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互补的人类秩序：契约与道德 ——中西文化中的意识形态论 周剑铭 摘要：秩序是一个大文化观念，人类的社会秩序是自然秩序的高级形态，契约秩序(成文或不成文)只有内化在心中才具有历史的动力性，内心的道德秩序表达为社会契约形式才能强有力地驾驭复杂多元化的现实社会。意识形态是社会无意识的理性化观念形式。人的秩序是自然秩序的一部份，但世界却由于被纳入了人的秩序而具有意义，这正是“天人合一”的理念的本义，也是中国思想的文化观在社会学上的最杰出的应用。自觉的秩序就是人类心灵、理性和良知，因此它不是外在的超验，不是外加的先验，也不是对历史的否定或历史的决定，而是“人文化成”。 1．物理秩序与社会秩序 秩序是社会的内在本质，在特定的意义上秩序可以看作是社会的内涵，正是在这个意义上，人类的秩序与自然的秩序是一致的，从中国思想的角度看，秩序不是对混乱的否定对立，它们是互易相生的，因此人们常常说秩序与混乱同在，普利高津(I.Prigogine )的著名学说“耗散结构”（1969）就是在热力学中发现了“无序是有序之源”的普遍性原理， 并且他认为”也许我们最终有可能把强调定量描述的西方传统和着眼于自发自组织世界描述的中国传统结合起来”。（普利高津与耗散结构理论，序言，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982）热力学是研究系统物理性质的学科，系统因秩序而建立，普利高津开创了一个非常规平衡态的物理秩序系统的研究，看到了从混沌中产生有秩系统的物理过程，透过它也看到了自然秩序与人文秩序的一致性，并期望西方文化与中国文化这两种互补的文化的在科学与人文这样另外两种文化的对立性中得到勾通可能性。 在中国传统文化中，对秩序的重视是中国思想的主特征，与古代希腊人不同，古代的中国人首先意识到的是人与自然的整体秩序而不是秩序的具体的结构，普利高津引用了西方人熟悉的名言：“天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”（庄子·天运），来说明中国传统思想对宇宙整体秩序的深刻关注。我们中国人更加熟悉古代诗人屈原(340?-278 BC)在 “天问”中对天地人寰的一百多个提问，这不是在分析分解的意义上去理解宇宙结构和人生、社会政治关系，而是在当时的人类所能意识到的最大的统一角度上去思考世界的应当如何和为什么不能如此的问题，他把一个中国古代文人的华彩、一个政治家个人与国家命运同一的情操，与哲学的理性中凝铸成为关注自然、历史和社会秩序的伟大的诗篇，这种知识与情感、个人与社会、历史与现实的超层次的综合性中外无匹，充份地表现了别于西方传统的中国理性特色--对秩序的理性直觉--这却正是西方哲人的那种梦想--智的直觉。“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(论语·为政)就最鲜明地表达了孔子的自然秩序与政治秩序相一致的理想。的相对之下，在西方文化中，无论是在自然科学实理论或哲学社会科学领域中，对秩序的研究只是包含和分散在各专门领域中作为最终结果的推广而给出的，西方学术思想似乎很难看到整体意义上的秩序即秩序的意义和秩序的价值，而只是专注于秩序的构成即秩序的结构、形式、功能和方法。 自然科学研究自然的性质并将它表达为规律或公式，规律和公式就是关系结的构物理秩序，但是在人文社会现象中，人们找不到这种表达方式的可能，社会学家、经济学家等努力地想量化他们的研究对象，但离开研究的具体对象，他们的方法就不具有普遍性的意义。对具体的人性对象具有普遍性的方法只有宗教和道德，当然这已不能称科学或学科意义上的秩序方法了，仿照对自然科学的哲学批判方法(所谓科学的形而上学)对人类的秩序进行思辨分析的最高的成就就是康德，虽然他并不是在秩序这一总的概念下展开他的研究的，但被他切割为三大块的纯粹理性、实践理性和判断力，仍是统一在一个看不见的框架之下，这就是自然与人类的统一秩序，只是它们被康德的二律背反的鸿沟掩盖了，康德所无力完成的物自体、自由意志、判断力它们之间的统一性最终留给了上帝。 “秩序”是一个同时兼有抽象和现象性的概念，秩序即是概念也是观念，作为概念，你可以定义它，但概念的内涵和外延都由这个观念决定，秩序是现象而不是确定的对象，确定的具体对象不是秩序，但不从确定的对象上你看不到“纯粹”的秩序。秩序在运动中存在，但不是运动，比如当普利高津说混沌产生有序的时候，这里的秩序不是存在实验容器的中的分子原子中的运动，而是一个系统的物理状态的生成过程、条件和方式，耗散结构是物理系统的现象，当然它的物理学意义不是仅仅描述这种物理现象，而是表达这种物理现象的生成现象，耗散结构的真正意义就是这种远离平衡态的系统是处在自身不断生成的自维持秩序之中，正是这样它才具有与人类秩序相似的高级物理系统形式，因此秩序在这种情况下就不是指物理过程本身而是“元”过程，由此，我们可以进一步地理解，秩序的真正意义不是指一个秩序现象本身，而是指这个秩序状态的生成和自我维持的动力学，比如人群拥挤与排队等候只是物理状态的区别，真正的社会秩序的意义是指当一个人发现还有其它人在场时就会无意识地自动排队。人类的秩序就是永远处在这种无意识（自动）与意识（强迫或被迫）的变易之中。当然，这里面有无数的问题和课题，其中最重要的就是公共秩序的成文规则与内心的道德秩序。前者就是西方文化中的倾向--社会契约，后者是中国文化的倾向--伦理秩序，契约秩序(成文或不成文)只有内化在心中才具有历史的动力性，同样内心的道德秩序表达为社会契约形式才能强有力地驾驭复杂多元化的现实社会。 2．契约精神与资本主义社会意识形态 按照西方主流文化传统，人是上帝创的，上帝为什么和怎样创造人，是无法回答和禁止提问的，神的绝对性是绝对的，这才是神的本质，但人类社会却不是上帝创造的，人类对上帝的背叛就是人类的注定命运，是被上帝创造的人逃离了上帝的天国，创造了自己的世俗自活和世俗社会，世俗社会也产生了与神权对立的世俗治权，人类的世俗世界总是在不断的自我创生，不断地变得越来越具有价值，因此就有了第二次从上帝的教庭中的逃离，这就是文艺复兴和启蒙运动，新教实际上以教义创造了一个世俗化的新上帝，为资本主义的世俗生活确立了精神支柱。 人与神的分裂是西方文化本质的宗教隐喻，当上帝无法阻止人类的必然背叛时，他就和人立约的形式来保留他对人的权力，约柜就是人类世俗化的自由证书，人类于是享有了自己的被让渡的权利--它来自于被创造的平等，即道成肉身的平等，这意味着世俗社会中的机会平等，这里有一个前提，就是上帝已为人类创造了丰富的物质世界，提供了机会，创造机会与创造人是同义的，机会与人的世俗性是同质的。当上帝让渡给人的相互平等权力时，也就是让渡了人与人的契约关系，卢梭的社会契约论实际上说明了这种人与人的立约与神与人的立约的同构性，在这种理解上，血与火的社会革命往往是由外在于社会的或高出于人类社会本身的意识形态和目的支持的，如1893的法国革命就是由卢梭的神学道德的意识形态支持的，他想在世俗世界中重现这种同构，正是在这个意义上，我们可以看出乌托邦的神学理想性，我们也就可以理解为什么大规模的社会革命总是具有反社会、反人类的极端因素。，但人的世俗世界不可逆转，当1215年英王约翰在大宪章上钤印国玺时，历史就宣告人与神的契约正在换上人与人的契约，新教把教堂中上帝变成了心灵中的上帝，自此之后上帝逐渐从俗世界中隐退，或者更正确地说，人创造的俗世界变得更大，更远离了上帝，西方社会开始了世俗的治权变成宪政制度的漫长道路，一个新的社会时代已无意识地发生了，当几百年后人们意识到文艺复兴运动时已发生时，已经是资本主义时代了。由此可以看出，人与神的分裂是西方社会的秩序之源，但人不是对神的否定，人对神的逃离就是神对人的世俗化让渡，所以人中永远有远有神，这正是西方宗教的永恒价值。在这种理解上，人与神与人与人同在一个秩序中，--但这些只有从中国思想的视角上才能理解，西方文化自身总是以自身分裂的方式实现的，因此彼岸永不可达到，除了世俗世界的末日。 因此西方社会的秩序是由二个分裂的二方面实现的，一是心灵中的宗教-道德意识，第二是世俗化的经济-政治形式，社会的进步是在社会无意识的革命中进行的，在这个意义上，意识形态就是社会无意识的观念形式，即理性化的社会秩序观念，--它不是被设计的，而是人的不断自觉化即以让渡的隐喻形式所进行的。