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理性的困惑：跨文化伦理何以可能？ ——与史蒂文·卡兹教授商榷 郭 萍【提 要】在跨文化伦理的探讨中，理性主义伦理学的立场得到越来越多的认同，美国宗教哲学家史蒂文•卡兹教授的观点就是这一立场的典型代表。然而，跨文化的伦理建构需要超越各自不同的文化传统和既有的主体性，而理性主义伦理学却是一种基于先验理性的思考，即预设了理性的先验至上性，这就将导致其执守于既有的理性主体而无法克服理性与直觉之间的逻辑悖谬，从而并不能真正为跨文化的伦理建构提供参考。为此，我们需要深入到更为本源的、前主体性的“存在-生活”视域中，揭示人类理性与伦理的共同的生活渊源，在共同的生活感悟中生成新的主体性，才能使跨文化的伦理建构成为可能。 【关键词】跨文化伦理；理性主义；主体性；生活 全球化以来，寻求跨文化的人类共同伦理已经成为伦理学发展的方向。学者们以各自不同的思想进路提出了自己的观点，其中理性主义的立场似乎得到越来越多的认同。最近，美国著名宗教哲学家史蒂文•卡兹（Steven T. Katz）教授的《文化多样性背景下的人类伦理》一文，集中表达了这一立场。[1] 然而，理性主义者由于预设了理性的先验至上性，而拘守于既有的理性主体，导致其在寻求跨文化伦理时存在着无法克服的理论困境，最终无法真正为跨文化的伦理建构提供参考。为此，我们需要深入到更为本源的、前主体性的“存在-生活”视域中，基于共同生活的生活感悟，才能超越各自不同的文化传统，超越自身既有的主体性，通过新的主体性的确立，而使跨文化伦理建构成为可能。 一、伦理原则何以可能：伦理学层级的批判 当前对于跨文化伦理的探讨大致可分为两种思路：经验主义思路和先验主义思路。 孔汉思（Hans Kung）提出的“全球伦理”（global ethic）就是经验主义思路的典型，他主要是通过各不同文化传统和信仰下的不同伦理规范的对比，求同存异，归纳其共同点，寻求“一种最低限度的行为规范”[2]。其《宣言》所说的全人类的基本一致性，就是基于经验观察的结论，认为这种从现有的不同价值体系中归纳出来的共性，即“共同拥有和共同肯定”的规范，就是具有普适性的伦理规范——“金规则”（Golden Rule）。[3] 这显然是经验主义的方法，实际上缺乏相应的正当性和合理性的理据，翟振明教授就质疑说：“孔汉思所谓的‘全球伦理’却是对世界宗教的实践和实际所遵循的规则进行观察的结果。”[4]这种对事实经验的观察和归纳只能证明某种事实的存在，而不能证明这些规范本身的正当性和合理性。 至于先验主义思路，具体表现为宗教伦理学的立场和理性主义伦理学的立场。上述的“全球伦理”就同时兼有宗教伦理的色彩，《宣言》说：“作为宗教的和灵性的人士，我们把自己的生命安放在终极实在的基础上，并且在信仰中、在祈祷或冥想中、在语言或静默中，从终极实在那里获得精神力量和希望。” 而作为理性主义伦理学立场的新的典型，卡兹教授坚持认为，从根本上看，理性使跨文化伦理成为可能，并将在其建构过程中起关键性作用。他说： 对于我来说，尽管现在我要说的可能一开始就被误解为仅仅是一种带有西方偏见的后启蒙的世界观，但我仍坚定地主张，全人类因其理性（reason）能力而联合在一起的信念是具有合理性（rationality）的，这一合理性是基于开展一种跨文化道德对话而做的一个正当的假设。理性赋予我们制定、修改、判断和拒绝某种道德主张的能力。即便在宗教传统中，理性也起到了这样的作用，甚至正因其根源于神启，传统就认定理性是先验的权威，它导致人们重新评估、以至彻底拒绝宗教传统以往所支持的观点。不管是宗教传统还是世俗传统，各传统的自我修正能力和对自身局限性的认知能力，都源于理性在其历史中所起到的这一关键作用。 这番表述从两个方面强调了理性：其一，卡兹认为，理性（reason）即合理性(rationality)。