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“天下”观念与“中国”价值 杨柳、宋健 【摘 要】殷商时期，“中国”观念初兴，在天帝惩处与军事征伐互为表里的作用下，“中国”与“天下”在历史的实然层面首度合流。武王伐纣后，“天下”秩序的合法性必须重新予以证成，其中“德”的语义转换扮演了关键性角色；与之同时，“敬天保民”的重心也由“信仰”向“责任”过渡，开启后世王道政治的理想：“中国”与“天下”在价值的应然层面绾合为一。寻绎二者的叠加轨迹，旨在揭橥“天下”构造了“中国”的应然意蕴；而其意义不仅是历史的产物，还因“天下”兼备警戒性（“警戒的希望”）与前瞻性（“前瞻的灵光”）而属于未来。 【关键词】：中国；天下；应然；警戒；前瞻 一、引言 2015年3月30日下午，台北市长柯文哲先生在接受新华社、中央电视台驻台记者和台湾“中评社”记者联合采访时表示：“事实上，在当今世界上并没有人认为有两个中国，所以‘一个中国’并不是问题，但更重要的是所谓一个中国，它的内容是什么？这才是整个世界比较关心的。”[1]柯氏所言自有其政治语境，但如何理解“中国”的确是整个世界比较关心的问题——早在1975年，汤因比与池田大作在一场对话中，两人一致预言21世纪是中国的世纪；30年后的2005年5月9日，美国《新闻周刊》又以《中国的世纪》为题，用21个版面对中国的崛起进行多角度地报导与解读。 与“世界关心中国”相映成趣的是，中国似乎并不关心“中国”而更喜关心“天下”：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说天下。”[2]无独有偶，源远流长且根深蒂固的“天下”观念，同样招致不少海外汉学家的反感：“儒学的地位与儒家的个人经历是一致的，或者说，儒家的政治生活越贫弱，他的理论就愈夸张。”[3]以列文森之见，“天下”仅是一种夸张的政治表述，全无任何实质意义。 如此一来，在世界理解中国的同时，中国更需要“自我理解”。“天下”观念是否只是儒家政治哲学的鸡肋？本文由此出发，第二节寻绎“中国”观念的兴起，及其在天帝惩处与军事征伐互为表里的作用下，与“天下”在历史的实然层面首度合流；第三节讨论武王伐纣后，“天下”秩序的合法性予以重新证成，进而使得“中国”与“天下”在价值的应然层面绾合为一；第四节分析“天下”观念的两个维度——“警戒的希望”和“前瞻的灵光”，在现代政治中独特意义及可能发挥的作用；第五节，总结要旨。 二、历史合流 “中国”一词，习见于先秦典籍，兹略举几例：“皇天既付中国民，越厥疆土于先王，肆王惟德用和怿先后迷民，用怿先王受命”（《尚书·梓材》）；“内奰于中国，覃及鬼方”（《诗经·大雅·荡》）；“德以柔中国，刑以威四夷”（《左传·僖公二十五年》）；“唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国”（《礼记·大学》）；“吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心，吾不欲见也”（《庄子·田子方》）；等等。王尔敏先生曾用“计字法”（word—Count）遍检53种先秦典籍，其中出现“中国”一词的有28种，共计178次，所含意旨约可分为五类： 其一，谓京师之意，凡9次。其二，谓国境之内之意，即所谓国中，凡17次。其三，谓诸夏之领域，凡145次。其四，谓中等之国之意，凡6次。其五，谓中央之国之意，凡1次。[4] 据此考论不难看出，“中国”一词的早期语义与“诸夏”的关系最为密切。追溯“中国”观念的产生，不少学者认为与甲骨卜辞中的“五方”之说有关。胡厚宣先生就征引武丁时期的卜辞——“戊寅卜，王，贞受中商年。十月”；“巳卜，王，贞于中商乎御方”，先是证明殷商时代已有“五方”观念：“中商即商也。中商而与东西南北四方并贞，则殷代已有中东南西北五方之观念明矣。”[5]后又据此推论“中商”即是“中国”： “商”既可以称“中商”，又可以称“商方”，则必可以称“中商方”。既可以称“中商方”，则必又可以省称“中方”也。方即国，商称方，周则称国。……（自注：引者省）又商者亦称天邑商（一七），亦称大邑商（一八），亦省称大邑（一九）。由前引卜辞观之，既可以称“中商”，则必更可以称“中邑”。《说文》：“邑，国也。”“中邑”亦即中国之称也。以上两说，虽讲法不同，然其可以证成必已有“中国”意义之称谓则一也。[6] 胡氏依循“商”、“邑”两条路径，分别推出“中商”或“中邑”为“中国”观念的源头。