|
生活敞开儒学 儒学化成生活
儒学指什么呢？通常而言，它有几种区分角度：其一，是儒家与道家、佛家等的区分。这是从学派角度的区分，儒学只是并列其中的“多”中之“一”。其二，也是儒家与诸子百家的区分，但其间不是并列关系，儒学是大体，是主流，是圣学，是道学。只有儒学才做到了“述而不作”（《论语·述而》[1]）、“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》[2]），真正秉承了道统，诸子百家只是道统之流裔。其三，是儒学与西学的区分。在这种区分中，儒学代表着中国文化。但是，黄玉顺提出的“生活儒学”之儒学，[3] 却不在意于上述区分，而在意于：一种生活——儒学的生活、儒学地生活。那么，“生活儒学”的提出缘于怎样的历史境域？它由这种境域敞现了怎样的问题意识？它在对这种问题的解决中提供了怎样的思想方案？它为此而赢获了怎样的通达方式？——评黄玉顺“生活儒学” 邓曦泽 一、现代新儒家的歧出所导致的问题 确实，儒学的本质就是一种生活：儒学是一种生活样式，样式展开成样态。因此，“生活儒学”之提出，首先是一种不幸，因为它直接挑明了一种现实处境：儒学已经远离生活；但同时，“生活儒学”之提出又是一种幸运，因为它提出了真正的切要的问题，为儒学重新呼唤生活、回归生活提供了问题之缘。 如果承认亚里士多德所说的西方哲学源于惊异，那么，中国学术却源于忧患：“作《易》者，其有忧患乎？”（《周易·系辞下传》[4]）至于中国现代学术，更是直接起源于忧患：它不是因为学术而产生，而是因为生活而产生。我们今天的“学术”，无法回避的历史境遇乃是：它是“道术将为天下裂”的产物。道术分裂是一种生活样态的瓦解，而这种生活主要以“儒学”的样态呈现出来，或者“儒学地”呈现出来。 道术为何分裂？这是生活给出的。道术不等于今天的专业化、体制化的学术，而是一种生活样态的浓聚。道术分裂也不是一种学术被证伪而退出了学术界的视野，而是一种生活样态失去了其历史的合理性，转向一种从古没有的“新”生活——现代生活。“现代”也是生活给出的，它乃是近代以来中国遭遇西方而失败后，对自己的生活进行反思和选择的结果。这个反思的进程是这样的：某些精英最初认为中国败在器物（经济）上；甲午战争之后发现中国不仅经济落后，政治也落后；再追问政治落后的原因，原来是因为中国文化（主要是学术）落后。由此，中国落后、国之不国的原因和责任就归咎于学术。在这个逻辑之下，并在救亡图存的强烈诉求下，试问：学术何以能成立？从国之不国必然推论出学之不学（中学之不学）的结论。因此，欲强其国力，必先强其政治；欲强其政治，必先强其学术（文化）。而学术肯定是西学为优，哲学又是其核心。现代学术建构，首先是承认中西之别、中学西学之别的，而且认为西方优于中国、西学优于中学，并将之作为学术设定。于是，用西学来改造中学，创建现代学术，遂成风潮。不管这个反思逻辑对不对，它是清季民初的部分精英的实际想法。[5] 所谓“中国哲学”，也是因此而生的。 “现代新儒家”就是这样的“中国哲学”。因为：儒学代表中国文化，在“国之不国而学之不学”的逻辑下，它就命运多舛，近代的反古思潮的矛头指向儒学。而同时，有一批精英，不甘于以儒学为代表的历史－传统－文化在反古思潮中覆灭，奋跃而起，重建其合法性，由此而产生了现代新儒家。当然，并不是说只有现代新儒家才导致了学术－生活问题。现代新儒家既不是以西学解释中学的始作俑者，更非唯一者。西化派也是这样做的，而且先于现代新儒家，后者乃应前者而起。 但是，现代新儒家之为“儒家”，乃儒学之歧出，它是近代中国的生活－历史境域的歧出的结果。为什么？因为：现代新儒家重建儒学的方式是对儒学进行现代化（“儒学的现代化”）。如何现代化？就是以西学来解释而重建儒学，并主要借用的是前现象学、即形而上学的西学。儒学被形而上学化，不但不能回归“大本大源”而重建，反而导致它越来越远离生活家园。因此，黄玉顺说：现代新儒家似乎离我们最近，其实最远——离家最远。[6] 这在“内圣开出新外王”这一著名命题中可见一斑。直到今天，人们仍在喋喋不休地讨论“内圣如何开出新外王”，但是，科学和民主早已在中国（含台、港、澳）以及儒家文化圈的一些国家结出了或丰硕或稀疏的果实。