比如哈耶克说，人类文明的秩序如市场经济、法律制度等都是“自生”秩序，而不是被意识到和事先设计出来被建构的。宗教改革实际是以宗教面目实现的社会意识形态的革命，但社会和社会中的人并不会自觉到这一点，所以即使是韦伯(Max Weber)也无法阐释这种世俗生活的巨大变化如何能用宗教改革的支持进行说明，它们之间不存在逻辑关系，不同的层次的缠绕是逻辑无法胜任的。“资本主义”实际上是一个远不是它的字面意义所表达的“文化形态”，它是在经济上上财产权、自由市场经济，在政治上的普选代议制，道德上的个人的权利和自主观念，社会生活中的法治、礼仪等等一起整合的“文化”。 社会无意识比我们想象的更基本，比如，政治自觉就是人与人之间直接秩序的自觉，但社会却深深隐藏在无意识之中，所有意识不到或未意识到的地方就是社会无意识，更本质地说，社会本身就是无意识的秩序过程，而且只有在无意识的意义上秩序才是无处不在的，而被意识到的秩序往往是希缺的。正是在这个意义上，意识形态也是一种社会主流无意识。契约制度如宪法或经济合同当然是意识的秩序的表达，但大多数也即正常的社会行为总是在“无意识”之中完成的，如果人的每一投手举步都要考虑是否违犯了礼仪，如果每一份经济合同都要通过一场官司完成，这样社会不是正常的，当廉洁是无意识时是最好的秩序，廉洁被大力鼓吹时，就是社会腐败的病态了。亚当·斯密解释了市经济的基本原理，所谓“看不见的手”就是指无意识的经济秩序，基于这种比喻，我们也可以说，秩序是看不见的社会形态。马克思·韦伯说，资本主义因素远在资本主义社会以前或之外广泛存在，我们可以从社会意识形态理论看到，只有当资本主义因素成为社会生活的主流意识形态时，资本主义才会成为熟的社会制度，政治契约只不过是无数社会契约行为的集中表现，真正的社会政治革命不过是签字或纪念仪式而已，把资本主义当作一种西方社会的专利是一种文化的狭隘，另一方面，把大规模的社会冲突解释为社会进步的革命是对历史的误读和对社会的误导，这两方面应当也正在成为人们的今天的共识。 作为社会结构的法律制度与作为文化的意识形态处在不同的层次，它们之间没有逻辑关系，表现在社会结构中的文化形态就是社会形态，这种观念就是社会意识形态，文化形态具有自身的生命和历史，只会在自己的传统中生长，用消化、吸收的方式实现自已的进步，但不能直接移植或复制，社会结构、社会制度则可以仿效、改造，但无法脱离文化传统，只有文化形态的自我更新才是真正的无意识的革命，只有当精神信仰、道德规范、社会舆论整合成为社会的内在动力，社会变革是不可逆转的光荣革命。英国的近代历史说明，发育成熟的私有财产制度本身就是法律体系，就是无意识的社会秩序即社会意识形态，不成文宪法的现实有效性表明，社会无意识不仅是理性的有序之源，而且可以在社会现实中表达理性的意识自身，其实这与中国文化中的历史与现实的同一具有相同的机理，但中国文化是秩序意识的文化，所以中国文化能够具有对秩序的直觉，但缺少对秩序结构的分析和形式表达，由此我们可以看到中西文化的对比性和互补性的意义。 3．道德与社会意识形态 由上面的讨论可以看出，社会形态在观念意义上实际就是无意识的同义词，但人们总是在寻求对它的意识化表达，正是在这种自觉与不自觉的变易中，人类就处在不断地的理性进步中，这个过程不仅在人类的历史中是连续的，在从自然到人类社会的总过程中也是连续的。但在西方文化中，人对上帝的逃离使人类社会的秩序与自然秩序完全分隔，因此不仅没有秩序的本质性概念，而且这种断裂的秩序一直模糊地混杂在人们的观念中，康德的研究以思辨的概念形式清理了这个庞大的结构体系，在康德看来，自然现象由先验理性整理而成为秩序，自然科学知识领域的纯粹理性可以应用于经验，但不能应用到道德领域，人类社会是由绝对律令驱动的道德自律而实现秩序化，“头上的星空与心中的道德律令”就是康德世界中的全部秩序。我们可以解读康德的实践理性就是从哲学上讨论人类社会的秩序原理，这里的实践一词不是指经验的社会行为，而是指纯粹理性的自我能力(对照纯粹理性批判中纯粹理性的纯粹形式)，就是说康德不是研究道德而是研究道德哲学。实践理性就是指纯粹理性的意志(不是经验的理性意志)，即道德的理性动力，这正是他称之为“道德律令”的原因。