|
必须旗帜鲜明地提出“中国正义论”
所谓“中国正义论”（Chinese Theory of Justice），指的是关于正义问题的中国理论，即：中国文化传统中的正义观念、尤其是儒家的正义思想在现代语境中的理论阐释。中国正义论是一个源远流长的传统，然而在“西学东渐”以后被人们长久遗忘了。鉴于当代国际国内的重建社会规范及其制度的迫切的实践需要、为此建构一种真正普适的一般正义论的严谨的理论要求，我们必须旗帜鲜明地提出“中国正义论”。——儒家制度伦理学的当代政治效应 黄玉顺 一个传统的集体失语 首先是汉语“正义”与西语“Justice”（正义）之间的语义对应问题。西语“Justice”在汉语里的直接对应词，就是“义”或“正义”；唯其如此，我们才可能用汉语的“正义”去翻译西语的“Justice”。两者之间既存在着“非等同性”，因而是值得加以比较的；然而同时也显而易见地存在着“可对应性”，因而是可以进行比较的。[①] 这种作为中国正义范畴的“义”，早在先秦时代就已经被荀子直接表述为“正义”了：“正义而为谓之行。”（《荀子·正名》）“《传》曰：‘从道不从君。’故正义之臣设，则朝廷不颇。”（《荀子·臣道》）[②] 这种关于“正义”或“义”的理论，其实就是通过儒学话语而表达出来的古典的“中国正义论”。众所周知，关于“义”或“正义”的问题一直以来就是儒学的一个基本主题，并在关于“仁义”、“礼义”、“义利”等等话题的讨论中得到充分展开，积累了丰富的思想内涵、系统的理论资源，形成了一种作为东方价值观的中国正义论传统。 然而遗憾的是，自近代“西学东渐”以来、尤其是“五四”以来，中国正义论便随着“打倒孔家店”、“全盘西化”而被屏蔽了。其严重结果是：在今日的思想界、学术界，在关于正义的理论问题研究、现实问题讨论中，处处充斥着“西方正义论”的话语霸权，再也没有了“中国正义论”的踪迹。不论在学术研究的文本中，还是在现实生活的言谈中，中国正义论都成为了一个空白。这是一种可悲的“集体失语”：人们实际上往往只是在那里津津乐道地表达着西方的正义话语，转达着西方的正义观念，甚至传达着西方的正义立场。这就造成了一种严重的错觉，似乎中国文化传统从来就不曾有过自己的正义论。 然而一个基本的事实却是：没有任何一个民族国家没有自己的一套正义观念，因为没有任何一种社会生活没有自己的正义问题需要解决。而对于任何一个具有悠久历史、文明传统的民族国家来说，这样的正义问题的解决，必有其理论的形态，这就是这个民族国家的正义论。事实正是如此，如上所述，中国历来就有自己的正义观念、正义思想、正义理论。重新发掘、并系统阐释这样的正义思想理论资源，从而旗帜鲜明地重提、重建“中国正义论”，乃是中国当代思想家、理论家的一项重大的历史使命。 正义的呼唤 近年来，关于公平、公正等正义问题的研究已成为一个突出的学术热点，这无疑是有其深刻的现实生活缘由的：当今人类生活中存在着种种不正义现象。 就国内情况看，我国的经济、政治、社会生活中都还存在着种种不正义现象。所谓“改革”，本质上其实也就是、或者说应该是一个在社会规范建构及其制度安排上不断地革故鼎新、以革除不正义现象的过程。然而不正义现象绝不仅仅是中国存在的国内问题，也是当今世界各国、包括西方发达国家普遍存在的国内问题。例如，正如有学者所指出的，美国当代著名学者罗尔斯（J. Rawls）之所以撰写影响广泛的《正义论》[③]，“绝非出于纯学术的偏好，而是响应社会的感召”[④]，其现实原因就是针对美国社会生活中所存在的严重的不正义现象；具体地说，那就是响应美国人民对美国社会中所存在的不正义现象的不满与困惑。[⑤] 就国际情况看，当今世界的经济秩序和政治秩序中，更普遍地存在着众所周知的不正义现象。尤其值得警惕的，乃是某些西方国家的那种借“正义”之名、而行不正义之实的行径。