他坚信人的理性能力是具有合理性的，或者说，理性比合理性更根本，理性本身就代表着合理性。进而，理性本身就成为判断伦理规范是否具有合理性的标准。因此，他认为，“对于社会、政治、经济、宗教和道德的多样性的必然形式和道德多元主义的形式，理性的程序可以进行合理的判断。”其二，作为著名的神学家，卡兹具有深厚的宗教背景，但他认为宗教传统“并不是理性的‘敌人’”，相反，即便在宗教传统中，理性也是至上的，因为理性就源于神启，是先验的权威。在他看来，不论在宗教传统还是世俗传统中，理性都是根本性的：不仅西方教会“吸收了托马斯·阿奎那和那些在宗教和道德辩论中发挥理性作用的思想家的理论，以使 ‘自然法’在新的可能性面前变得更具广泛性和开放性”，而且中国“儒家思想的‘仁’和作为实践方法的‘仁’，都是以理性的、人性化的考虑为前提的”。因此，只要我们保障理性作用的有效发挥，跨文化伦理就可以建构起来。 这里，卡兹与孔汉思不仅都存在着一个观念上的共同盲点，即没有明确区分伦理原则（ethical principle）和伦理规范（ethical norms），这致使“全球伦理”将“金规则”（规范）与伦理原则混淆；而且，卡兹进一步直接以理性本身或合理性本身取代了伦理原则，充当了制定伦理规范的根据。 在此，我们有必要厘清伦理原则与伦理规范的关系及二者与理性的关系。伦理原则是制定和设计所有伦理规范所凭借的根据、评判伦理规范是否合理的标准，它表现为某种价值判断，是具有更大稳定性、普适性、概括性、抽象性的概念；而伦理规范是以伦理原则为旨归和尺度，是具体而更富变动性的，很大程度可以被制度化、程序化的加以落实。伦理原则与伦理规范之间是奠基与被奠基的关系。 至于卡兹所说的理性，作为一种对象化、知识化的认知能力，其实就是工具理性，这是形下的知识论层级的理性。康德已经论证过，这种理性适用的范围是经验世界或现象界中的所有认知对象，不论是自然领域的还是社会领域的，都要依靠这种理性去认知。这犹如中国的荀子所说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子•解蔽》[5]）正是因为人有理智，“人是理性的动物”，才不会任由利益纷争导致群体生活处于无序状态，而会运用理智、达成“契约”、制定规范。卡兹就是集中在这个意义上论证了理性的关键性作用，这是值得肯定的，即理性的确是必不可少的，而且是至关重要。但毕竟，理性本事并不是伦理领域所特有的，又怎么能直接作为伦理原则呢？理性作为一般的心智能力，在这里只是形式性的，其本身缺乏内容性的依傍，因此，理性在伦理领域的运作，要以伦理原则为实质性的内容，也就是说，理性必须获得伦理原则在内容上的支撑才能发挥其作用，形成具体的伦理规范。可以说，伦理原则是理性与伦理规范之间的中间环节、桥梁和中介，它从抽象的原则转化为一套具体可操作的、制度化、程序化的规范。因此，三者之间的逻辑关系是：理性——伦理原则——伦理规范。这也就表明了，在卡兹那里，伦理原则本身并不存在，或者说，理性代替了伦理原则。 其实，卡兹对跨文化伦理的探讨始终停留在伦理规范的层面上，甚至认为这是必要的停留，因为一旦涉及到真正的伦理原则，就上升到价值观和信仰的层面上，这就容易引起冲突，与其如此，妥协和退让反而是最理性的选择，保持彼此的差异是最明智的。他说： （道德）非常现实的可能性，即试图反对个人所不赞成的理性原则可能会更有害。因此在特定情况下，即使不同意，也不要轻易采取行动可能是首选的理性道德选择。这种情况下需要针对不同情况进行具体分析。在某些情况下，妥协反而是理性的道德选择。 他举例说，伊斯兰社会对其他的“宗教典籍”也是保护的，而且《古兰经》的教导“我相信神已经在所有的典籍中显现”使他们认可各个宗教都具有实际可行的真理。这些论证让他的理性主义伦理立场多少带上了多元主义、道德相对主义的意味。