因此，学术界的讨论竟是如此地远离生活，生活竟是如此不客气地与现代新儒家开玩笑。 由此，黄玉顺提出了一个严峻的学术－生活问题：学术如何回归生活？ 黄玉顺说：“现代新儒家作为我们回归的出发点。”[7] 诚然。这不仅仅因为：现代新儒家在历时性上离我们最近，我们非常直接地感受到它、甚至被它笼罩着，稍有不慎，就可能被它进一步拖出我们的“田园”而使之“荒芜”；而且因为：它离我们最远——离我们的生活、我们的源头活水最远，以至于除了一种强烈的文化悲怆之外（我们为之动情），我们不知道他们在说“什么”。他们所说的“什么”（如“内圣开出新外王”），竟然经常与我们的切身处境没有实际关联，以至陷入了生活意义的困境。所以，这个“出发”之“点”不是现代新儒家给我们创造的成果、打下的基础，而是留下的问题： 学术如何回归生活？生活如何敞开儒学？ 二、生活儒学所宣示出来的旨归和任务 正是因为生活在现代新儒家的困境中（“因为什么”），才使生活儒学以“生活儒学”被命名，呼唤一种儒学，一种生活（“为了什么”），并确立了生活儒学的旨归。何谓旨归？旨归就是“为什么”。“为什么”有两个维度：一是“因为什么”，二是“为了什么”。“因为什么”是对生活的回溯，在生活时间上指向过去，是过去的生活境遇产生了生活问题（或者生活困境），因此这个“为什么”是就“因为什么问题”而问，使当下生活以问题聚集而呈现出来。但“任何发问都是一种寻求”[8]，问题指向、敞开出可能性，使未来的生活在问之所向中到来。所以，“为了什么”就是对生活的展望，在生活时间上指向未来，是为了达到某种目的，解决生活问题，因此这个“为什么”就是“为了达到（解决）什么”而问。而无论是过去还是未来，都以生活的当下——当下问题——聚集而呈现而敞开，是故，“为什么”实际上是两个问题的一体化：“因为什么而为了什么”。生活问题总是对当下生活的疑问，过去了的问题就不再是问题。因此，无论“因为什么”还是“为了什么”，问者总是处身当下生活境遇并由此发问。旨归，就是在“为什么”之问中显现的。 生活儒学之旨归乃是：因为儒学、尤其是现代新儒家在形而上学化中遗忘了生活这个大本大源，并导致了学术－生活困境，而儒学的本质乃是生活，所以为了回归生活，必须解蔽形而上学对儒学的雾障，敞开儒学的生活本质，使儒学即使在形而上学建构中也不至于遗忘大本大源，使儒学敞开生活－学术、学术－生活之一贯。 立此大者，生活儒学的任务立马前来报到。在旨归的统率下，生活儒学有几重相互贯串的任务： 1．破解 首先是破解“儒学形而上学”。黄玉顺认为，所有为万物提供最后根据的努力、这种努力的路径，以及因此而形成的理论都是形而上学。儒学也有如此建构。儒学为天地万物（当然包括人）建构了一套形而上学的根据系统，天道（或名为道、天等等）是终极的（最后的）作为根据的存在者，由之衍生出天地万物。笔者认为，传统儒学有无形而上学，也许是个问题；但现代新儒家一定是形而上学的。并且，无论儒学有无形而上学，生活如何敞开儒学都是问题，尤其对于现代新儒家。但形而上学是必要的。如果没有，一切具体的（也就是形而下的）建构如政治制度、伦理规范以及自然科学的规范都将立之无据，言之无理。黄玉顺借助康德的话说，人天生就是形而上学的存在者（对这句话，也许可以修正一下：人后天地必然是形而上学者），就是说生活离不开形而上学。但是，形而上学不是凭空从天而降的，它导源于生活。形而上学要成为真正的实在的形而上学，就一定不能遗忘自己的源泉——生活。惟其如此，形而上学才是生活（的）形而上学。否则，它将沦为无根（的）形而上学，并自以为是，阉割、褫夺生活。形而上学不仅导源于生活，还应该“为了”生活，复归于生活。这样，在分殊处看，形而上学的两边都是生活，其关系是：形而上学是生活的中介。（这已是形而上学的言说了。）形而上学只有明白了它的来龙去脉，才可能慎终追远，才可能是本然的生活形而上学。但是，今天的形而上学既遗忘了自己的生活的过去，也遗忘了自己的生活的未来，以为形而上学就是形而上学，是自为本源的，并陷入一种形而上学狂妄，认为自己就是“哲学的科学”，而“唯有科学才能决断”，决断各种世界观，[9] 决断生活，以至凌驾于生活。 虽然形而上学导源于生活，但是，生活不是形而上学的根据——生活不是根据，形而上学也没有根据。