这种“名实淆乱”的一个突出例证，就是上个世纪90年代以来，美国一些政界人物在以斯特劳斯（Leo Strauss）为代表的新保守主义（Neo-Conservatism）思想指导下所采取的“新帝国”政策，他们以古罗马帝国的当代继承人自居，以其超越国际社会的道德准则和法律准则的所谓“美好生活”（Good Life）理念为依据，来“辅导”（tutoring）整个人类，试图将这种“崇高的”理念及其价值观念、生活方式强加给各国人民，并以此来制定其政治、军事、外交战略，其实不过是为了谋求自己的国家利益而奉行着不正义的“强者取胜的自然法则”、亦即弱肉强食的强权政治原则。为此，我们必须从理论上彻底批判以斯特劳斯为代表的所谓“自然正当”（natural right）的正义观念。[⑥] 这一次的国际金融危机，更进一步凸显出了这种国际正义问题的现实紧迫性。危机的直接原因当然是美国的次贷问题，但更为深层的原因则是战后建立起来的以西方为主宰的世界货币体系、国际金融体系的问题，乃至整个现行的国际政治经济秩序的问题。这次危机不仅更显著地暴露出了这个国际经济秩序的不合时宜、即其缺乏“适宜性”，而且深刻地暴露出了它的非“正当性”，即其不公正和不公平。例如以西方国家为主导的国际货币基金组织（IMF）和世界银行（WBG）的投票权，所奉行的就绝非什么民主规则，而是实力规则。[⑦] 实际上，几乎在国际国内的所有领域中，现代西方国家都奉行着这样两套规则，而他们在这两者之间作出选择的真实根据，不过是他们的利益而已。然而支撑着这种现存秩序的正是某种西方价值观，亦即某种“西方正义论”。 以上严峻的现实情况，使得“中国正义论”的研究更加具有了种种现实的紧迫性。 普适正义理论的诉求 事实上，这种理论研究绝不仅仅是民族国家之间的所谓“软实力”较量，更是整个人类社会生活中的正义力量与非正义力量之间在思想上的较量。因此，中国正义论研究还具有更为普遍的意义：中国正义论的研究并不是要诉诸一种特殊的正义观，而是要诉诸一种普适的正义论，也就是说，其宗旨在于一种人类普遍正义观的理论建构，即“一般正义论”的建构。 事实上，西方正义论不过是人类正义观的一种形态，正如中国正义论也是人类正义观的一种形态。假如所谓“正义论”仅仅意味着“西方正义论”，那么，这种正义理论就必定是偏狭的；因此，“中国正义论”的重新发掘、研究、阐释，意味着对目前这种偏颇的正义理论状况、正义观念形态的矫正。这就是说，在中西比较视域中重建“中国正义论”，这对于建构一种普适的、健全的一般正义论来说，显然是一项具有重大的思想意义、学术价值的研究工作。 为此，需要对一般正义论与中国正义论、西方正义论之间的关系、它们的理论地位予以阐明。这种比较的目的，不仅仅是中国正义论的复兴与凸显，更是人类一般正义论的探索。 这里首先涉及这样的问题：所谓“西方正义论”、“中国正义论”这样的提法是能否成立？这里涉及到这两者之间的区分：正义问题本身的普遍性——人类社会普遍地存在着正义问题；对于正义问题之理解与解释的特殊性——现代民族国家之间由于其生活方式及文化传统而在正义问题上所表现出来的特质及其差异。如果面对问题本身，那么从古到今，不仅西方社会存在着西方的正义问题、中国社会存在着中国的正义问题，而且人类社会存在着共通的普遍的正义问题，或者说正义问题的存在是人类社会的一种普遍的现象。但就问题的解决方式、甚至问题的叙述方式、乃至问题的提出方式而论，即便关于普遍的正义问题，不同民族国家也会有自己区别于其他民族国家的观念形态及其言说方式，例如古希腊雅典哲学的正义论（以柏拉图的正义论为代表）[⑧]、中国先秦儒家的正义论（以孔孟荀的正义论为代表）[⑨]。因此，这里所说的“西方正义论”、“中国正义论”，并非就正义问题本身而言，而是就对于正义问题的理解与解释而言。