作为“五方”之一的“中国”，最初含义是“中央之邑”。“中国”与“四方”虽同处“溥天之下”，但唯有“中国”（或殷商）得蒙天命：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。”（《诗经·商颂·玄鸟》）也就是说，殷商不仅早已产生“中国”观念，而且更以“中国”自居。就后者而言，“中”表面看来是就地理位置而言，与东、南、西、北四方相对；但在实质内容上蕴涵了“政治唯我论”（political solipsism）[7]的倾向。简而言之，“中国”不只是“实然”的空间观念，而且还渗透了“应然”的价值维度——“天命所归”。 殷人对“天”的理解，已由“自然神”逐步演变为“人格神”：“根据商代卜辞研究当时宗教信仰的学者都同意，上帝至尊神的观念在商代已经充分发展。”[8]殷人视“帝”为至上神，“帝”不但是“天”的人格化，而且与殷人的祖先有着密切关联——“先公先王宾帝”。可见，殷人对“帝”的崇拜不但是敬“天”，还包含尊“祖”，在自然崇拜的基础上融入了祖先崇拜。如此一来，殷人祖先就成为人间与上天沟通的桥梁与纽带，天国的格局是“帝—殷先祖”，人间的秩序当然也要依次而建。所以，殷人祖先除却充当人神之间的媒介外，还维持着“中国”与“四方”的关系——既庇佑“中国”，又监视“四方”： (1)壬寅卜……贞，兴方氏羌用自上甲至下乙。(合集270) (2)癸卯卜宾贞，井方于唐宗截。(合集1339) (3)乙亥卜争贞，酒危方氏牛自上甲,一月。(合集10084) (4)甲戌卜，禽以牛于大示用。(屯南824) 除最后一例为四期卜辞外，余皆属一期。这几例所提到的兴方、井方、危方是跟商王朝关系密切的与国，禽是殷的强大部族。在商王朝祭祖时,他们或送羌俘、或送牛、竟以助祭。殷人的祖先有保护这些与国的职责。殷人曾向大乙为危方祝祷(屯南3001)，也曾为邻、钱(合集4325、39492)等强大部族向大乙、大甲、祖乙等先祖祈求以攘除其灾害。可以说，商王室的祖先神不仅是商王朝的保护神，而且也是诸方国、诸部族的保护神。[9] 殷人浓郁的宗教情怀，为“中国”赋予了至上的地位。“在新兴的社会秩序中，祖先崇拜以及与此有关联的亲属关系占据着中心的地位，这一现象也许还以种种直接的和关键的方式造就了政治秩序。”[10]的确如此，殷人对于“帝—祖先”的崇拜，犹如一张巨网笼罩人间，制约着“中国—四方”的政治建构。毋庸讳言，“中国”之所以上承天命，下协万邦，其枢机就在于殷商势力的崛起，而其崛起的首要标志就是军事力量的强大： 汤征诸侯。汤曰：“予有言：人视水见形，视民知治不。”伊尹曰：“明哉！言能听，道乃进。君国子民，为善者皆在王官。勉哉，勉哉！”汤曰：“汝不能敬命，予大罚殛之，无有攸赦。”作《汤征》。（《史记·殷本纪》） 呜呼！今予告汝不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心！乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑！（《尚书·盘庚》） 上引两文，可窥殷商军事实力之一斑。第一则记载的是成汤征讨葛国之事。是时成汤还仅为一方诸侯之长，并未入主“中国”；却以不敬顺天命为由斥责葛伯，并扬言要重重地惩罚葛国，绝不宽赦。第二则记载的是盘庚迁殷时的训话。是时盘庚执掌“中国”，向四方诸国发号施令也更为理直气壮：倘若不服从命令、忠心于我，就是奸诈邪恶之举。对这种行为，必须斩尽杀绝，不留遗患。两文所载之事，分属殷商早、中两期，但共同之处在于文辞威严、语气强硬，使人能够联想到其背后定有雄厚的军事力量做支持。 综前所述，殷商一代的“中国”观念，发轫于“五方”之说，在（天）“帝”崇拜与军事力量的辅佐下，逐步构建出“中国—四方”的政治秩序。在此秩序中，“中国”与“天下”首度合流：一方面，“天下”对于“中国”有着“发生学”的意义，“中国”意涵正是在与天下四方的比较视域中日趋明确；另一方面，“中国”对于“天下”有着“诠释学”的意义，以天帝惩处与军事征伐互为表里的“政治唯我论”，型塑着天下秩序。 三、文化证成 “中国”对“天下”的“诠释学”的意义，在《尚书·洪范》中高度凝练为“皇极”一词。应劭释“皇”为“大”，“极”为“中”[11]，“皇极”即大中或大中之道。“皇”在金文中，多含“大”、“美”、“光”等义，以“大中”训释“皇极”乃是沿用古义。但也一些学者认为，此处的“皇”应训作“王”（或“君”），“极”当释为准则，“皇极”即君王进行统治的准则。