实际上，卡兹也确实承认了道德相对主义有其合理性的一面：“对现代政治和神学的理解是具有多元性的——我们通常将此等同于‘宽容’的概念，这促使我们坚定地认为，在这些受关注的领域内不应存在强权。”这在一定角度上与其追求跨文化伦理的理想存在着逻辑上的悖谬。 卡兹以其理性主义的立场，直接以主体理性代替了伦理原则，仅在伦理规范的层面上探讨跨文化伦理的建构，这是徒劳的。纵然，通过理性的运用，我们可以选择一套伦理规范，但是，秉持这种理性的先验理性主义本身就是多元价值观之一，它如何能保证超越不同价值观的跨文化伦理建构？卡兹没有做出解答，需要我们进一步的思考。 二、理性本身何以可能：形上学层级的批判 肇始于笛卡儿的先验理性主义，其理性，如海德格尔所说，不过是“意识的主体性”[6]。进而如黑格尔所言，其主体表现为自我：“从笛卡儿开始，自我觉醒了，从此，哲学家对自我及自我与他者关系的反思就上升为哲学思考的基础和主题。”[7]“我思故我在”作为形而上学的第一原则，奠定了近代以来西方哲学的反思性、主体性和理性主义基础。笛卡儿确认只有“我思”是无可质疑的，然而“思”必然有一个主体，即“我”，这就将“我”与“思”、也就是“主体”与“理性”突显了出来。他说：“严格来说，我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神、一个理智或一个理性”[8]；“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想”[9]。这里，“我”就是“思”，也即主体就是理性；而唯有“我思”是毋庸置疑的，由此确立了理性主体的本体地位，也表明人因理性而成为主体。理性主体的确认就意味着理性是一切的最终根据，也应包括理性自身。但笛卡儿同时却认为，理性存在的根据是“天赋观念”，这反而让理性成为非理性的直觉的产物。他说：“我”要获得知识，“除了通过自明性的直觉和必然性的演绎以外，……没有其他途径”[10]。诚然，“必然性的演绎”充分显示了人类的理性，但“自明性的直觉”却是逻辑推理的前提，比演绎更根本，这种直觉是“先验”“自明”的东西，即“天赋观念”，“是由澄静而专一的心灵所产生的概念”。[11]这使他无法合乎逻辑地证明理性的来源，而只能求助“上帝”来表明理性是不证自明的公理。因此，笛卡儿一方面确立了理性自我的至上主体地位，一方面又将至上理性置于先验的“天赋观念”的基础上，令“我”之“理性”从根基上既不是至上的，也不是理性的，先验理性主义因建立在非理性的直觉的基础上，而成为观念主义、直觉主义。 其后，休谟提出“自我”无非是“一束知觉”，直接否定了“自我”具有获得普遍、必然的知识的可能，表达了对理性万能、理性至上观点的质疑。而康德通过对理性的考察和限制，并将“实践理性”（自由意志）置于“纯粹理性”（认知能力）之上，更明确了作为认知能力的理性的非至上性。即使如此，近代理性主义仍作为西方启蒙运动的重要内容，根深蒂固地影响着西方思想的发展，西方现代文明的成果也在很大程度上得益于此，包括西方现代的政治伦理制度都是基于“人是理性的动物”这样的预设而建立的。这就导致当今的理性主义者对于“理性何以可能”的解释依然无法摆脱笛卡儿的困境。 卡兹所推崇的当代西方政治哲学最具代表性的理论——罗尔斯的正义论，就是笛卡儿先验理性主义的成功运用，而这也使罗尔斯的理论中潜藏着笛卡儿式的理论缺陷。当然，卡兹持守着理性主义伦理学立场，并没有意识到这一点，而且还十分认同并借助罗尔斯的“无知之幕下的道德选择”的论证，提出在跨文化伦理的建构过程中如何保证组织模式和具体程序的理性。 这种方式认同罗尔斯著名的“对于道德决策的需求”的论证，即假定不论其文化背景如何，人人都在“无知之幕”背后。按这样的程序步骤所做出的道德选择，将克服种族、民族、阶级、宗教和性别偏见。……因此，他们不会做出利己主义的选择，也不会做出对任何人有益或有害的选择。