所谓“中国正义论”，乃是指的对于正义问题的一种中国式的提出方式、叙述方式、解决方式。但这并不意味着中国正义论、或者西方正义论所处理的不是普适的正义问题，恰恰相反，不论是中国正义论、还是西方正义论，都是在试图处理普遍的正义问题，就此而言，不论是中国正义论、还是西方正义论，其实都是某种“一般正义论”。 不同正义论之间的这种一般性，不仅体现在问题本身上，也体现为不同正义论的正义观念之间存在着的某种共通性。上文对汉语“正义”与西语“justice”的语义比较，就在一定程度上揭示了这种共通性、或者说对应性，也就是说，人们不约而同地共同关注着关于制度规范的这样一些问题：某种制度规范是否正当——公正、公平？是否适宜——合乎时宜、合乎地宜？中国正义论研究还将揭示出：历史告诉我们，事实上，人类不同民族国家的正义观念之间是存在着某些“共识”的，诸如对于正当、公正、公平的追求，对于自由、平等、博爱的追求等等，它们多少类似于罗尔斯所说的“重叠共识”（overlapping consensus）。然而尽管在这些问题上存在着这种共识，仍然不能无视不同民族国家之间对于这些问题的不同的提出方式、叙述方式、解决方式；惟有通过这种不同话语之间的平等对话，这种共识才能更好地显现出来，而最终达成一种健全的一般正义论。 中国正义论的基本表达 一般正义论所处理的是一个社会群体、或所谓“共同体”（community）的组织原则的问题，或者说是社会秩序的建构原则的问题，即这样的问题：符合怎样一种原则的社会规范建构及其制度安排才是正义的？换句话说，怎样的制度规范才是正当的、并且适宜的？ 在这个问题上，罗尔斯的“正义论”存在着三点严重的、甚至致命的缺陷：第一、他只涉及了制度的问题，而没有涉及规范的问题。[⑩] 但规范对于制度来说更具有优先性、或基础性，制度是社会规范的制度化；并且显而易见，并非所有的社会规范都是可以制度化的，例如道德规范就不可能被制度化，并不存在“道德制度”。 然而任何社会规范都会面临着正义与否的判定问题，即都是需要正义论加以处理的。第二、他把“正义”问题片面地简单化为了“公平”问题，而谓之“作为公平的正义”（ justice as fairness）；但实际上正义问题有着更为广泛的领域，涉及到制度规范的正当性（公正性、公平性）、适宜性（时宜性、地宜性）。第三、他所提出的“正义的两个原则”，乃是所谓的“原始契约”。[11] 这就表明：它们已经是一种制度规范、而不是正义原则本身了，因为正义原则本身还不是制度设计、甚至也不是社会规范，而应该是先行于制度规范、为制度规范奠基的东西，亦即制度规范所要体现的某种价值原则。因此，我们可以说：罗尔斯实际上并没有提出任何真正的正义原则。 所谓正义原则，其实就是用以建构社会规范及其制度、并给予这种制度规范以一种肯定的或者否定的价值评判的原则。在中国文化中，规范建构及其制度安排是“礼”或者“礼法”的问题，而正义原则却是“义”或者“正义”的问题，两者之间是由孟子“仁—义—礼—智”的观念建构所揭示的这样一种奠基关系：义（正义原则）→ 礼（制度规范）。[12] 这也就是孔子所讲的“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）[13]。在荀子那里，这就是“群分”——社会群体的生存结构（礼法）——及其建构原则（正义）的问题。 中国文化注重“礼义廉耻”，其中：群体关系的规范、或者生存秩序就是广义的“礼”（包括所有一切社会规范），而其指导性的正义原则就是“义”，这就是关于“礼义”的问题；由“义”所决定的“礼”作为社会规范，对于个体来说就是所规定的、作为个体行为规范的“分”或“位”，“君子以思不出其位”（《周易·艮象传》[14]）就是这个意思，这就是关于“廉耻”的问题。