但是康德在实践理性的研究中无法达到纯粹理性批判那种形式的清晰性，这是因为人类社会的秩序不是形式的而是本质的，但康德顽强地要用纯粹理性的批判方法来处理它，所以在康德那里，道德、意志、立法形式、律令意义上层层重叠，递推解释。比如人们熟悉的道德律令或绝对命令的定义：不论你做什么，总应该做到使你的意志所遵循准则永远同时能够成为一条普遍的立法原则（关译）。这里就有几个层次上的意思，第一层是普遍性和永恒性，这由几个副词“不论”、“总”、“永远”，“同时”确立，第二层意思是立法形式对经验行为的超越性，由“做到……符合……”关系确定，第三层意思是“律令”的超越性产生，就是“你的意志所遵循的准则”超越地成为“立法原则”，于是从个人的经验行为到经验的道德准则，再到立法形式、立法意志，最后是纯粹的理性意志，在语言表达的递推中实现意义转换。当然康德也可以分层地表达，但这些层次的关系就被分解开来，无法表达它们之间的意义同一性，因此康德使这些层次关系缠绕在一种语法相关的结构之中，这就象一个多层的透明中国套盒，你能看到所有的内部，但如果你不理解它的层次性就无法打开它。如果说康德是想理清与自然秩序相对的社会秩序的话，那么纯粹理性的批判方法在这里就一点也帮不上忙，相反导至更多的困难。 因此，尽管康德的道德哲学的研究具有很大的深刻性，但和卢梭的神学的道德理想一样，不是真正社会本质意义的，卢梭将神学转变为道德，企图在世俗社会复制天国秩序，康德想以理性的形式纯粹性代替道德本质性，实际都是以道德来直接建设社会意识形态，想以直接的道德方式来实现现实社会的秩序，但世俗的社会和经验的社会是本质的社会，社会秩序在社会之中而不是在上或在外，道德只有通过现实中的人的自我形成才能成为观念形态，如果我们理解历史的文化进程，我们也就可以理解社会秩序是隐藏在现实社会之中的文化本质，因此只有道德生长成为社会化的人性时才是本质的社会秩序。理性与非理性，意识与无意识永在变易之中，只有中国思想的理性直觉能够把握住它，因此尽管西方学术界在概念、形式、结构的分析研究中取得了丰富的成就，但秩序的总体性总在他们的视线之外，更看不到秩序自身意义上的元秩序过程，“社会”实际上成为了西方文化所寻求的自己的本质，这也就是西方社会的无意识，因此在西方文化中，对理性的永远地呼唤正是一种对全体秩序的曚胧意识，但人的道德理性化是一个自我教化的文化化过程，这与神学、哲学中理性化的道德不同，只有在中国文化的视野中才能看到这种文化的一致性。 4．中国传统文化中的秩序观念 透过卢梭，我们可以看到，中国传统社会中的非民粹主义和非宗教性是一致的，透过康德，我们可以看到，中国传统文化的理性和西方文化中的理性也很不相同，这也正是中国传统文化区别于西方文化在社会形态上的对应特征，因此中国传统文化中的道德观念与西方文化中的道德观念具有不同的意义。 在中国传统文化中，自然、人、社会具有本质的同一性，它们之间具有自生的秩序一致性，人的理性自觉就是这种连续秩序的最高形态，对于西文化来说，社会形态可以理解为社会的无意识存在，但对于中国古人来说，自觉的秩序才是最理想的秩序社会，这种秩序不仅是社会的，也是统一于自然的。自觉的秩序就是人类心灵、理性和良知，因此它不是外在的超验，不是外加的先验，也不是对历史的否定或历史的决定（二者本质相同）。一个浅薄的教条就是认为从人类的心灵来解释世界是“唯心主义的”，这正是一个西方式的文化观（不是“哲学”），因为西方文化中神与人、自然和人类社会的两个世界是分裂的，此岸和彼岸二者择一，别无选择，但中国文化建立在世界的一致性的基础上，人类的心灵是自然和人类发展的最末端，人类理性的思想是所有秩序的最高视点，中国文化中的心灵即不具有超验的神性，也不是与意识对立的先验理性，中国心灵作为处在自然秩序最末端的最高形态就是思想意识化和意识思想化的变易相生，所谓的“唯心”与“唯物”的对立正是秩序之链的断裂，这种教条是西方文化在中国文化上的最有害的套用。 在中国历史的发展道路上，由于地理环境和资源相对的缺泛(请注意稀缺是现代经济学中最重的观念，需求则是今天经济问题的中心)，中国古代的社会结构性分化不充分，因此总体秩序倾向较大，文化的自觉意识表现强烈，儒家文化代表了这一总体性趋势，并自觉为秩序的责任，因此天人合一，天下一统（文化、文明意义上的）就成为最自然的秩序观念，在这种情况下，自然性的无意识秩序也是社会形态的无意识主流，“天视自我民视，天听自我民听。”