如，蔡沈言：“至极之义，标准之名，中立而四方之所取正焉者也。”[12]无论大中之道，抑或君王之则，都不难看出：“皇极”观念兴起后的“中”，早已不再是平面空间的中心点，而是转为“绝地天通”的神圣意义与“中国”统领“四方”的政治秩序。上节已言，“天下”立体结构的基石是“中国”势力的崛起，而崛起的最初特征表现为军事力量的强大。 当“中国”实力占据绝对优势时，可谓天下秩序井然；但当“四方”之国后来居上时，政治格局不得不被重新塑造，武王伐纣即是范例。殷周之际，殷为“中国”，周属“四方”；但番邦之周却可取宗主之国而代之，更为讽刺的是还向纣王的叔父箕子询问殷商灭亡的原因。武王伐纣所改变的远非“中国”与“四方”军事力量的对比，更涉及政治、文化等诸多领域的深刻变革：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”[13]经由武力置换后的“中国”，新任统治集团不得不予以重新解释；其中，面临的首要问题就是周朝政权的合法性（legality）。 天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。（《诗经·大雅·烝民》） 皇天无亲，唯德是辅。（《左传·僖公五年》） 周人借助“以德配天”来说明天命转移的正当性，施政理念也由君权神授渐渐向德治民本转移。“德”开始融入“天下”观念，并以有“德”者有“中国”的面貌出现。 《周礼·地官·师氏》有“三德三行”之说：“以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。”郑玄以“内—外”结构区分“德”与“行”：“德、行，内、外之称，在心为德，施之为行。”[14]其实，就“德”而言，“原初含义与行、行为有关”[15]。以往关于“德”的研究，多数学者主张殷商时期根本没有“德”的观念：“在卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而在周代的彝铭如成王时的《班簋》和康王时的《大盂鼎》都明白地有德字表现者。”[16]但亦有学者对此类传统观点提出异议： 可靠的文献记载和甲骨卜辞材料都表明，“德”的观念在商代已经出现。甲骨卜辞的有关记载和《尚书·盘庚》篇，皆是明证。甲骨文“德”写作从行从横目之形，其所表示的意思是张望路途，人们看清了路而有所得。甲骨卜辞中的“德”有如下两个特点。其一，甲骨文“德”字没有“心”旁，这应当是在说明“德”的观念那时候还没有深入到人的心灵这个层次，和古人关于“内得于心为德”的定义是不一致的。（……引者省）其二，从甲骨卜辞的记载看，殷人所谓的“德”更多的是“得”之意。[17] 从引文后半部分可以看出，两类观点并不存在实质冲突：主张殷商无“德”论的德是道德之“德”，即郑玄意义上的“德”；而主张殷商有“德”论的德是获得之“得”，最初与行走、出行有关。值得注意的是，“德”在由获得之“得”向道德之“德”的转化过程中，政治意涵是其中间一环。日本学者漥田忍将周人之“德”的性质概括为以下三点： 第一：“德”是属于离开巫术性质的政治观念；第二：“德”是用来维持政治统治的手段或方法；第三：“德”能否成立是靠人的内心情况或状态的；“德”是在政治手段的一般“具体”行为中发挥出来的才能或本领。[18] “德”的政治而非道德意涵在近人的研究中不断受到关注。唐文明先生从“周人‘德’观念是对殷人‘德’观念的继承”入手，指出“‘德’有仰怀上天、顺从天命之义，而天之所视者又在民，所以敬德就意味着保民”[19]。也就是说，“德者，得也”，已从最初狭义上的获得“道路”，进一步拓展为获得“民心”的政治能力。与之相应的是，“天”对周人的意义，也逐步有信仰走向责任。 “德”的政治意涵虽然先于道德意涵，但随着德治思想的流布，“天下”秩序的维持不再单靠天帝惩处与军事征伐，更有赖于统治者的德性与民心所向，此即后世“王道”政治的滥觞。至此，“天下”观念蕴含了一种“敬天保民”的价值理想。在价值理想汇入政治秩序的过程中，儒家学者起了关键性作用。马王堆出土的《易传·要》，阐释了儒生与巫、史之间的区别：“吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”[20]儒家将人文关怀、主体德性注入原始礼仪与政治秩序中，“开辟了一种内在的人格世界”[21]。 需要指出的是，在“天下”观念由政治秩序转向价值理想的过程中，政治势力并未因文化因子的融入而得到削弱，而是政治与文化常常“异调同弹”。