所以，正义原则作用于社会群体，涉及到两个方面：一方面，正义原则是群体关系的指导原则，其所指向、或所奠基的是群体生存的社会规范及其制度（礼法）；也正因为如此，另一方面，这种规范及其制度同时也就是对于这个群体中每一个个体的行为规范（分位），即要求个体的行为必须符合群体的制度规范。 在行为规范的意义上，正义论其实就是一种伦理学，而不仅仅是政治哲学或道德哲学。[15]因此，中国正义论实质上也就是一种特定视角的儒家伦理学。我们有时称儒学为“仁学”，是为了凸显儒家以仁爱为出发点这个事实；而有时称儒学为“礼学”，则是为了凸显儒家以礼法制度规范为落脚点这个事实。然而在“仁→义→礼”的建构中，“仁”与“礼”之间的枢纽正是“义”，惟有“义”才能够将“仁”与“礼”连接而贯通起来。因此，中国正义论主要作为一种儒家伦理学，实质上也就是儒家“义学”，这是“仁学”与“礼学”之衔接与融贯的枢纽。 但是，中国正义论对于这种行为规范有其更全面的理解：并非任何社会规范都是我们必须恪守的。我们之所以遵守某种社会规范及其制度，是因为我们判定这种制度规范是正当的、并且是适宜的，也就是说，我们认定它是正义的。因此，孔子对礼法的态度有两个不可或缺的方面：一方面是“克己复礼”（《论语·颜渊》），要求个体行为符合社会规范；然而另一方面则是更为根本的“礼有损益”（《论语·为政》），认为社会规范及其制度是要改变的，没有永恒不变的礼法。这种改变的根据，就是正义原则。只有不变的“礼义”、即礼之义，没有不变的“礼制”、“礼仪”。 为此，中国正义论提出了指向制度规范建构的“正义的两条原则”：一是正当性原则，包含了针对群体公利的公正性准则、针对个体私利的公平性准则；二是适宜性原则，包含了根据时间条件的时宜性准则、根据空间条件的地宜性准则。[16] 正当性原则是由作为本真生活情感的仁爱所保证的，要求制度规范的建构乃是出于超越“差等之爱”的“一体之仁”的诉求，这也就是孔子提出的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的“推扩”原则；适宜性原则则是对生活本身的尊重，要求制度规范的建构“顺乎天而应乎人”（《周易·革彖传》），顺应生活方式的时空情境，这也就是《中庸》提出的原则：“义者，宜也。”[17] 简而言之，正义的制度就是那种正当、并且适宜的制度。 简单来说，中国正义论不仅意在阐明正义原则本身，而且意在阐明这样两个方面：一方面，正义原则（义）是怎样奠基于仁爱精神（仁）的；而另一方面，正义原则是如何为社会规范及其制度安排（礼法）奠基、确定价值标准的。 中国正义论的当代政治效应 中国正义论的当代政治效应问题，主要就是现代政治制度问题，其核心问题是：中国正义论的正义原则对于当代政治制度建构具有怎样的意义？这里的基本问题，显然就是关于民主制度的问题。这个问题也涉及到国际、国内两个方面。 一是国内民主问题。 第一，民主制度是否具有正当性？人们对此往往不假思索地予以肯定，甚至根本就缺乏这种问题意识。然而其实未必然。按中国正义论的观念，一种制度是否正当，取决于它的设计是不是出于仁爱；而且这里的仁爱并不是说的“差等之爱”（《孟子·滕文公上》），而恰恰是说的超越这种差等之爱的“一体之仁”（《大学问》）[18]、即爱人利人的仁爱精神。[19] 这种仁爱精神要求在制度设计中对于群体公利、他人私利的尊重，此乃是正当性原则的要求。 对于民主制度是不是具有正当性，我们可以从动机与效果两个层面来看。从西方启蒙思想家的初衷来看，民主制度确实可谓正当；然而从现实的立法者作为民意代表所实际表达的各种互相搏弈的利益集团的动机看，我们很难说西方民主制度是正当的，因为众所周知，搏弈各方往往是从自身利益出发的（院外集团的广泛存在及其巨大政治能量就是一种典型现象），这其实仍然是一种“差等之爱”的表现、而非“一体之仁”的追求。