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儒家哲学视阈中公共性问题语境分析 吴立群 [摘要] 公共性是人的本质属性。儒家哲学对社会交往、公共活动、公共利益、公私矛盾与统一等公共性问题有着自己独特的理解。儒家公共性兼具超越性与现实性两个向度。“道”是儒家公共性超越向度的表达，是人间秩序建构的价值标准，是现实社会的合法性基础；“礼”与“仁”是儒家公共性现实向度的表达，“礼”为现实社会构筑制度基础，“仁”为现实生活提供精神支柱。儒家哲学正是围绕“道”、“礼”、“仁”的实现而展开其公共性内涵。在这一展开过程中，儒家的社会理想与人生意义得以实现。 [关键词] 公共性；儒家哲学；语境分析 一、公共性是人的本质属性 人的一切活动都具有某种公共性，或者说都在某种程度上与公共性密切相关。人不是孤立的存在，而是存在于人与他人、人与社会、人与自然所构成的世界中。人们在这一世界的社会交往、公共活动以及公与私的矛盾形成公共性问题。为解决这一公共性问题，人们建立政治体制、制定社会规范、创造历史、开创文化以满足人们的公共生活需要。政治、社会、历史、文化正是人的公共性的展开与表达，公共性是人的本质属性。公共性具有现实与超越两个向度，人的现实生活是公共性现实向度的展开。 人们身处现实世界，却向往理想生活。人不仅要实现自我，而且要超越自我。人们对理想生活的追求以及对自身人格的完善，正是人对自我超越的要求与反映，是人的公共性超越向度的表达。无论是西方社会的“乌托邦”，还是中国传统的“大同”之世，都是人们对理想生活的向往与追求，是人类千百年来对现实生活的理性反思与超越。这一反思与超越正是现实生活的美好愿景与前进动力，是现实生活展开的前提和基础。人们的现实生活总是自觉或潜意识地受制于自己对理想的追求以及对未来的展望。在历史的变迁中，人们总是不断地设定将来的理想目标以超越以往的生活样态。现实总是处于不断地超越历史、向着未来的过程之中。这一过程离不开公共领域。对这一过程的反思与超越同样离不开公共领域。人在公共活动中超越自我，实现人的本质属性。 人虽生而有限却渴望无限。正如高清海先生所言：“人是生命本质，人并不把自己局限于脆弱的生命，人还有着超生命的永恒本质；人是个体存在，人也不以狭隘的个体形态为满足，人还有着超个体的无限存在形态；人以自我为中心，人并不封闭自己于孤立的自我牢笼，人同时融合了广漠的非我天地……一句话，人即世界，世界即人。”①人的存在是有限的，人对理想生活的追求却是无限的。对永恒的渴望与追求是人们实现现实生活、创造理想生活的重要动力。在公共性论域中，人的本质属性即人性无疑是一条明晰的线索和纽带。人性论是考察现实生活和理想生活的内在根据。 中国哲学关于人性的讨论以儒家为最多。儒家哲学对人性的表达兼具现实性与超越性两个向度。儒家既要为现实的政治生活和社会生活提供制度安排和秩序安排，同时又要为现实的政治生活和社会生活提供终极的意义。前者是儒家对人性的现实向度的表达，后者则是儒家对人性的超越向度的思考。现实生活是儒家哲学的立足点。建立社会基本制度体系、制定人们交往行为的普遍规范，是儒家入世的途径和手段。然而，儒家并不停留于现实生活。儒家认为，安顿人们的现实生活固然重要，但更根本的则在于通过儒家的圣王、圣君、圣贤理想人格的示范与引导，营造超越现实、追求理想的道德生活。在儒家话语系统中，“人”不是一个生物学意义上的存在，而是一种崇高的存在。对人性的超越是儒家努力的方向与最终目标。 儒家的理想社会是“大同”之世。是否有“道”是衡量这一理想社会的标准。有“道”是理想状态，然而现实却经常处于无“道”之中，或者说“道”未能显现。正是基于对“道”的追求，儒家提出“礼”与“仁”的思想来建立社会基本制度，并对人们的社会交往行为提出普遍的形式化的规范，以安顿人们的现实生活。“礼”的制定保证社会的稳定有序，“仁”的倡导促进社会的安定和谐。