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体在成仁与生活儒学
作者按：本文是与黄玉顺先生生活儒学的对话。吴伯天 一、反对大词 海德格尔虽然提出了存在（Sein）与存在者（Seiende）的区别，但在他那里，“存在”无论是名词还是动词甚至是动名词，都是大词（大词是波普尔的说法），“存在”成为大词后，就会变成某种“存在本身”或“存在整体”而不知所云（成为黄玉顺先生言的“乌有先生”），而遮蔽对“在”的领悟。 生活或爱也是泛词或大词，也会遮蔽对“存在”的领悟，也会变成某种“生活本源”而不知所云。正如张志伟教授言：“生活虽为哲学之根，但生活也可以遮蔽自己的根。” 而“反观”使人“当下”回到生命的“私人化”，是私人化在境或独境（如人饮水，冷暖自知），如此界定的“在”就不再是“大词”了。“大词”对“独境”失效。 在即自在，即观自在，即反观观自在。因此，海德格尔的“此在”（dasein）的问题在吾这里没有任何地位，甚至没有必要。为什么“大有Dasein决定Sein的危险。”是因为“此在”也是个大词。 虽然黄玉顺先生言：“生活儒学从来不想贯彻海德格尔：生活儒学是儒学，而不是所谓存在哲学”。但不管它是“儒学”，还是“存在哲学”，“观自在”都是它们的起点。黄玉顺先生又言：“事作为存在本身，也就是生活本身；所以，事不是物、即不是存在者。事情本身，就是生活本身。”可见离开对“反观”的领悟，悬搁了“在境”，“生活”、“生存”、“存在”、“事情”就会混淆视听。 二、“观”与“思”：思在境中 笛卡尔的“我思”的发现，标志着近代哲学的“主体”正式建立起来，而“我观”的发现，则标志着“在”的呈现。笛卡尔言：我思故我在。按思维之不自返律，思与反思不同时，反思后于思，是反思后的推理。我“观”我在（观自在），则是种直接性、明见性，当下自在，当下呈现，不需ABC分析推理。由此可见，“观”比“思”更源始，反观比反思更源始。并且吾“观”吾“思”成立，而吾“思”吾“观”则不成立。因此“境”比“思”更源始，就象“内感知’时，“象”在“境”中，“思”时，“思”在“境”中。 因此“主体”的确立，在于“思”（如孟子言：心之官则思），而实体确实是以主体为前提的，如黄玉顺先生言：因为我们思考实体的时候，实体已经被客体化，这就意味着此时主体本身已经先行确立起来了。 海德格尔说哲学的终结的时候，主要说的就是形而上学的终结。事实上，形而上学并没有终结，只要“我思”在，主－客体架构就在，形而上思考就会继续，仍然在自己的视域中发挥作用。所以吾在《存在主义儒学》中区分“实在与存在”，把实在视域的知识领悟为“智”，把存在视域的道说领悟为“慧”。并指出如果用“实在”话语表达存在是失语，反之亦然。 即使“在”比“思”更源始，“思”在“境”中，但“在”与“思”之间并没有可奠基的逻辑关系。但观者、被观者、思者只是一心。 “在”有万端，有时“现境”为“思”，有时“现境”为“天下何思何虑”。禅学也不反对“思”，因为“无思”无疑是木头人，而是主张“思无思”，于“在境”中“念念不动心”。 黄玉顺先生试图建立这样一种“奠基关系”：生活本源（生存领会）→形而上学→形而下学（科学），其实这只是种“形式”上的层级架构，这种“头上安头”、楼上建楼、心上安心，使得生活儒学的合理精神被体系所窒息。“在”为“思”奠基，就象“艺术”为“科学”奠基一样不搭界，二者系不同视域的智慧，所以“良知”不必“坎陷”“认知”。 黄玉顺先生言：“这里我特别想说的是：当我们这样来看的时候（生活本源→形而上→形而下→生活），这是观念的奠基关系；而反过来看的时候（生活→形而下→形而上→生活本源），则是境界论的问题。观念的生成和境界的提升是两个正好截然相反的过程。”但于“当下”，背负着这么多的形而上、形而下、或观念或境界去生活是不是太“累”了，其实这正是另一种沉沦于“生活”，此时“反身而诚”，便知“道在目前”。 三、如何“观”就如何“在” 你如何“观”，你就如何“在”。生活还是要落在“观自在”上，才是当下生活，正是由于“观自在”，所以人天然是存在主义者，并非天然是儒家，因为只有“观自在”而通达“一体之仁”的仁者才可称为儒家。有我之境与无我之境（这里我们不是从“艺术境界”去谈，而是直说“在境”）都是“反观”所摄，“有我之境”不过是带我相的“观”，“在境”故“隔”，而“无我之境”则是去我相的“观”，“在境”故不“隔”，此即“一体之仁”。仁者通过去我相的“观”而达“一体之仁”或无我之境。“以物观物”即去我相的反观，也即佛法言的“中观”、“观无观”或“无分别智”，无分别智不是“不分别”，而是不著分别，是去我执、法执的“观”。所以“观”是门艺术。 生活总是当下现在，而不是生活在别处。