从西方民主制度的实际效果看，我们同样很难做出一种简单化的判定，毕竟民主制度尽管选举出了一些不错的政府，但也选举出了希特勒纳粹政权式的政府，这样的政府的所作所为当然不能说是爱人利人的一体之仁精神的体现，它所带给国际国内的只是空前的浩劫。这就让人想起丘吉尔的一句名言：“民主制度是最不坏的一种制度。”就公正性和公平性而论，民主制度确实是最不坏的，尽管也不时表现出其坏的一面。 然而这并不是说我们不应该实行民主政治。民主制度确实是现代性生活方式下的一种最具适宜性的制度设计。但这恰恰不是正当性原则的问题，而是适宜性原则的问题。上述种种事实也表明，仅有正当性原则显然是不够的，还必须考虑适宜性原则。一个社会群体“选择”怎样的政治制度，这实际上更取决于这个社会群体的生活方式。生活方式既有历时性的差异，例如历史阶段的差异；也有共时性的差异，例如族群、地域、文化等等的差异。也正因为如此，即便是西方各国的民主制度之间也存在着很大的差别，更不用说整个世界的情况了。总之，民主制度绝非什么“普适”的制度。古今中外从来就没有过什么“普适”的制度，只有普适的正义原则。任何制度（礼）都没有资格来充当判决自身之合法性的法官；这个法官只能由正义原则（义）来充当。 第二，民主制度是否具有适宜性？前文实际上已谈及这个问题。此外，最近出版的一本书值得注意：美国著名未来学家奈斯比特的《中国大趋势》。[20] 书中提出：中国三十年改革开放之所以成功，主要就是因为实行了一种民主制度；这种民主制度不同于西方的“横向民主”，而是一种“中国模式”的“纵向民主”，即是一种“‘自上而下’与‘自下而上’的结合”模式。作者认为：“中国的新模式是建立在自上而下和自下而上两种力量的结合之上的，两者的合力促进了人民生活水平的提高和财富的增长。”[21]“从在中国的所见所闻来看，我们不得不怀疑西方现代民主是否是唯一可接受的民主形式。”[22]“中国……正在创造一种符合自己历史与社会要求的、与美国现代民主相抗衡的政治体制，就像美国在200多年前创造了符合自己历史与社会要求的民主体制一样。”[23] 对于奈斯比特的这种观点，我们可以提出两点质疑： 其一，这种“‘自上而下’与‘自下而上’的结合”究竟是不是民主制度？这是可以商榷的。而且，比如说，不能说中国模式中根本没有“横向”的机制，也不能说西方民主模式中根本没有“纵向”的机制。 其二，这种“中国模式”成功的原因究竟何在？果真是因为实行了某种民主制度、即所谓“纵向民主”吗？在本文看来，如果说“中国模式”是成功的，那么其原因其实恰恰是由于较好地坚持奉行了中国正义论的适宜性原则。到目前为止，对于所谓“中国模式”政治制度设计的具体面目、或者所谓“北京共识”，我们很难给出一种确切的、定格的勾画，因为它还是一个“正在进行时”。但这恰恰正是事情的要领所在：前文曾经提到，“改革”其实是一个在制度规范上不断地革除不正义现象的过程。用孔子的话来说，这是一个不断“损益”的过程。而此所谓“不断地”，其实就是考虑的制度设计的时宜性，这正是适应性原则的要求。借用奈斯比特经常引用的邓小平的名言“摸着石头过河”来说，此“河”就是生活方式的流变，而此“石头”就是正义原则、尤其是适宜性原则。本文相信，遵循这个原则，中国的政治制度必将是某种形式的正当、适宜的民主制度。 二是国际民主问题。 上文已经提到，这是一个值得深入探究的重大课题：现实的国际政治经济赖以运行的实际规则，未必就是民主制度；其实还有一种发挥着更大实际作用的规则——实力规则。战后西方国家统治国际政治经济秩序，所根据的就是这种实力规则；而此次新兴国家和发展中国家要求改革这种秩序，例如对国际货币基金组织的投票权分配比例的改革要求，所根据的其实同样是这种实力规则。