……不管怎样，纵观40年来争论的形势，我仍然认为这个植根于普遍理性的立场具有令人信服的合理性。 卡兹认为唯此理性才能保证“所做的选择不能带有主观臆断性和先入为主的偏见”，这使笛卡儿的理论缺陷蔓延到卡兹对于跨文化伦理的探讨中。由于卡兹的论证是对罗尔斯理论的直接运用，因此，以下将直接围绕罗尔斯的“原初状态”（original position）进行分析，揭示问题所在。 罗尔斯的理论也是基于理性主体的预设，即预设了处于自然状态中的每个人为了各自的利益，会进行理智的谈判，签订契约，约定利益的分配。因此，他明确提出正义原则“是在一种公平的原初状态中被一致同意的”某种“原初契约”[12]，其“原初契约”的两条正义原则是：平等的自由原则和社会经济差异的分配原则。在此表述中，“正义原则”是在“原初状态”中产生的。虽然罗尔斯并没有直接对“原初状态”做专门描述，但他声明“原初状态”只是一种纯粹理论的假设，就如同“无知之幕”（veil of ignorance）是一种假设。这种基于纯粹假设的理论究竟有多大意义是值得怀疑的，在此暂且不论。作为一种理论假设，原初状态包括许多假定条件，如“作为道德主体、有一种他们自己的善的观念和正义感能力”等；但他又指出包括“原初状态”在内的假设是某种“合理选择”（reasonable selection）的结果，这就意味着所“合”之“理”本身是比“原初状态”等假设条件更为原初的东西，这又是什么呢？罗尔斯进一步指出：“要证明一种对原初状态的特殊描述还有另外的事情要做，这就是看被选择的原则是否适合我们所考虑的正义信念。”[13] 他说，在选择正义原则时，这种正义信念是以“正义感”和“直觉”的方式表现出来的。[14] 这就表明，“正义信念”、“正义感能力”、“直觉”等是比原初状态更为原初的东西。这样一来，和笛卡儿一样，罗尔斯陷入了“理性”与非理性的“直觉”之间的纠结。 其实，卡兹也意识到了这一点： 在探讨跨文化的道德规范的背景下，深入研究之初，我们就要适当提醒自己记住直觉主义（intuitionism）的主张，至少要以此作为讨论的起点。……道德知识和道德主张的正当性最根本地植根于非推理性的知识或理由。所以，“不可杀人”并不需要任何进一步的论证，并且凭借这一基本立场可以超越所有的文化限制。 在大多数社会中，绝大部分人总能在基本的道德原则上达成共识，如“不杀人”，“不撒谎”，“不偷盗”，“言而有信”，“不剥削穷人和弱者”，“创建公正的社会”等。这种跨文化的广泛一致性，至少已经表明直觉主义的非推论的主张获得了一定的支持。 但在罗尔斯看来，即便承认共识的存在，也不会承认这种“正义信念”、“正义感能力”、“直觉”等是为正义原则奠基的，而只是把这种非理性的“直觉”视为借以推出正义原则的条件，仅仅是为了保证人们能够不带任何主观偏见地选择正义原则而作的必要的理论限制或铺垫，即只是理性出场的必要条件和理论铺垫；而且，他也无法揭示“正义感”和“直觉”的最终来源。 之所以如此，其根本在于罗尔斯局限于先验理性主义的视域，预设了理性的至上优先性，这就意味着要以理性解释一切，一切也都归结为理性。由此，罗尔斯陷入了与笛卡儿相似的理论困境中：一方面，理性是正义原则和伦理规范及制度建构的最终基础；另一方面，正义原则奠定在非理性的“正义感”“直觉”的基础上。 更进一步说，先验理性主义实质上是一种主体形而上学的思维模式。因为理性是作为主体性的人的理性，其前提是人的主体性，这就意味着理性主义始终在“主客”二元架构的视域中解释一切，执守着一个既有的主体，将其他一切存在者作为对象化的客体加以打量、认知。然而这种对现成主体性的执守，本身就是一种先入为主的偏见，于是才会出现罗尔斯那种想当然的假定：在原初状态的无知之幕下的各方，会自然而然地选择他所认可的那种“自由”、“平等”的价值观。