根据本身已经是形而上学建构的产物了。因此，黄玉顺说，生活儒学从破解入手，但破解不是解构，因为生活儒学认为“形而上学本身就是为生活所涵摄的事情”[10]，形而上学既是生活的派生物（建构物），也在生活之中。问题的关键不在于形而上学是什么，在哪里，如何成为它自身，而在于：我们如何对待形而上学。如果认为形而上学是无父无母的孙猴子（其实，孙猴子也是从石头中蹦出来的），那它岂不要使天翻使地覆，成为生活的超越者，自以为是，决断生活，从而“以理杀人”？反之，如果认为形而上学是生活的中介，“反者，道之动”（《老子》第40章[11]），则形而上学回归自身并回归生活。所以，破解不是反对、瓦解、消除形而上学，而是为了解蔽，让它“回复到先行于任何形而上学构造的生活本源”[12]。因此，“破解是为了回归”，破解已经走在了回家的路上。 2．回归 回归，是由破解自然而然地打开的第二重任务。在生活儒学之前，有一些类似“回归”的工作，如现象学还原。哲学家们认为至今为止找到的根据仍然不是绝对的、自明的，还需要进一步深挖。“还原”就是为寻找那个绝对的根据而进行的。因此，这种还原难以摆脱形而上学窠臼。而回归不是为了找到绝对根据，而是回归生活本源。回归生活不是历时性地回到过去。过去已经过去了，不可能再回去。因此，生活儒学之“回归作为一种向某种‘目的地’的进发，亦即：从最近的地方向最远的地方进发。以历时的眼光看，这个最近的地方无疑是现代新儒家，而最远的地方则是战国儒家；但是从共时的眼光看，这个最远的地方其实正是最近的地方，因为回归就是‘回家’，就是回归我们自己的生活。现代新儒家作为我们回归的出发点，乃是最近的地方；然而它恰恰是最远的地方：现代新儒家是一种离家最远的儒家形而上学”[13]。现代新儒家、战国儒家等等，在根本上都不是或者不仅仅是一个“历时性”概念，而是“历史性”概念。在历时性上看，最远的恰恰是最近的，而最近的却是最远的，这样的说法岂非自相矛盾？然而，这既非形式逻辑的自相矛盾，也非辩证法式的诡辩，而是从历时性向历史性的生活回归，因此，黄玉顺说：“对此，我愿意这样来表达：历史就是现实生活；或者说，历史不过是现实的生活感悟的一种样式。”[14] 对这个表达，我宁愿如此补充：生活流成历史。在历时性和生活－历史性上彻底地理解远与近，也才可能真正彻底地理解生活儒学之回归。 3．构造 不是为了回归而回归，蜷缩在枯井中坐井观天。回归是为了敞开生活－儒学。回归在生活中的作用乃是“为了夯实这种构造的地基”。因此，生活儒学的第三重任务前来领命：构造。构造乃是去生活——生活敞开儒学，儒学化成生活。 生活并不拒绝形而上学，因为形而上学并非生活之外的他者——“生活之外并无所谓存在，生活之外一无所有”。也许应该反过来说话：形而上学不应该拒绝生活，一旦拒绝，它就会沉沦，丧失源泉，最终枯萎。形而上学之本然与沉沦，并不在于有什么形式的不同，其“区别仅仅在于：这个形而上学本身是否意识到了它自己的生活本源？”[15] 但是，这个仅仅的区别至关重要。唯其有了这种意识和自觉，形而上学才不会狂妄不休。否则就会遗忘生活、蔽塞本源。这正如孙猴子意识到他乃天地之精华聚集于灵石，灵石自化而蹦出了他，他才尽管大闹天宫却又最终回归天地。 是故，生活形而上学与传统的无根形而上学之构造之区别仅仅在于：在路漫漫其修远的上下求索中，不停前进而又不断回首，在回首之际当下返回自己的大本大源，让滔滔不绝的源头活水使自己日新盛德，生生不已，成就生活的形而上学。因此，“从生活本源而通向形而上学的路径”，“本身仍然是生活的事情”。[16] 在生活形而上学的构造中，万物不是以传统形而上学的物（thing）的存在者面目出现的。“按照儒家的说法，生活不是‘物’，而是‘事’；在现代汉语中，‘事’即‘事情’。但这事情不是西语所谓‘事情’：在西语中，‘事’与‘物’是同一个词：thing。这是因为，在西方形而上学中，一切事情都已经被器物化、客观化、对象化、实体化了。”[17] 这是符合儒家的语境的实情的。《大学》之“格物”，就是“来事”或者“会做事”的意思：格，来也；物，事也。