这种实力规则包含两个方面：一方面是“硬实力”，谈不上什么爱人利人的正当性；另一方面则是效果上的“贡献率”，具有一定正当性。我们似乎可以说：现行的国际政治体制是一种“混合体制”。对于这种混合体制，我们也难以简单化地说它好、或不好。这里同样有一个适宜性原则的问题：一方面，要想在当前的国际政治经济秩序中实行完全的民主制度，那是不现实的；但是另一方面，国际政治经济秩序必将会逐步走向更为完备的民主制度，这也是无可怀疑的。然而目前的当务之急，乃是顺应国际政治经济生活的实际，根据新兴国家和发展中国家的要求，按照中国正义论的两条正义原则，来改革国际政治经济秩序。 * 原载：《文化纵横》2010年第4期，题为《“中国正义论”——儒家制度伦理学的当代政治效应》。 [①] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第一讲第一节“定名与虚位：等同与对应”，成都：四川大学出版社2006年版。 [②]《荀子》：王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，北京：中华书局1988年版。 [③] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社1988年版。 [④] 王沪宁：《〈正义论〉中译本序》，见罗尔斯：《正义论》，谢延光译，上海译文出版社1991年版。 [⑤] 何怀宏等：《〈正义论〉译者前言》，见何怀宏等译《正义论》汉译本，第2-3页。 [⑥] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店2003年版。 [⑦] 黄玉顺：《金融危机笔谈：危机还是契机？——当前金融危机与儒家正义原则之思考》，《阴山学刊》2009年第1期。 [⑧] 柏拉图：《理想国》，北京：商务印书馆1957年版。 [⑨] 黄玉顺：《孟子正义论新解》，《人文杂志》2009年第5期。 [⑩] 罗尔斯：《正义论》，第一章第2节“正义的主题”。 [11] 罗尔斯：《正义论》，第二章第11节“正义的两个原则”。 [12]《孟子》：《十三经注疏》影印本，上海古籍出版社1997年第版。 [13]《论语》：《十三经注疏》影印本，上海古籍出版社1997年第版。 [14]《周易》：《十三经注疏》影印本，上海古籍出版社1997年第版。 [15] 古希腊哲学、例如亚里士多德哲学，将“伦理学”置于“政治学”之下，但现代学术一般不是这样看的，伦理学具有更一般的意义。 [16] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期。 [17]《礼记》：《十三经注疏》影印本，上海古籍出版社1997年第版。 [18] 王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版。 [19] 人们对于儒家的“仁爱”观念存在着普遍的严重误解。其实，“差等之爱”与“一体之仁”是儒家仁爱观念的两个基本方面，缺一不可谓之儒家。孟子强调爱有差等、施由亲始，并不是在讲一般的正义原则（义）本身，而是在讲“义”的适宜性原则在当时的特定生活方式下、在伦理规范（礼）上的具体体现形式，这并不妨碍一体之仁的实现，倒是一体之仁在这种具体历史情境中的具体体现途径。 [20] 约韩·奈斯比特、多丽丝·奈斯比特：《中国大趋势》（China’s Megatrends — The 8 Pillars of a New Society），吉林出版集团、中华工商联合出版社2009年9月第1版。 [21] 奈斯比特：《中国大趋势》，第5页。 [22] 奈斯比特：《中国大趋势》，第6页。 [23] 奈斯比特：《中国大趋势》，第8页。 (责任编辑：admin) |