二者之所以能“异调同弹”，得益于周人“天子”观念的兴起。“由天之观念的发生，而有‘天命’‘天子’，它们之兴起约在西周初期稍晚时”，陈梦家先生同时指出，与殷人“先公先王宾帝”不同的是“周有天的观念而以王为天子”[22]。可见，周王与“天”的关系远比商王更直接，也更权威。与“天子”观念相匹配的政治秩序是分封制与宗法制： 天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。（《礼记·礼运》） 殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立嫡孙。殷道。太子死，立其弟。（《史记·梁孝王世家》） 上引两文，前文言分封，后文言宗法。分封与宗法从制度层面保障了周王的权力，建立了以天子为顶端，大宗小宗秩序井然 的“金字塔”型社会结构。该结构以血缘为纽带，具有极强的稳定性，在中国传统政治中发挥着举足轻重的作用。“皆周之所有纲纪天下。其旨在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”[23]可见，周代天子集宗教、伦理、政治、文化于一身，“王的圣化”肇端于此。后世如秦始皇虽“以法为教、以吏为师”，却也一再宣扬“皇帝躬圣，既平天下，不懈于治”（《史记·秦始皇本纪》）。 “天下”与“中国”的融合，在典籍中也得到印证：大体以春秋为界，之前的文献“天下”与“国家”多单独出现；而春秋以后的文献中“国”与“天下”通常并举，为人所熟知的当属《大学》“国治而后天下平”一语。之所以国治“而后”天下平，实因“国”与“天下”在西周时期，已经完成了价值层面的融合共生。 四、应然意蕴 寻绎“中国”与“天下”的迭加轨迹，非为发思古之幽情，而是旨在以“天下”揭橥“中国”的应然意蕴。“‘天下’是一个复合式的观念，一方面，它指称一个地理上的概念，另一方面则意味着一种政治秩序或政治价值观。”[24]经由文化证成，与“天下”相互绾合的“中国”，同样具有复合式观念的品格：一方面是“实然”的地理空间或民族国家；另一方面又具有“应然”的价值判断。 中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。（《战国策·赵策》） 中国，不仅是功能意义上的“经济中国”（万物财用之所聚也，异敏技艺之所试也），或实体意义上的“政治中国”（聪明睿智之所居也），还是价值意义上的“文化中国”（贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也）。时下“老调重弹”，“天下”对重新理解“中国”究竟有何切实意义？换言之，应然意蕴如何“活化”——从故纸堆走向工作坊(workshop)？窃以为至少可从以下两个方面运思： 其一，作为“警戒希望”（hope qua vigilance）[25]的“天下”。当人类有感于“全球化”的浪潮日益加剧时，与之相应的是“问题”也在全球化。只要稍微浏览一些新闻，便会发现雾霾已成“世界性问题”、水资源短缺已成“世界性问题”、财政赤字已成“世界性问题”、分配正义已成“世界性问题”、癌症已成“世界性问题”、食品安全已成“世界性问题”……，不胜枚举。此类标题并非只为吸引读者眼球，而是为我们展现了“全球化”的另一面向。2001年，布什政府宣布拒绝批准《京都议定书》，其理由竟是“减少温室气体排放将会影响美国经济发展”。美国人口仅占全球人口的3%到4%，而排放的二氧化碳却占全球排放量的25%以上，为全球温室气体排放量最大的国家。生态恶化的原因无疑是多方面的，但概括言之，不外乎人欲的无限膨胀和对自然的无度索取。欲望膨胀、无度索取最为冠冕堂皇的理由便是“为了国家的利益”。国家利益的不当高扬，不但会引发以邻为壑的动荡局势，还在无形中将生态问题“合法化”。 今天世界的各种问题已经形成了对世界制度和价值的迫切需求，而且这一需要正在变得越来越强烈，于是我们需要一个全方位意义的“世界”概念，同时需要一个相应的世界事实。西方哲学没有完整意义上的世界观，在西方概念体系里，国家已经是个具有完整意义的最大概念，西方的世界概念虽然比国家更大，但却不是全方位的世界概念。天下概念作为全方位的“世界”显然是重新思考今天世界问题的一条重要思路。[26] 如果仅以国家利益作为制定政策的标准，最终导致的是“世界”的虚无化。世界的主体性缺失，导致所有的世界性问题都没有对其负责的主体。如何解决这一难题？也许不只是需要国与国的联合。