其实，“自由”或“平等”不过是若干不同价值观中的一种，罗尔斯的假设仍然是基于理性主体的一种偏见，将自身既有的价值观绝对化、普遍化。这表明，任何秉持既有主体性的立场，都不可能建构真正跨文化的伦理。 跨文化伦理（cross-cultural ethics），仅仅从字面上看，就已经表明了是要超越不同文化传统的障碍，实际就是要超越既有的主体性。因此，对于跨文化伦理的探讨不能仅仅在形而下的伦理学层面，也不能止步于形而上的先验理性层面，而必须超越形而上学的思维模式，超越既有的主体性，超越现有的研究模式，深入到更为本源的存在论层级上，以揭示主体性何以可能、理性和直觉何以可能，进而伦理原则何以可能。 三、主体性何以可能：理性与伦理的生活渊源 其实，不仅是先验理性主义，任何类型的形而上学都是固守着一种主体。因此，海德格尔指出，形而上学问题实质是主体性的问题，不论是上帝还是理性都是人的主体性的投射。“作为主体性形而上学……真理的本质和存在的解释是由作为真正主体的人来规定的。”[15] 可以说，作为形而上学的哲学之事情就是意识的主体性。从这个维度看，阻碍人对自身文化传统的超越的根源就在于既有的主体性；相应地，要超越自身文化传统的局限，真正展开跨文化伦理的对话，首先就在于超越某种主体性。然而，探求跨文化伦理的目的就是要为人类共同的伦理生活提供一套规范和秩序，而伦理生活本身就是作为主体的人的生活，寻求伦理本身就是一个主体性的诉求，也就是说，主体性是不可逃避的。因此，如果跨文化伦理拒绝主体性的，就会导致自我悖谬的尴尬。所以，问题的关键不在于摒弃主体性，而在于确立怎样的主体性。 迄今为止，人们仍在不同程度上执守着各自旧有的文化传统观念，且被这些观念所禁锢，难以超越自身既有的主体性。而跨文化伦理是需要超越各文化传统的差异和障碍，建立起全人类共享的一套伦理规范，这就要求我们在摒弃现成的旧的主体性的同时，建构一种新的主体，诚如孔子所提倡的“君子不器”（《论语·为政》[16]）。 这种对既有主体性和文化传统的超越，不同于卡兹对不同的宗教和文化传统所采取的容忍和妥协的态度，那样消极的“超越”恰恰表明各方都在持守而不愿放弃、也无法放弃自身旧有的主体性。我们所要确立的新的主体，也并不是罗尔斯所预设的“在原初状态中，各方是互相冷淡而非同情的” [17] 极端单子化、个体化的主体，不仅是因为它也是一种既有的主体性，更因为它无助于跨文化伦理的建构，而且还可能导致自身所在共同体的分裂，不论是作为民族国家的共同体，还是全人类这个更大的共同体都是如此。总而言之，跨文化伦理的建构需要我们超越文化传统的限制，超越既有的主体性，生成新的主体性，但显然，理性主义等形而上学化的哲学无法提供充分的思想资源。 既然伦理生活首先是一种生活，那么我们就要深入到更为本源的“存在-生活”的思想视域中，抛弃形而上学的主体性思维，对“存在”或“生活”做更原初的理解：“存在”（Being）不是指的某种固有的存在者的存在，而是指的先于任何存在者、也先于任何主体性的纯粹存在；[18]“生活”（life）首先并不是日常经验上的既定的人的生活，而是非现成的、一直处于衍流和变化中的本真情境。这是存在论（theory of Being）层级上的观念，区别于海德格尔的“此在”的生存（existence）：作为一种存在者的“此在”的先行，意味着他所说的“生存”仍然是一种主体性的生活。因此，最原初的“存在”、“生活”是本源存在论（theory of Being as the source）的观念，是前存在者、前主体性（pre-subjectivity）的事情。[19] 在此层级上，主体性尚未生成。而唯有进入到这一层级，才能揭示出人类伦理的最深层的生活渊源，进而才有可能超越既有的主体性，生成新的主体性。正是在这种本源性的前主体性的生活情境中，人们形成了共同的生活方式，进而产生了共同的生活感悟——包括正义感等“直觉”。这是不消说的、最自然不过的事情。 