的会是一位妨碍科学发展的“玄学鬼”吗？ 三、结 论 由以上的分析我们可以确信张君劢不会是一位妨碍科学发展的玄学鬼。而且我们甚至早在1922年，也就是这场论战爆发前的一年的一篇文章中，也可以同样断言他不可能是一位会妨碍科学发展的玄学鬼。因为在这篇文章中他早就有这样的告白和行动，此即在他讨论国人在现代世界中应有思想独立这一点上明确地写道： 〔……〕其次在德国有一大著作，此书在德国有哄动一时之力量，尚在爱因斯坦相对论之上，其书出后，不及三年，已重五版，而第五版之绝版，及今已一年之久，其书为何，则斯宾格雷之《欧洲末运论》（Spengler, Untergang des Abendlandes）是也〔……〕吾国今日人心，以为科学乃一成不变之真理，颇有迷信科学万能者。或者闻我之言，误会我劝人不相信科学，不重视科学，此则决非吾之本意，故不可不加数语以申明之。吾在德时，有同学拟译斯氏书者，吾告之曰：此书一入中国，则吾国傲然自大之念益增长，必曰你看欧洲人将倒楣了，还是我之无动为大的好，还是我三纲五常的好，诚如是益以阻塞吾之新机，而新文化永不能输入，吾之所以劝其不译者，正以欧洲之科学方法与社会运动足以补救吾国旧文明之弊，此信仰维持一日，则新文化之输入早一日，若此信仰而失坠，不独吾国文明无复兴之机，而东西洋之接触更因此阻迟，然斯氏之书已早公开，无论译与不译，终必有传至中国之一日〔……〕总之今日之急务，在求思想界之独立，独立以后，则自知其责任所在，或继续西方之科学方法而进取耶？或另求其他方法以自效于人类耶？凡此者一一自为决定，庶不至以他人之成败，定自己之进退，而我之文化，乃为有本有源。（〈学术方法之管见〉，张君劢 1981：147-148） 事实上，张君劢不但以为“欧洲之科学方法与社会运动足以补救吾国旧文明之弊”，而且还一而再、再而三地越出他“在野”的身分，去从事有关研究政策上的规画工作和呼吁；尤其在他晚年流寓美国时，仍是多所关心，因而写下了多篇的短文，从1948年起算就有二十八篇或长或短或稍微带过的文章。那么我在最后还是要再一次带著迷惘问道：张君劢真的还是一位会妨碍科学之研究、发展的玄学鬼吗？真的新儒家都是不科学、反科学的吗？ * 本文原载刘述先主编《儒家思想与现代世界》。 ① 见胡适为《科学与人生观》（上海：亚东图书馆，1923年）所写的〈序〉（页7-8/7-8）。又关于此书的版本，作者于此使用的是台北问学出版社在1977年所出版的翻印本。问学版同于亚东版，但亚东版分就各篇标列页码。 [2] 同上引书中丁文江文〈玄学与科学〉，页1/15。 [3] 另外还有一些所谓“辩证唯物论者”，他们认为马克思的理论才是最真实的，完全克服了人生观论者和马赫主义的浅薄论调。这种看法在马列思想成为主导意识型态的教条后，更见其独断。 [4] 对于“人生观与科学之论战”的详细过程以及其中所预设的理论背景，作者准备在其他的写作计画中再加以详细论述。于此要从事的主要论述乃是在于澄清张君劢的“科学概念”及其连带衍生的“研究政策”（Forschungs-politik），并希望藉由此问题的阐明，进一步去澄清张君劢及当代新儒家有关新外王中科学研究、科学发展这一问题领域的确切见解和思想义蕴。 [5] 最重要的文献除〈人生观〉、〈再论人生观与科学并答丁在君〉、〈科学之评价〉三篇论战文章外，还有如为泰东书局所结集《人生观之论战》写的〈序〉（1923）、〈人生观论战之回顾〉（1934）、〈胡适思想界路线评论〉（1940）、〈人生观论战之回顾──四十年来西方哲学界之思想家〉（1963）、“Reflections on the Philosophical Controversy in 1923” （1963）；此外〈我之哲学思想〉（1953）、〈我从社会科学跳到哲学之经过〉（1955）等亦多有针对此论战而做的回顾评论。 [6] 相关文字的详细目录，请参见参考资料A部分。 [7] 此书出版于1935年（北平：再生社），共收有廿五篇文字，内容大多旨在阐述科学（广义）研究对国家民族救亡图存上的意义。作者本文即藉此命题来重新审视这一精神科学的科学奋进的努力。 [8] 本文即是张君劢引发科玄论战的导火线，我们借此预示玄学一派的合理精神诉求，以及其重新发掘的必要。 [9] 此项请与下面文章要论及的《五十年来德国学术》一节并参。 [10] 于此我们愿意提醒读者“哲学”原希腊字源philo-sophia的原义。 [11] 请参考康德（Immanuel Kant）的“知性并不是从自然创制它的法则（先天的），而是规范了自然界。”见Prolegomena zu einer jeden kua ftigen Metaphysik （Hrsg. von Karl Vorlaa der）, Hamburg: Felix Meiner, 1976, S. 79；Akademie版的 Kants Werke, Bd. IV, S. 320。 [12] 幸好英文或德文中，鬼跟精神共用了同一个词──Spirit/Geist，因此我们这个文字游戏该是可以讲得通！甚至中文的“鬼灵”和“精神”也可以合文作“鬼灵精神”，也许鬼神是同一家子！ [13] 关于Geisteswissenschaften一词的出现本来是Johannes Schiele用来翻译John Stuart Mill的A System of Logic, Ratiocinativ and Inductiv （1843） 第6卷“On the Logic of Moral Sciences”中的moral sciences一词。后来由于各人意指的不同，有些学者不用Geisteswissenschaften一词，而用Geschichte（历史）或Kulturwissenschaften（文化科学）取代之。 [14] 特别请参见W. Windelband所著“Geschichte und Naturwissenschaft”一文，此文收入于其论文集Praa齦udien, zweiter Band, Tua齜ingen 1921 （1884）, S. 136-160。 [15] 事实上本文预设著一个这样横贯著此三论题的“科学批判”或“科学学”（science of sciences）之后设批判──即对科学的一般理论及其在研究活动进行上所关涉的一切结构性现实的一般批判理论──存在。 [16] 参见Otto Friedrich Bollnow, Dilthey, Schaffhausen: Novalis Verlag 1980（初于1936年由Leipzig: B.G. Teubner出版）；及Dilthey, Gesammelte Schriften （Goa齮tingen: Vandenhoeck und Ruprecht） 中的Bd. I, V, VII。 [17] 特别请参见Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. V: Die Geistige Welt （Goa齮tingen, 1957） 中所收“Die Entstehung der Hermeneutik”一文，页317-338。 [18] 这也是Heinrich Rickert最重要一本钜著的书名。它分两部分，分别于1896年和1902年初版于Freiburg i. B.，我用的版本是Tua ingen: J.C.B. Mohr在1929年出版的第五版。 [19] 以上论文，德尔班之价值哲学部分是转引自Hans-Ludwig Ollig在其Der Neukantianismus （Stuttgart: Metzler 1979） 中所引用A. Drews的概括；参见该书页55。又A. Drews的原书名为Geschichte der Philosophie, Berlin 1921。 [20] 参见Hans-Ludwig Ollig, Der Neukantianismus, Stuttgart: Metzler 1979，页61；又参见H. Rickert的名著Der Gegenstand der Erkenntnis, Freiburg 1892, Tua齜ingen 1928（第6版）。 [21] 又Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Tua齜ingen 1926 （第7版），特别第4节论自然与文化一段亦可参见。个人使用的版本为F. Vollhard所编的Reclam袖珍版（Stuttgart 1986）。 [22] 参见Ernst Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1980 （1961），第4版。 [23] 参见Rudolf Eucken, Die Einheit des Geisteslebens in Bewuh齮sein und That der Menschheit, Leipzig 1888；及Der Wahrheitsgehalt der Religion, Leipzig 1912，特别是页123有关精神学方法部分。 [24] 本文原刊于《再生》，第4卷第2期，港版（1960），总第394期；《民主中国》，复刊第2卷第13期（1959）及第3卷第15／16期（1960）。 [25] 参见收于张君劢《中西印哲学文集》中的各文。 [26] Derek J. de Solla Price, Little Science, Big Science. Von der Studierstube zur Groh orschung （Wolfgang Ebenhoa及Helmut Neunhoa fer德译）, Frankfurt a.M. 1974。 [27] 于此我们要回忆一下C.P. Snow在其发表于1959年的名著Two Cultures中所做的呼吁，参见Two Cultures & a Second Look, Cambridge: Cambridge University Press 1988。 [28]《五十年来德国学术》，中德学会编译（上海：商务印书馆），第1册1937年3月出版；第2册1937年8月出版；第3册1938年3月出版；第4册1938年3月出版。
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