能否从“天下”观念出发，深入讨论“国家”是否是政治哲学中的最大概念、国家利益是否应是人类政治的最高价值等问题，此可谓“警戒希望”（hope qua vigilance）的一个重要维度。 其二，作为“前瞻灵光”（forward dawning）的“天下”。毋庸讳言，“天下”观念起源于对“天”的自然崇拜。人类与自然的最初关系为依赖与崇拜，或者更准确的说是因其依赖、故而崇拜。综览世界各地风俗习惯与社会心理，或多或少的都留有自然崇拜的印迹。“诗人们把最高的权能赋予太阳，他们也把最高的权能赋予其它自然现象。他们的目的就是尽其所能地赞美高山、树木、河流、大地、苍天、风雨和火。由于这些最高级的赞美，它们轮流成为最高的或至高无上的权能。”[27]当先民仰观苍穹时，天的无垠赋予了人类丰富的想象力，其突出表现为人类对无限与绝对的感悟。正是从自然现象中隐约窥见的“绝对”，成为了原始艺术与宗教的起源：“从客体或对象方面来看,艺术的起源与宗教的联系最密切。最早的艺术作品都属于神话一类。在宗教里呈现于人类意识的是绝对，尽管这绝对是按照它的最抽象最贫乏的意义来了解的。这种绝对最初展现为自然现象。从自然现象中人隐约窥见绝对，于是就用自然事物的形式来把绝对变成可以观照的。这种企图就是最早的艺术起源。”[28]不难看出，正是自然的“绝对”面向，促使人类在有限的生活经验上升华出无限的遐想。 崇拜中献给山川树木等自然对象的，不只是献给可以看到的物象，而且还献给看不见的东西。当苍天和天体被人们祈求时，并不是人们肉眼见到的太阳、月亮和众星，而是某种看不见的东西构成了宗教信仰的对象。雨是可见的，遣风调雨的“他”却是不可见的。雷声可以听见，暴雨可以感知，但打雷和驱雨的他是绝非肉眼能见到的。即使希腊的神是有时可见的，但众神和人的“父亲”却是看不见的。这个“他”在最古老的雅利安语中称作“天父”，在希腊语中是宙斯，在拉丁语中则是丘必特。他们和我们称之为在天之父的“他”同样都不是感觉观念的对象。[29] 自然可感与不可感相映成趣，成为激发人类想象力的原初动力。如太阳的东升西落，具有可感性；但其究竟升于何处、落于何处、如何升降，则显得神秘莫测。因此，对于太阳的崇拜与关于太阳的神话与传说应运而生。先民所经验的空间虽是可感的有限，但在自然崇拜的“感召”下，获得了一种无限的延展。“溥天之下”，构成了“天下”观念的最初涵义；而这一地理概念的范围与疆界，自其伊始就与“确定”无缘，而与“想象”相连。对“天”的自然崇拜，赋予“天下”至大无外的先验色彩，无怪美国学者彼得·卡赞斯坦（Peter J. Katzenstein）会以《“天下”是人类想象力的诱惑》[30]为题属文。当人类日渐习惯于逻辑推理的理性活动时，灵光乍现的想象究竟具有何种意义？福柯关于“乌托邦”与“异托邦”的思考[31]，或许是一扇窗口。（容另文再述） 五、结语 无论是“以史为鉴，可以知兴替”的传统史学观，还是海德格尔所谓的“曾在”（Gewesen）、“当在”（Gegenwart）、“将在”（Zu—Kunft）三者之间相互传送（Zuspiel）的时间观，都不约而同地讲述了一个道理：历史不断重演，“忘记过去就等于背叛”。 “天下”观念，不只是特定历史时期的产物，还因其兼备“前瞻”与“警戒”两维而属于未来。世界秩序与国家政治往往是一体两面、互为依据的，甚至在某种意义上可以说，有什么样的天下观念就有什么样的中国价值。“天下”观念如何为中国发展与世界和平续航，仍是一个亟待思索又富有挑战的课题。 注释： [1] 台湾“中评网”：《柯文哲受访全文：我愿突破两岸僵局》，网址：http://hk.crntt.com/doc/1036/9/0/0/103690067.html。 [2] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（卷三），济南：山东人民出版社，1999年版，第294页。 [3] 〔美〕列文森：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，2000年版，第282页。 [4] 王尔敏：《中国近代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003年版，第371页。 [5] 胡厚宣：《甲骨学商史论丛初集》，济南：齐鲁大学国学研究所，1944年版，第385页。 [6] 胡厚宣：《甲骨学商史论丛初集》，第386—387页。 [7] 萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年版，第9页。 [8] 张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1983年版，第414页。 [9] 晁福林：《论殷代神权》，《中国社会科学》，1990年第1期，第103页。 [10] 〔美〕本杰明•史华兹：《古代中国的思想世界》，程刚译、刘东校，南京：江苏人民出版社，2004年版，第25页。 [11] 孙星衍：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，1986年版，第295页。 [12] 蔡沈：《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，南京：凤凰出版集团，2010年版，143页。 [13] 王国维：《殷周制度论》，北京：中华书局，1959版，451页。 [14] 中华书局编辑部编：《唐宋注疏十三经》（二），北京：中华书局，1998年版，第137页。 [15] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：三联书店，1996年版，第291页。 [16] 郭沫若：《中国古代社会研究》，石家庄：河北教育出版社，2004年版，第259页。 [17] 晁福林：《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》，2004年第4期，第194—195页。 [18] 〔日〕漥田忍：《殷周时代的“圣”观念及其在先秦儒家思想中的演变和展开》，转引自成云雷：《先秦儒家圣人与社会秩序建构》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第47页。 [19] 唐文明：《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》，保定：河北大学出版社，2002年版，第43页。 [20] 陈松长、廖明春：《帛书<二三子问>、<易之义>、<要>释文》，见《道家文化研究》（第三辑），上海：上海古籍出版社，1993年版，第435页。 [21] 徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海：三联书店，2001年版，第61页。 [22] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988年版，第581页。 [23] 王国维：《殷周制度论》，454页。 [24] 干春松：《重回王道——儒家与世界秩序》，上海：华东师范大学出版社，2012年版，第33页。 [25] “警戒希望”（hope qua vigilance）与后文“前瞻灵光”（forward dawning）两语，受《希望的原理》（〔德〕恩斯特·布洛赫：《希望的原理》卷一，梦海译，上海：译文出版社，2012年版）一书启发。 [26] 赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第68页。 [27] 〔英〕麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，陈观胜校，上海：上海人民出版社，1989年版，第190页。 [28] 〔德〕黑格尔：《美学》（第1卷），朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年版，第24页。 [29] 〔英〕麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，第22页。 [30] 见赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，第180—181页。 [31] 福柯：“在镜子中，我看到自己在那里，而那里却没有我，在一个事实上展现于外表后面的不真实的空间中，我在我没有在的那边，一种阴影给我带来了自己的可见性，使我能够在那边看到我自己，而我并非在那边：镜子的乌托邦。但是在镜子确实存在的范围内，在我占据的地方，镜子有一种反作用的范围内，这也是一个异托邦；正是从镜子开始，我发现自己并不在我所在的地方,因为我在那边看到了自己。”（氏着：《另类空间》，王喆法译，《世界哲学》，2006年第6期，第54页。） （原载于《当代儒学》第十辑） (责任编辑：admin) |