中国儒家认为，人们这种共同的生活感悟首先最广泛地体现为本源性的非对象化的仁爱情感，也正是基于此，人类的伦理生活才得以可能。而罗尔斯等理性主义者则认为“原初状态中各方是互相冷淡而非同情的”[20]，由此才有了理性的出场，殊不知，这样一来，就无法解释其更原初的共同“正义感”的由来。而从仁爱的生活感悟出发，则能更为透彻而全面地解释正义感、伦理原则与理性的来源。 需要指出的是，儒家的“仁”内涵极其丰富，不能单一地从一个层面理解：在形下的伦理层面，仁是道德情感，卡兹的理解就属于这一层级，他认为：“作为儒家思想的‘仁’和作为实践方法的‘仁’，都是以理性的、人性化的考虑为前提的，这种考虑涉及对人之为人的条件和要求的一个关键性理解，比如爱、同情和关心他人。通过反思自己的需求，达到对他人需求及其处境的理解。”在形上的本体层面，仁是人之为人的根本依据。而在存在论层面上，仁是本源性的生活感悟，是前主体性的、最原初的情感，这也正是我们在此特加阐述的一层意思。 在存在论意义上，仁爱情感是一切的本源。这是因为： 其一，主体性由此而得以可能。“我”作为主体性的存在者，就是在本源的生活情境中所形成的生活感悟中给确立起来的。作为价值性和意义化的存在者，而非作为实体化、生物性的存在者，我们常说“生活造就了我”，其实就是在这个意义上说的。哈贝马斯也有类似的说法：我是在一种与他人共享的传统语境中完成自己的成长过程的，我的认同也打上了集体认同的烙印，我的生活历史融入了悠久的生活关系历史当中。就此而言，在我看来是善的生活，与我们共同的生活方式是息息相关的。[21] 其二，仁爱具有“差等之爱”与“一体之仁”两个方面，因此，一切“善”与“恶”皆由此出。具体而言： 一方面，“差等之爱”或“爱有差等”意味着推己及人，爱是以己为起始点的，自爱方能爱人；进而就会“爱而利之”，即是说，因有“爱人之心”，遂行“利人之事”；然而这必然就导致矛盾和利益冲突，使共同体生活陷入混乱无序，并最终危及共同体和每个人的利益，于是人们需要确立伦理原则，进而运用理性，将之落实为一套伦理规范和社会制度，从而调节矛盾冲突，使利益得到保障。 另一方面，“一体之仁”意味着人皆有良知。“良知”作为本源性的“智”，是“不学而能”、“不虑而知”的能力；同时它作为感悟性的“智”，就是对在当下生活的感悟，本质上是一种情感能力，这不同于对象性、知识性的“知”，因而不是经验的认知能力或先验理性反思。良知作为原初的生活智慧，具体到伦理生活中，体现为一种“共通的道德感”或者说“道德共识”。比如在正义问题上，我们就有切身体会： 有时是面对一种符合或不符合某种制度规范的行为，有时甚至是面对这种现存既有的制度规范本身，我们对它产生一种正义或不正义的“直觉”，这就是人们所说的“正义感”。在后一情况下，这种正义感显然先行于自觉的正义原则。 [22] 这表明，“良知”其实是一种最本源的伦理精神，它为伦理原则奠基，使伦理原则得以确立。人们把基于当下共同生活所形成的“共通的道德感”（良知）加以凝练、理论化，明确化，就表达为伦理原则。因此，伦理原则的确立并不是像罗尔斯所说的那样是基于一些纯粹的哲学假设，而是源于生活的实情和作为一种生活感悟的道德共识。 由此可见，人类的理性与伦理之所以可能，都有其最为深层的生活渊源。跨文化的伦理建构，自然也不可能脱离当下人类的共同生活。事实上，随着全球化的迅猛推进，人类的生活方式比以往任何时代都更具有共同性。我们的当下生活方式正在逐步突破民族国家、种族信仰的层层壁垒，从物质到制度到观念，逐步深入地交融互渗在一起，日益趋同，势必在越来越大的范围上形成共同的生活方式；而这种共同的生活方式，将促使人们日益形成越来越趋同的心理态势，从而产生更多的共同生活感悟。那么，这种共同的本源生活情境，就成为跨文化伦理得以可能的场域。因此，我们不光是基于文化多元的背景，更是在当下共同的生活境遇中探求跨文化伦理。