[18] 生活形而上学之构造，不是要给一切存在者化的万物（thing）一个秩序（万物是要在事－情中才成为万物并有秩序的），而是要给生活之事－情一个规范。这是基于形而上学的形而下学构造，即规范、制度等等的具体安排。在这个生活本源－形而上学－形而下学的构造中，三者是一贯的，所以都是生活的，都是儒学的。 这三个任务，都不是要去超越传统形而上学，不是要去完成寻找绝对根据的任务，尤其不是要超越现代新儒家。生活儒学认为，根据并非本源，生活才是本源。在当前的传统形而上学的语境中，首要的不是顺应之，而是摆脱之，扭转之；首要的不是寻找根据，而是敞现本源。生活儒学的三个任务，一贯起来，在目前就是：扭转传统形而上学。 三、在生活与去生活所逼显出来的通达方式 无论历时的还是历史的远与近，黄玉顺认为，生活儒学都面对着儒家形而上学，这是生活儒学在生活的当下际遇。“在生活”在生活时间上指向当下，它是我们不可逃避的生活处境，同时也是使我们的问题或者困境得以成立的可能性。尤其是现代新儒家，是我们所有人（当然是指学术界）的历史必然性。 现代新儒家是什么？是历史－生活的产物。即便说我们可以暂时回避国家、民族、中国与西方、中学与西学、中国与非中国的世界等等，我们也无法回避现代新儒家给出的具有历史必然性的学术处境。并且，当我们追溯现代新儒家如何成为“现代”“新”“儒家”时，中西关系、中学与西学的关系这些问题就必然到来——历史－生活地到来，进入我们的视野——历史－生活的视野。我们无法回避这样的历史事实：是西力东侵、西学东渐引发的中华民族的全方面的回应、自卫与反击，才导致了“现代新儒家”的产生。诚然，如果没有中西冲突，儒学并不一定能摆脱形而上学，但这种所谓的形而上学绝对不是“现代新儒家”。当谈到现代新儒家时，我认为，必须介入西方这一冲撞进来的历史性维度。也正是现代新儒家造成了有别于以前的儒学的独特的、更加严峻的学术－生活问题和相应的学术言说－建构方式，并构成了我们的、尤其是生活儒学的当下处境。这个处境是： 现代新儒家建立了一套迥异于传统儒学（不管它是不是形而上学）的方法和相应言说方式（方法以言说方式表现出来），并以之建立了现代新儒家形而上学。他们力图以这种言说方式来通达儒学之真谛，阐扬儒学的时代价值——现代价值，再以之改造生活，建设现代化新生活、新中国，从而复兴儒学和复兴中华民族。其方法和言说方式，就是以西学解释中学。本来，在方法和对象上，儒学和西方哲学都是方法与对象的一体，自己是自己的对象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一个外在于它的对象和方法。但是，现代新儒家（以及“中国哲学”甚至中国的整个现代学术）则不同，在其中，哲学仅仅是方法，而儒学仅仅是对象，方法与对象是分离的。 我们今天的学术，都整个地笼罩在这个处境中，不但遮蔽了生活，而且遮蔽了历史－传统－文化。更为严峻的是，在某些情况下，这种遮蔽被遮蔽了，这种遗忘被遗忘了。不知迷路，焉能知返，又如何能返？ 今天，许多人不断地批评现代新儒家，认为其以西解中的方法和言说方式，乃是“失语症”、“汉话胡说”，等等。当然，这种批评是应该的。但是，吊诡的是，人们似乎不能明确地意识到：我们是用现代新儒家的方法和言说方式批评现代新儒家，批评者与被批评者其实很可能是一回事，从而陷入了一个怪圈——旧的批评者被新的批评者以同样的方式不断地批评。新的批评者在他批评之际，就已经成为了被批评者，而且是自己把自己置为被批评者。因此，新的批评者不断冒出来，情况却基本上依然如故——儒学远离生活。对现代新儒家的批评，还有一种更粗劣的方式，就是在对象上批评之，认为现代新儒家不应该使用西方的那种理论做方法，而应该使用这种理论做方法；不应该那样解释，而应该这样解释。因此，我们仍然延续着现代新儒家给出的歧途，甚至越走越远。这歧途，乃是黄玉顺的、是我们的、是生活儒学的出发之点，是必须应对的困境，并必须摆脱它，扭转它。惟其如此，才有出路——通达生活大道。 “如何”扭转呢？这个问题自行前来问。这个问题即是：以什么样的言说方式通达生活－儒学之大本大源，通达形而上学，通达形而下学？ 言说方式当然重要的，甚至是唯一的。