（孟子·万章）“天下有道，则庶人不议“（论语·季氏），中国古人具有一种无意识的秩序直觉，秩序就是历史与文化在现实中的统一。在西方文化中，秩序几乎与理性同义，这种理性或来自于自然神性，或来自于神学神性，但最终都是信仰，因此秩序最终归属于神，这样建立世俗的秩序也就是对天国的仿效了。 中西社会秩序建设中的最大区别就在于中国人必须择人，而西方人则依赖于建制，西方社会的主流政治结构形式一直处在不断的改造之中，从斯巴达、雅典城邦政治到古罗马的共和帝国政治，到政教合一与政教分离贯串的中世纪，从近代开始的君主宪政到现代的议会政治、政党、精英政治等等。而在中国，自传说中的尧舜禅让到嫡传制开始到清末，天子帝系制就从来没有人质疑过，在封建制度中，考察、和选择(相对于竞争形式——契约式的权力让渡)就是承续社会主干结构的主要方法，这对于官僚制度并不困难，“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。”(梁惠王下) 特别是科举制度形成后，中国的封建官僚体制建设得到了完善的形式，在这样一种文化氛围中，甚至于政策决定都应当选择，“取之而燕民悦，而取之，取之而燕民不悦，则勿取。”(梁惠王下) 这几乎就是民主集中制了。但这一切的前提是“天下有道”，因此当寡人无德，秩序就没有意义了，对最高统治者的选择成为封建秩序无法逾越的障碍，由于封建社会的世袭权力制度别无选择，封建社会的秩序维持基本上就寄托在“外圣内王”的教化上，封建王朝一直到清代最睿智的君王，都无法解决择君的问题。 儒家文化成为了中国封建社会的意识形态，但中国文化的大观念是自然、历史、现实的秩序一致性，社会秩序是整个秩序的一部份，因此人在社会化中通过文化化达到与自然、历史、社会的一致是中国文化的大秩序观，儒家的教化的本义是自我教化，即人的思想和意识的自我理性化，这与超验的宗教和先验的理性均不相同，中国文化自身总在的所有的文化现象之中，实现自身文化化的文化，因此不会有分裂或对立性，它不是决定或被决定的文化，而且也不是排斥任何即存与即在的文化的文化，这也正是中国文化具有的融和性的和谐性这种大文化本质，这是秩序之源即秩序的秩序。 5．儒学的社会秩序理论 虽然从大体上看来，儒学没有社会结构分析的完整理论，但是对社会结构的次序思想是处处可见的，并且由于这些思想具有中国文化的大背景，所以它们也就具有超过当时历史环境的大视野。 荀子是儒学学术化思想成就最在大的儒家，比如他就在社会的结构性秩序中看到了人的社会与自然性秩序的一致，他把社会秩序归属到人的源于动物种群性的自然属性的秩序的变革性延伸，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”(荀子·富国) 而且，人类以社会化方式存在时，不仅人社会化了，与人有关的自然之物也被动地社会化了，正是在这种人与自然之物的交互人文化过程中，人类社会在分化中得到了质的进步：“北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶、鱼盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斲削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”(荀子·王制) 因此荀子不是象今天的社会学家一样，仅仅从人与人的社会结构、功能关系上来理解社会，而是从人与自然环境共同的社会化过程来理解整个世界，就是说， 人的秩序是自然秩序的一部份，但世界却由于被纳入了人的秩序而具有意义，这正是天人合一的理念的本义，也是中国思想的文化观在社会学上的最杰出的应用。 人兽之分是秩序的革命，但荀子对人与兽之间的分别完全是一种文化意义上的：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（荀子·王制篇）人能够从动物中实现自己就在于自身文化性的分化即文化意义的社会化，“分”不是混乱和离散，混乱和离散是反秩序，分化则是秩序，从“分”到“一”、和“强”的过程是“义”的动力学，这是秩序的秩序，现代普遍的观点就趋同认为，按照自然科学的标准和方法上无法在人和动物之间划分界限，如以使用工具或劳动等等，任何人类的智力行为总能在动物身上看到影子，从中国思想的角度看，人的人类化是文化化、社会化的自身连继进程，人永远(过去、现在、将来) 只是这个过程的最末端的文化形态，人只是高于动物而不是分离于动物，人是在世界秩序的最末端成为人。