并且也没有一个黄玉顺先生所言的“永在”的生活，因为离开了“观自在”，一切不在。仁者于事上观自在，于物上观自在，“反身而诚、乐莫大焉”（孟子）。“体在”即“观自在”，“成仁”即“得自在”。 当黄玉顺先生强调先行于此在、先行于人、先行于任何存在者的“作为大本大源的生活本身”的时候，正是悬搁了“当下在境”而谈生活，生活就成了空中楼阁。 黄玉顺先生言：“生活显示为生活感悟——显示为生活情感、生活领悟。而没有生活情感，就没有主体性的人：没有仁爱，就没有仁者；没有母爱，就没有母亲。”事实上，当下观自在，当下现性情，所以“在统性情”。但情感性并非主体性的前提，主体性的前提是“我思”。而且“没有仁爱，就没有仁者；没有母爱，就没有母亲。”也是伪命题，因为也可以反过来说：“没有仁者，就没有仁爱；没有母亲，就没有母爱。” 黄玉顺先生言：“生活本身之显示为情感，绝不仅仅是爱”。是的，在有万端，仁有万端，情有万端，爱只是情之一端。但他又独断地说：“儒家的独到之处在于：在所有情感中，爱是先行的。”“儒家一向认为生活首先显示为仁。我已经说过，生活并不仅仅显示为仁，但首先显示为仁。舍此，便不再是儒家。那么，儒家何以如此认为？这恰恰是儒家独特的生活感悟：儒家首先把生活本身领悟为：作为生活情感的本源之仁——仁爱。”如果这种“一向”的“首先性”只是种“独断论”，那么黄玉顺先生把他的“哲学帝国主义”（陈明先生言）建立在这样的“生活本源”上，根基也未免太不稳了吧？ 四、如何“在”就如何“诗” 古人言：诗者，吟咏情性者也。西方诗人也言：诗是情感的自然流露。 但孔子言的“兴于诗”与主体性是如何挺立起来的没有任何关系。前面我们说过了挺立主体性的是“我思”，而诗不过“我在”的表象，“存在是语言之家”。如果诗完全成了表象的技术，那么就成了语言游戏（将来的智能电脑可以批量生产）就不是诗了。 吾曾言：诗本质是自我存在的反测（反观）。观自在，现性情。境总是情境、总是性境，“现”境的总是情，总是性，故在统性情。在有万端，故性有万端，情有万种。“在”的呈现即是真，但有本真的与非本真的在的区别，情也有本真的与非本真的情。正是反观观自在使生命当下回到私人化、个体化、根本孤独感，才从日常情感、公众情感的沉沦中回到本真的情。 如何“在”，就如何“诗”，否则就是伪诗。因此诗首先是种自我关怀（体在），脱离自我关怀的终极关怀往往是伪诗，去道说与“自我存在”无关的存在本身（“乌有先生”）甚至道说某种真理性，也是伪诗，因为存在总是自我存在，在无真理。自我存在的呈现即真，它是本己的虽然它不一定是本真的，比如它有时是带我相的“观”，“现境为烦或妄”，呈现的是“有我之境”，有时则呈现“无我之境”（一体之仁）。所以诗是从真到善到美（真善美），而不是善真美（若此则以善伤真，以善伤美，善是伪善，美是病美） “体在成仁”，在诗中的表现即：从“在”中领悟“一体之仁”，从“自我关怀”中升华出“一体关怀”，此即孔子言“兴于诗”的义蕴，所以孔子言的“为己之学”与“成仁之学”并不矛盾。 五、爱与一体分殊 黄玉顺先生言：“爱是本源性的，这是我的一个基本观念。第二条，古今中外，只有儒家才谈过这样的爱。”但这样的爱究竟殊胜在何处？黄先生也没有说出所以然。 世界其它宗教、哲学谈“爱”、“博爱”也很多，比如红十字会就是基督教博爱的实践者，比如台湾慈济功德会就是佛家大爱的实践者。爱也是智慧，儒家的根本智慧是“一体分殊”，儒家对爱的智慧的领悟是既爱有等差（爱有分殊）而又一体之仁，这就比墨子的“兼爱”、基督的“博爱”、佛家的“大爱”、杨朱的“私爱”更有智慧，由此安立情感世界。 爱是什么？爱就是一体之仁，它是使人要与整体在一起的动力、这种很深的驱动力融合我和你变成一个整体．爱就是因为我们与我们存在整体的分离，出自这种分离。要回归到那个整体的渴望产生了，渴望与它融为一体。 爱有分殊（爱有等差），于家的一体之仁，于国的一体之仁，乃至扩充至于天下的一体之仁。于亲之一体之仁，于孺子之一体之仁，于民之一体之仁，于鸟兽之一体之仁，于草木之一体之仁，于瓦石之一体之仁，乃至扩充至万物一体之仁。一体之仁的扩充或致良知，就是儒家的“大人之学”。一体之仁，小人也必有之，但小人自小、自隔、自蔽、自私尔。而私己往往障蔽我们领悟整体。苟有私己之蔽，则一家未必一体，苟无私己之蔽，则天下一家，世界一体。 相对于万物一体，诸如家的一体之仁、国的一体之仁又是分殊之爱。所以分殊中有一体，一体中有分殊。所以儒家的“一体之仁”正是一体分殊的根本智慧的反映，并非简单的“一视同仁”，而“麻木不仁”则是一己之私隔绝一体之仁，正是爱的丧失。“一体之仁”，是无我相的“在”，是“全然的在”、是“大自在”。 * 转自“敏思博客”（www.blogms.com/blog）。 (责任编辑：admin) |