《周易》说：“乱之所生也，则言语以为阶”，“言出乎身，加乎民，行发乎迩， 见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”（《周易·系辞上传》）因为，我们除了言说，还能做什么呢？语言－言说即生活。一切物，都是在语言－言说之中到场而成为物的，并派生为存在者化的物。对于任何一个物，我们说它是什么，它就去是什么；说它不是什么，它就不去是什么。说“道是本质”，道就去是本质，而不能不去是本质。这不是说，我们要用工具化的语言制造生活，作关于生活的报告，而是说，言说与生活是一贯的，我们如何言说，就如何生活；如何生活，就如何言说。我们沉沦地言说，就沉沦地生活。而当我们本真地言说时，生活就如其所说地展开。 关于言说方式，黄玉顺说：“儒学复兴运动所面临的语境，可以区分为两个方面：一方面是观念的语境，另一方面则是现实的语境。就观念语境看，在深层观念上，儒学的复兴面对着当代哲学或者当代思想……但是，这种观念的语境有其现实生活的渊源，观念本身也归属于生活。因此，儒学的复兴，首先面对着现实的语境。这种现实语境，就是我们身处其中的当代生活样式本身……我的出发点始终是我们当下的现实生活。”[19] 无论观念的还是现实的语境，肯定都是语言之境，甚至有可能是符号化的语言构成的语境。但问题是：语言如何通达生活呢？“生活既不可言说，也可以言说。这取决于我们的言说方式。存在着两种不同的言说方式：一是符号的言说方式，一是本源的言说方式……本源的言说方式绝非符号的言说方式：这里，言说是‘无所指’的，也就是说，生活不是一个符号的所指。如果说，符号的所指是一个存在者，一个‘物’，那么，符号的言说方式是‘言之有物’的，而本源的言说方式则是‘言之无物’的。在本源的言说方式中，言说本身就归属于生活本身……当然，生活也是可以、甚至必须被加以符号化地言说的……”[20] 我们当然期望有一种迥异于现代新儒家的有效的言说方式，展开随时啜饮源头活水的新生活——这正是去生活。这是中国学术的诉求，是生活儒学的祈望，也是儒学复兴的必然乃至唯一之途。 我们必须明白，我们笼罩于现代新儒家的言说困境，这是现实。但这个现实是言说的沉沦，故我们必须摆脱这个困境，这是展望。我们努力去做，尝试言说一种新的更本源的言说方式，这是振作。由于困境樊篱重重，我们暂时不能完全摆脱沉沦，解蔽语言，这是无奈。如果我们幻想一下子摆脱沉沦，这是狂想。但如果我们沉溺于目前的言说，则是奴才。需要指出的是，摆脱言说困境，并不是排斥西学，而是回到生活本源，再回头接纳西学，使西学也成为中学（这个“中学”不能换成“儒学”），让西学丰富中学而不是让西学掩盖的中学（佛学东来就是一个成功的范例）。 “生活儒学”当然祈望成为生活－儒学，但是，目前，它还只是一种理论。这种理论目前的根本任务是扭转，打开一种新生活的可能性而不是现实性。建构“生活儒学”理论，在言说方式上，当然要从现实（困境）出发，当然要努力去做，但是我们必须考虑一些言说的权宜之计。因此，黄玉顺借助了西学作为“拐杖”，所以才有了诸如此类的分辨：生活儒学的致思进路，看起来相当于胡塞尔、海德格尔的奠基，却并非那样的奠基；生活儒学的破解，看起来相当于通常所谓的解构，却不是这样的解构。[21] 这些分辨在说什么？在言说生活儒学的当下之在与未来之去的缠绕。生活儒学处身沉沦的语境，但它与胡塞尔、海德格尔等进行区别，这说明它尚走在探询本源的言说方式的路途中，而不得不借助种种“拐杖”。借助拐杖却没有忘记，我们并没有完全放手迈步，还是拄着拐杖的瘸子——这是无奈，但更是振作。所以，这些分辨暗含的乃是：生活儒学借助拐杖，但生活儒学决不是拐杖；我借助拐杖，但我决不是拐杖——借助拐杖，乃是为了抛弃拐杖。 生活儒学力图扭转传统的无根的形而上学，扭转以沉沦的言说建构起来的学术－生活困境，而敞开新的视域，敞开超越的可能性。 我们通常说的超越，不是先验哲学中的超越（transcendent），而是超过、越过的意思。这种超越，必须承认超越的前提。必须给出三者，超越才是可能的。一是现实：当下的生活处境（“现实是什么？”）；二是目的：未来的生活样态（“为了什么？”）；三是方式：找到从现实出发而通达目的的比较妥当的方式即道路（“如何通达？”）。这三个问题及其答案并非独立的。