“礼”与“仁”将政治强制与道德自觉相统一，构成儒家独特的伦理政治结构，实现了儒家治国安邦的政治目标。如果说“道”是儒家对人性超越向度的思考，那么“礼”与“仁”则是儒家对人性现实向度的表达。 “礼”与“仁”是就现实生活而言的，人们在现实的公共活动中实现自我，实现人的本质属性。人性的现实展开离不开公共领域，人性的超越同样离不开公共领域。个体有限生命何以可能无限是人性论当中需要回答的问题。儒家并非通过宗教，诉诸上帝、神来化解人的存在的焦虑，而是以“三不朽”理论实现对人的终极关怀。儒家认为，人们可以在公共活动中通过道德修养(“立德”)、著书立说(“立言”)、建功立业(“立功”)而名留青史、永垂不朽。人们只有在社会交往中才能提高自身的道德修养，只有在公共活动中才能完成理想人格的塑造。可见，在儒家那里，公共性是人们对自身提出的一种道德要求。唯其如此，人才能够真正成为人。 关注社会现实、重视对人性的讨论是儒家哲学的主要特点。儒家哲学思想围绕理想社会与人生意义的实现而展开。前者从人性出发，就“家”、“国”、“天下”的稳定与和谐进行制度设计与建构。即由“己”出发，经“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的路径达到治国安邦的政治目的。在实现“礼”的秩序的同时，又以“仁”的和谐化解“礼”的紧张。“礼”与“仁”共同构筑社会稳定和谐的基础；后者就个体有限生命何以可能无限这一问题，设计实现人生意义、获得不朽价值的途径和方法，以化解人存在的焦虑，提供人们安身立命的精神支柱。由此可见，以人为本的治学风格和治国安邦的入世态度决定了儒家哲学核心内容必然围绕公共性而展开。伦理与政治的紧密相连又使得儒家公共性思想独具特色。 对人类生活进行自觉反思是哲学的本性。回应时代的主题是哲学的职责和使命。儒家哲学历经时代变迁而不断发展，成为秦汉以后中国传统社会的主导思想，其核心思想一脉相承，其理论形态丰富多样。先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学、现代新儒学正是儒家哲学在各个历史阶段对不同时代主题的思考与回应，其中对公共性的表达也因时代主题的不同而有所不同。就总体而言，儒家对公共性的关注仍基于共同的话语背景，各个时期的理论形态仍然具有一致性与普遍性。这种一致性与普遍性亦表现为儒家哲学在为整个社会秩序提供合法性支持及终极意义的过程中建立了其公共性理论，同时儒家哲学的公共性理论本身也会通过建立某种社会秩序、提供某种终极意义而使其自身获得公共性。 二、儒家公共性的超越向度：“道” 春秋战国时期，周天子王权旁落，战火频仍，民不聊生。面对“礼崩乐坏”的局面，先秦诸子围绕如何恢复社会政治秩序、重建伦理纲常展开思潮言说和交流，呈现出学术多元、百家争鸣的盛况。诸子百家都力图为社会变革提供有效的价值支持和制度设计，纷纷提出各自的思想路径及解决方案。在对传统礼乐秩序进行反省的基础之上，儒家重新理解传统礼乐秩序的精神实质，建立起儒家哲学体系。儒家以“三代”之治为治国理想，以仁义道德为安邦原则，以建立在宗法血缘基础之上的道德自觉为精神方向，以伦理秩序的理性建构为实践方案，其统摄人心、观照现实的内在力量使其成为变革时代的主流学派。儒家哲学的内在逻辑及历史地位表明：“经典的神圣权威性不是先验决定的，而是在共同体的文化生活实践中历史地实现的，是在人与人、人与历史的关系中建立起来的。在中国，更是在文化交往、语言交往和礼仪实践中建立起来的。一个经典之成为经典，在于群体之人皆视其为神圣的、有权威的、有意义的，在这个意义上，经典的性质并非取决于文本本身，而取决于它在一共同体中实际被使用、被对待的角色和作用。”② “道”是中国哲学中最为崇高的概念。先秦诸子百家无不论“道”，并均以“道”为宇宙万物的本源。在儒家那里，“道”作为一种政治理想和精神追求，代表了儒家的政治理念和礼制秩序的精神价值，是现实政治的终极价值根据和意义根源。