中国思想给今天的社会学家的最重要的启示就是不能仅仅从人与人的相对或相互关系来理解社会，而要从人与人、人与自然的文化化成关系来理解社会，这就是中国人文学家的传世法印——人文化成。中国文化的精粹理念将给现代社会学带来全新的概念更新。 荀子就看到社会秩序的文化形态——礼：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。……礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”(荀子·礼论) 荀子是一个兼社会学与文化思想的大儒，他把中国传统的文化理念“道德”与儒学的社会学观念“礼”阐释为社会结构化形态，得到了礼治与法治的统一的封建政治政策学说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平。” 在一个垂直统的封建制度中，严刑酷法总是对下的，不会对统治者有约束，相反只能助长专制和暴虐，成为治人的人治了，所以以法治国往往被认为是统治者失道无能的象征，因此儒家大力倡导的德治，以期较正人治，但官僚化的儒士把文化行为的礼制变成为政治化的礼治，礼治与法治成了封建统治的政治工具，儒学也因形式化而僵化了，因此对腐儒伪学的斥责常常是非常有力的：“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲。贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。……”(墨子·非儒) 当然，全面地评价应是这样的：“故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。……呼先王以欺愚者而求衣食焉……俨然若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。” “故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；” (荀子·儒效) 这正是中国封建社会的择人的政治理念，当然，在封建社会中不可能存在择君的秩序机制。 在封建社会，礼治并不能达到儒家文化的德治理想，无法择君，只有通过教化达到理性化的“自择”，历史意识与现实环境的双重性却是人类特有的境域，纵便古代圣贤也不能免掉入这种“自择”的困境：舜父瞽瞍杀人，作为为人君，他不能阻止他伏法，作为人子又不能让他伏法，孟子让他弃天下而逃(孟子·尽心上)，这与“父为子隐，子为父隐，”(论语·子路) “封象有庳”(孟子·万章上)之类故事的复杂含意相同，古今的辩白总显得勉强和无力，其实这正是人性的最高文化境域，这种情况古今中外概不能免，比如在西方社会中，小团体荣誉与社会正义之间的冲突是常见的，宁可违法而不作告密者就是一种在正义与荣誉之间的艰难决择，西方文化中，通常是荣誉高于正义，因为人性总处在秩序之链的最末端，以这样特殊的案例来分析评价文化价值也不会有统一答案的，这正是人性分化的自长点，这样的案例的意义正在于使人看到了特殊境域中人性的，它是启发的而不是结论的，是永远的希望，这也是文化所揭示的意识与无意识、自觉与不自觉的人的社会境域。 主要参考文献： 普利高津与耗散结构理论，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982 从混沌到有序，伊·普里戈金等著，上海译文出版社， 1987 康德，实践理性批判，关文运译，商务印书馆，1962 卢梭，社会契约论，其林译，网上电子书 李泽厚，批判哲学的批判，人民出版社， 1979 朱学勤，道德理想国的覆灭 从卢梭到罗伯斯庇尔，上海三联书店 1994 与本文相关的观点可参见周剑铭论中国思想和中西文化系列文章 二○○六年三月于岳阳市南湖大道杨树塘9-2-6-1号蜗居 来源：作者赐稿 (责任编辑：admin) |