没有目的的映照，我们无法弄清现实是什么，也就无法探索妥当的方式。然而，对于我们的学术现实和生活现实而言，三个问题都还是晦暗不明的，至少是不够明朗的，更难说已经上路。生活儒学在这种现实处境中孓然而起，既不承认现代新儒家的背离生活的路径，也无法直接孔子的生活儒学，故根本还谈不上去超越，也无所谓去超越谁。 不但尚无超越的可能性，生活儒学的扭转的任务也是任重而道远。我们离家实在太远，以至那种认为可以很快回家的想法肯定是狂想。这个扭转的任务，是生活儒学的任务，但不仅仅是黄玉顺的任务。这个任务也许就要通过代际接力才能扭转乾坤。但是，毕竟我们已经意识到了真正的问题，开始了扭转。而且，这种扭转不但已经在破解，而且在回归，走在解蔽生活的路途中，敞开了新的可能性。 [1]《论语》：《十三经注疏》本，中华书局1980影印本。 [2]《礼记》：《十三经注疏》本，中华书局1980影印本。 [3] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版。 [4]《周易》：《十三经注疏》本，中华书局1980影印本。 [5] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年第2版，第13－15页；牟宗三：《关于文化与中国文化》，见《道德的理想主义》，台北学生书局1987年修订第3版，第252－253页；罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店2003年第1版；《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局2003年第1版。 [6] 黄玉顺：《生活儒学导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 [7] 黄玉顺：《生活儒学导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 [8] 海德格尔：《存在与时间》，三联书店1999年第2版，第6页。 [9] 胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，商务印书馆1999年第1版，第65页。 [10] 黄玉顺：《生活儒学导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 [11]《老子》：王弼《老子道德经注》本，《诸子集成》本，中华书局1957年版。 [12] 黄玉顺：《生活儒学导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 [13] 黄玉顺：《生活儒学导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 [14] 黄玉顺：《生活儒学导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 [15] 黄玉顺：《生活儒学导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 [16] 黄玉顺：《生活儒学导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 [17] 黄玉顺：《生活儒学导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 [18] 孔颖达：《礼记正义》，《十三经注疏》本，中华书局1980影印本；朱熹：《大学章句集注》，《四部备要》本，中华书局1957年版。 [19] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 [20] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 [21] 黄玉顺：《生活儒学导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 (责任编辑：admin) |