“道”既是儒家的理想追求，也是现实社会的衡量标准。它既高于现实的政体模式，又不离现实的社会生活。 《周易·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“道”作为宇宙万物的形上本体遍及整个世界。它不仅贯注于人与自然的秩序建构之中，而且贯注于人与社会的秩序建构之中，还贯注于人的心灵的秩序建构之中。儒家以天、地、人共同构成一幅和谐有序的世界图景。在天、地、人三者之中，人最为天下贵。人之所以“最为天下贵”，就在于人能“赞天地之化育”、“与天地参”(《礼记·中庸》)。因此，对“道”的体认和把握成为儒家哲学的中心内容。儒家希望通过对“道”的探求，解决人类生存的现实问题，并从根本上找到人类生存的终极意义。由此，儒者以“道”为其毕生追求，所谓“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《论语·里仁》)，“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)，“道不同，不相为谋”(《论语·卫灵公》)，“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)等等，所表达的正是儒者誓将“人道”与“天道”贯通为一的道德信念与人格力量。儒家以“道”的理想作为自己的政治信念。这一信念不仅源于人性的深刻需求，而且已作为一种思想传统、化作一种精神力量，代代相传。对“道”的深切关注和深邃洞察使得儒家在对现实的关怀中始终保持着对现实的自觉与超越。 “道”是儒家关于政治秩序建构的基本精神，也是衡量现实政治昌明的标准。所谓“有道”，即合乎儒家的政治理念和精神追求；反之，即“无道”。有“道”的社会是儒家的理想社会。儒家认为，历史上的确存在这样一个时期，那就是圣王统治的“大同”之世。在圣王统治的时代，社会风俗美善，百姓安居乐业。《礼记·礼运》谓： 大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。 这是一个互助互爱、秩序井然的太平盛世。“天下为公”既是理想社会的最高原则，又暗含现实社会之“所以然”。实现“天下为公”的手段是“选贤与能，讲信修睦”，所要达到的效果是：人们选举贤良治理社会，讲诚信、爱和平。老人都能得到赡养，儿童都能得到抚育；男子都有职业，女子都有归宿，鳏(矜)寡孤独也都能够得到照顾；没有权利之争、没有利益之夺、没有阴谋诡计、没有战争纷扰；路不拾遗，夜不闭户。“大同”社会所表达的是儒家对于社会理想的一种终极信念，它源于真实而深刻的人性。人的生活活动与动物的生命活动的本质区别就在于，人对其生命价值和意义的普遍关注和高度自觉。人的精神生命的真实历程因对人生意义的思考而开启。这一思考体现了人性的尊严和高贵。对“道”的追问是儒家高度自觉的思想主题和致思目标。在“道”的指引下，人的生命有了意义，社会发展有了方向。 “大同”之世是尧、舜圣王统治的时代。当“天下为公”的最高原则转变为“天下为家”时，私利、争夺、冲突和战争便随之而来。于是，禹、汤、文、武、成王、周公便不得不建立礼制以维护社会秩序。《礼记·礼运》谓： 今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。 大道衰微之时，人们各自只敬爱自己的双亲，只慈爱自己的子女。财物和人力都据为己有，谋算欺诈甚至战争由此而兴起。禹、汤、文、武、成王、周公正是此时出现的治国英才，他们以“礼”来彰明大义，明察过失，提倡仁爱，讲求辞让，向人们昭示为人与治国之常“道”。如有违礼者，即使是君主也要被罢黜，人们都把他看作是“道”的祸害。“小康”之世是一个以“礼”来规范和调节的现实社会。“礼”所要维护的正是“道”。“礼”的目的是为了使衰微之“道”得以显明。 “道”是人间秩序建构的价值标准，是现实政治的合法性基础。儒家倾心于王道之治，其复礼复古的主张实际上是对现实社会的深切关怀，是重建秩序的理想，是将价值理想与现实秩序相结合的永恒追求。因此，儒家从未停留于对“道”的悬想，而是立足于现实的社会生活和政治生活，通过它所设计的秩序来实现“道”的理想。在儒家看来，王道政治并非纯粹的空想，在古代圣王之时王道政治就曾经真实地出现过；王道政治也并非只是理论的设定，而是基于人性的要求，源于人的生命深处，是人的价值理想和人的尊严的展示，因此，王道政治不仅在过去存在，现在、将来也应该存在，并且一定会存在。“道”不仅是应然的，而且是实然的。所谓“道也者，不可须臾离也，可离非道也”(《礼记·中庸》)。现实秩序必然随历史的变迁而有所损益变革，但代表现实秩序的精神方向和意义根据的“道”却始终如一。 三、儒家公共性的现实向度：“礼”与“仁” “大同”之世是儒家的政治理想。这一政治理想与其说是儒家对未来社会的展望，不如说是对现实社会的规范。周礼正是将这一政治理想体现于现实社会的典范。春秋时期，“周之子孙日失其序”(《左传·隐公十一年》)，宗法人伦秩序遭到破坏，在宗法制基础上建立起来的周礼日趋衰微。正因为如此，先秦儒家对昔日的礼乐系统进行理性审查和深度阐释，力图恢复礼乐系统的权威性及有效性，以规整社会秩序，实现“道”的理想。此后，儒家始终以阐释和弘扬传统精神价值作为自己的崇高思想使命，以重建社会政治秩序作为自己的理想和信念。 儒家倡导礼制。礼的设计是基于人性的基本要求，即人之“七情”、“十义”。《礼记·礼运》云： 故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。……故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治？ “礼”围绕着人的生命过程而展开。“礼”既是外在的仪式、仪礼，同时也是内在的道德规范，并且代表着合理秩序的社会制度。周礼通过确定各种政治等级及其隶属关系，强调人的等级地位，使天子、诸侯、卿、大夫、士，以至于庶人都各安其位，各司其职。每个人都按照各自的社会角色履行各自的社会职责，不得僭越，从而实现社会政治的有序化。孔子认为，正是僭越扰乱了社会的等级秩序，破坏了社会的稳定和谐。因此，孔子主张恢复西周之礼。在孔子看来，只要复礼，就能结束“礼崩乐坏”的混乱局面，就能实现社会的有序与和谐。 至战国时期，七雄争霸，传统礼制越来越丧失了维系社会政治秩序的功能，几近瓦解。荀子继承和发展了孔子有关“礼”的思想观念，形成系统的“礼制”。荀子论“礼”首先从人禽之辨开始。荀子曰： 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。(《荀子·王制》) 在此，荀子揭示了真正的属人的世界。荀子认为，人禽之别在于人能“群”。所谓“群”，即一个有秩序的共同体，“礼”即此秩序。荀子把这样一个由“礼”维系的有秩序的和谐共同体称为“群”。也就是说，人的社会生活、政治生活所展示的是一种有别于动物生命活动的生活活动，“群”和“礼”正是人的现实生活的真实场景。对人而言，个体生命历程的自觉始于对“群”、“礼”的关注。荀子的“群”和“礼”表明，公共性是人的本质属性。 公共性是儒家人性论的理论前提。荀子认为，人类社会“群”与“己”的关系与“道”与“万物”的关系是一致的。“道”是“万物”成立的根据，“万物”是“道”的体现。“道”与“万物”的关系即全体与个体的关系。荀子曰：“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”(《荀子·天论》)。“道”是全体，它既与每个个体相关，又高于任何个体。所谓知“道”，即能正确把握人与自然以及人与人之间的关系，也就是能够通过解“蔽”而达于“衡”。