在这个本源的层面上，我们通过“前主体性”、“本源性”的伦理对话，使各方都发生改变，既有的主体性将被超越，新的主体性随之确立，人类由此才可能获得真正的跨文化的伦理。 参考文献： [1] Steven T. Katz: Human Ethics in the Setting of Cultural Diversity, Symposium of The Third Nishan Forum on World Civilizations（《第三届尼山世界文明论坛论文集》）。以下凡引此文，不再注明。 [2] 参见何怀宏：《全球伦理与底线伦理》，见《底线伦理》，沈阳：辽宁人民出版社，1998年版。 [3] 孔汉思（Hans Kung）、库舍尔（Karl-Josef Kuschel）编：《全球伦理——世界宗教议会宣言》，何光沪译，成都：四川人民出版社1997年版。 [4] 翟振明：《为何全球伦理不是普遍伦理》，《世界哲学》2003年第3期。 [5]《荀子》：王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，北京：中华书局，1988年版。 [6] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，收入海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年第2版，第75-76页。 [7] 俞吾金：《西方哲学发展中的三大转向》，《河北学刊》2004年第3期。 [8] 笛卡儿：《第一哲学沉思集》，北京：商务印书馆，1986年版，第26页。 [9]《西方哲学原著选读》（上卷），北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，北京：商务印书馆，1981年版，第369页。 [10] 转引自全增嘏《西方哲学史》，上册，上海人民出版社，1983年版，第511页。 [11] 转引自全增嘏《西方哲学史》，上册，第511页。 [12] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年版，第12页。 [13] 罗尔斯：《正义论》，第19页。 [14] 罗尔斯：《正义论》，第19页。 [15] 海德格尔：《尼采》（下卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年版，第824页。 [16]《论语》：[魏]何晏集解，[宋]邢昺疏，《十三经注疏·论语注疏》影印本，北京：中华书局1980年版。 [17] 罗尔斯：《正义论》，第185页。 [18] 参见黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期。 [19] 参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》、《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006年版。 [20] 罗尔斯：《正义论》，第185页。 [21] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，沈清楷译，北京：中国人民大学出版社，2005年版，第71-72页。（L’ Éthique de la Discussion et la Question de la Vérité. Éditions Grasset & Fasquelle, 2003.） [22] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期。 （原载于《学术界》2014年第8期） (责任编辑：admin) |