如其所云：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶，无始、无终，无近、无远，无博、无浅，无古、无今，兼陈万物而中悬衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。故心不可以不知道”(《荀子·解蔽》)。荀子认为，人的世界包括人与人的关系以及人与自然的关系。就前者而言，个体必须从“群”的立场出发，才能正确处理人与人的关系，否则将“相蔽以乱其伦”；就后者而言，人类作为全体又必须从“道”的立场出发，才能正确处理人与自然的关系，否则难以“兼陈万物”。两者关系的正确处理谓之“衡”，“衡”即解“蔽”，解“蔽”即知“道”。 至荀子，儒家礼制已相当完备，并渗透到公共生活的方方面面。“礼”不仅涉及个人待人接物的态度、言行举止的仪表，还关乎人能否在社会立足、事功目标能否实现、国家能否安宁等重要内容。自战国末期至西汉初，形成《仪礼》、《周礼》、《礼记》，号称“三礼”。《仪礼》中仪规典章纷繁复杂，包括：士冠礼、士婚礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射(仪)、聘礼、公食大夫礼、觐礼、丧服、士丧礼、既夕(礼)、士虞礼、特牲馈食礼、少牢馈食礼、有司(彻)等等共计117项，对人们的社会生活进行了全面、详尽的礼仪规定。其中最主要的公共活动包括朝觐、聘问、丧祭、乡饮酒、婚姻五项。朝觐，即诸侯、大臣觐见天子。“觐礼”对宫殿的尺寸、摆设、颜色以及不同爵位诸侯的位置安排等等均有严格的规定。煞费苦心的仪规与布置的繁琐彰明君臣之间关系的实质，即所谓“君臣之义”。“乡饮酒之礼”是中国传统社会中的宴席之礼，对主宾相迎、入席、开宴、离席相送等均有详尽规定。宴席并非主要为吃肉饮酒，而是为了在这一社会交往活动中明确各自的身份，即“明长幼之序”。 总之，“礼”使人们明辨君臣、上下、尊卑、贵贱、长幼之别，并为人们的行为确定规矩和尺度，从而使人的生活活动与动物的生命活动具有本质的区别，显示出人性的高贵与尊严。人们在遵从“礼”的威严的同时，自身的人格也得到了尊重。在传统社会，依靠道德的感召力整合社会与国家、家庭与家族、人与人，是政治有序、社会安定的重要手段。儒家倡导礼制，即将伦理道德转化为一定的规范体系，通过“礼”的外在规定与强制约束，使社会秩序化。由此可见，“礼”就是浸透了伦理道德精神的仪规典章。 在中国传统社会，儒家把伦理道德观念在一定的场所，通过一定的仪规典章传授给民众，即以伦理道德的文化价值来作为社会秩序及社会成员具体行为的准则，起到了显著效果。人们在不知不觉中体认了“礼”之精神，并将其转化为日常生活的行为准则。正如费孝通先生所言：“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓‘富于好礼’”③。儒家重教化。所谓“教化”，即“教”而“化”之，“教”是外在的影响，“化”则是内在的反省。教化即通过外在影响促使内在反省。通过“礼”的教化，一方面，儒家的伦理道德观念在公共生活中得到体现，“礼”的公共性得以实现；另一方面，人们在现实生活中对“礼”的尊奉和恪守又使“礼”自身获得了公共性。 孔子重“礼”、循“礼”。《论语·乡党》记载了孔子在朝政、居家、交友、饮食起居、言行举止等各方面处处遵循礼仪的事迹。所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)也反映了孔子对“礼”的重视。孔子重视“礼”，更重视的是“礼”之精神。《论语》载：“礼云礼云，玉帛云乎哉”(《论语，阳货》)，“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚’”(《论语·八佾》)等等，都表明孔子更为重视的是“礼”之精神。在孔子看来，要从根本上解决国家与社会的治乱问题，必须为“礼”建立牢固的价值根基，这一价值根基就是“仁”。 “仁”的本义就是“人”。“仁”在内涵上与“人”有相互贯通、圆融之处。因此，“仁道”也就是“人道”。孔子提出“仁者，人也”、“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)的思想，将“爱人”、“亲亲”确定为“仁”的基本规定。仁爱即血缘亲情的显发和推广，这种基于血缘亲情的爱是符合人性的。在孔子看来，“仁”即人的本质，是人之所以为人的根本。儒家向来自觉于“人禽之辨”，“成人”是儒家的核心话题。所谓“成人”，即使人成其为人，即启发人性的自觉，从而肯定人在世界中的地位、作用和价值。儒家认为，道德修养不仅在于个人的人格完善，还在于个人对社会的贡献，其最终目标是上达“天道”，即实现“与天地合其德”(《周易·乾文言》)、“与天地参”(《礼记·中庸》)的崇高境界。当人的道德修养达到这一崇高境界时，便会对社会命运、人生命运具有深刻的洞察力，并能参天地、赞化育、“德博而化”(《周易·乾文言》)。“仁”即此最高境界。在“仁”的境界中，人充分地体现真实的人性，并积极地参与宇宙的大化流行。在儒家那里，“仁”虽为道德修养的最高境界，却发自人的本心，源于人最真实的情感。这样，“仁”作为内在的精神秩序为“礼”的外在规范的合理性提供了人性依据，即“礼”的外在规定性在“仁”那里最终落实为内在的伦理精神，儒家政治秩序的合理性与权威性具有了牢固的心性基础。 在现实生活中，人们通过“礼”与家族、社会、国家的整体秩序保持统一；同时又在“仁”的追求中自觉人的本质，“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)，实现人的生命意义。“礼”与“仁”既为社会生活、政治秩序及个体安身立命确定了价值标准，又在社会整合与社会均衡中发挥着重大作用。自此，作为儒家核心思想的“礼”与“仁”始终一以贯之，对社会制度的焦虑和对生命终极意义的关切成为儒家哲学的致思取向。 综上所述，公共性是人的本质属性。公共性问题在儒家哲学视阈中具有特殊的语境。基于人性论的立场，儒家公共性表现为现实与超越两个向度。作为对超现实的社会秩序和精神价值的需要和追求，“道”体现了儒家公共性的超越向度，是人对自我超越的内在需求。“道”既具有超越性又兼顾现实政治的可操作性，并且始终处于动态的实践过程中。儒家以“道”为其价值理想，为现实社会进行制度设计和秩序安排。“道”只有在有待完成的制度设计和人生追求中，才能取得实在性、现实性。儒家认为，现实社会的混乱与失序的根本原因在于“道”的失落。对“道之不行”、“道之不明”(《礼记·中庸》)的忧患正是儒家对现实生活的深切关怀。儒家对现实制度的批判及对道德问题的关注均以某种价值的确信为其前提，这一确信即来自对“道”的信念。 在现实向度中，儒家所强调的“礼”，并非“礼”之具体规定，而是“礼”之精神；儒家所强调的“仁”，亦非“仁”之具体规定，而是“仁”之精神。“礼”与“仁”之精神即“礼”与“仁”对于社会、政治和人生所具有的价值和意义，亦即蕴涵于“礼”与“仁”之中的“道”。“道”是衡量现实国家的标准。所谓“有道”即“礼”与“仁”的和谐统一。在“礼”与“仁”的活动中，一方面，儒家的伦理道德思想现实化为公众的伦理实践，“礼”与“仁”的公共性得以实现；另一方面，通过“礼”与“仁”的实践，公众对儒家伦理道德形成了普遍认同，又使得“礼”与“仁”自身获得了公共性。 注释： ①高清海：《高清海哲学文存·续编》卷二，哈尔滨，黑龙江教育出版社，2004年版，第49页。 ②陈来：《古代思想文化的世界》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002年版，第171页。 ③费孝通：《乡土中国生育制度》，北京，北京大学出版社，1998年版，第51页。 (原载于《孔子研究》，2013年第2期。) (责任编辑：admin) |