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简帛《五行》仁义礼知圣研究 刘信芳 ［内容提要］简帛《五行》是一篇构思缜密，结构完整的认识论学说。仁、义、礼、知、圣是《五行》讨论的基本问题，其中由仁揭示的是主体与客体的关系问题，由义、礼揭示的是行的取向及行为规范的问题，由知揭示的是认识规律的问题，而圣则涉及到有关真理的问题。逐一理清《五行》所使用的范畴或术语，重新认识《五行》的主题，对于我们重新认识中国哲学史，廓清所谓“中国没有哲学”的论断具有重要意义。 ［关键词］简帛《五行》，认识论，仁、义、礼、知、圣 二十世纪七十年代出土的帛书《五行》[1]，已有学者揭示出其中的“知行说”[2]。至二十世纪九十年代，又出土有楚简《五行》[3]，使得我们能够较为准确地推知其产生的年代。《五行》云： 仁型於内谓之德之行，不型於内谓之行。义型於内谓之德之行，不型於内谓之行。礼型於内谓之德之行，不型於内谓之行。智行於内谓之德之行，不型於内谓之行。圣行於内谓之德之行，不型於内谓之德之行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也，德，天道也。 以上依简本释文录出。帛本“型”字作“形”，“智”字作“知”。简本依仁义礼智圣为序，帛本依仁知义礼圣为序。 仁义礼知圣是《五行》讨论的基本问题。迄今为止，研究《五行》的文章已有近五十篇，专著至少有五部。学者们论及仁义礼知圣，多从伦理的角度去把握。笔者认为，《五行》是经过精心构思，体系完备的认识论学说。《五行》的作者论及仁义礼知圣，是从认识论的角度展开论述的。要全面揭示《五行》认识学说的体系，还需要做很多工作。本文仅是对仁、义、礼、知、圣这五个基本问题的初步探讨。 一、仁儒家仁学博大精深，要作全面探讨远非本文所能及，以下仅以《五行》认识论框架为依归，对仁的涵义作一粗线条勾勒。仁是建立在爱的基点上的主体之人与客体之人。仁必须包括两个人[4]，一个人无所谓仁。这两个人一个是主体，一个是客体。主体和客体只有走进爱的殿堂才相互联系[5]，没有爱，此人与彼人相互分离，就不再有作为认识的仁，也就没有主体和客体。可以这样说，如果不知道《五行》之“仁”包含着两个人，如果不知道《五行》之“仁”是由主体和客体相互依存，共处一体而形成的哲学范畴，就不可能读懂《五行》，也就不可能体会到儒家认识论的独特之处与精深之处。 仁是由己而及于人。《礼记·中庸》：“仁者，人也，亲亲为大。”郑玄〈注〉：“人也读如相人偶之人，以人意相存问之言。”仁始之于己，而成之于人。《论语·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”己之立，己之达仅是仁的内在条件而己，使人立，使人达，方可谓之“仁”。 《五行》中的仁义礼知圣实际上是由两条路径构成的，其一为仁义礼构成的行的路径，其二为仁知圣构成的思的路径。仁不仅在仁义礼知圣五行之中居于首要地位，而且在由仁义礼构成的行的路径中，在由仁知圣构成的思的路径中，亦居于首要地位。 仁义礼知圣各自作为《五行》认识学说框架的构成部分，不是随便设置的。汉代贾谊将仁义礼知圣五行改造为仁义礼知圣乐六行[6]，董仲舒则改造为仁义礼知信五常[7]，都偏离了仁义礼知圣的认识论意义。概括地说，《五行》中的仁讨论的是主体与客体的关系问题，义、礼讨论的是行(实践)的问题，知讨论的是认识规律的问题，圣讨论的是能否知天道、天德，也就是能否认识真理的问题。认识学说的范围极其广大，内容极为丰富，但全部认识论的问题都是在主体与客体之间产生的。《五行》的作者以“仁”涵盖主体与客体，以“仁”作为全部认识学说的基本点，极大地丰富了仁学的内涵。 《五行》是以仁、义、礼构筑其行(实践)的路径的，简本21～22： 不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。不直不 ，不 不果，不果不柬，不柬不行，不行不义。不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。 帛本〈传〉233：“变也者，勉也，仁气也。”又解直为“义气”，远为“礼气”。所谓“仁气”，简单地说就是仁的外显。马王堆汉墓帛书《十六经·行守》136下：“气者，心之浮也。”浮者，如物之浮于水而显露在外，心之浮当然就是思想之外显。仁、义、礼外显也就是主体将内在的仁、义、礼施之于客体，在这一行的路径中，“仁”是居于首位的。 仁、知、圣则是《五行》用以构筑的思的路径，简本12～16： 仁之思也清……智之思也长……圣之思也轻。 思的过程也就是主体对客体的反映过程，是主体对客体的认识。在这一认识的路径中，仁仍然是居于首位的。 行与知都是以“仁”为其出发点的，这说明仁不仅涵盖主体与客体，而且涵盖认识与实践。究其所以，是因为知是我认识人，行是我施之于人，说到底还是两个人的问题。 《五行》以仁作为讨论行(实践活动)的首要问题，是由其时代背景决定的。简本32～33：“中心悦焉，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其杀爱人，仁也。”何以仁之施行迁于兄弟，然后及于爱父?我们知道，在春秋战国各诸侯国的权力圈内，兄弟关系是最突出的利害关系。鲁之三桓，郑之七桓，晋之八姓十一族，楚之昭、屈、景，皆兄弟也。然兄弟之间纷争不断，兵连祸接，危及到家族统治，当然也就危及到国家安危。于是舜之亲其弟象，成为最理想的兄弟关系。《五行》希望用仁作为兄弟关系的准则，算是抓住了当时家族内部的主要矛盾。 至于“爱父”，当着舜爱其瞽父之时，其父已渐由强变弱，越弱越需要爱。因而爱父的真实涵义是爱老父。不能爱老父，则爱人之一般自无从谈起。孟子“老吾老以及人之老”，可谓得儒家仁学之正宗嫡传。郭店《六德》将“仁”列为子德，当着家有老父，体弱智衰，行动迟缓，卧病在床之时，就可以体会到仁作为子德的真切含义。 《五行》以仁作为思的首要问题，同样也是由历史条件决定的。简本9：“不仁，思不能清。”谓不知己与人，不知由己而及于人，则不能有清楚明白的认识。认识的问题本应包括作为对象的物，而《五行》认识学说实际上是见人不见物，即令其中有物，也居于微不足道的地位。究其所以，春秋战国乃铜器时代，此时的人基本上是自然的奴隶，农业的发展也好，手工业的发展也好，都还没有充分地展示其作为认识思考对象的价值。而此时的社会变迁则已呈现为极为复杂的局面，礼崩乐坏，诸侯征战，龙争虎斗，人与人之间的各种矛盾充分展开，这样就为思想家建立以“人”为客体的认识学说提供了社会基础。《五行》将人与人之“仁”作为思的前提，也就成了自然而然的命题。 仁既是平易的，又具有极为崇高的理想色彩。仁之平易之处在于人人能施行，亲亲是仁，恻隐亦是仁。仁之崇高之处则无止境，随己于仁体验有深浅，则“立人”、“达人”亦自有差别。夏道亲而不尊，殷人尊而不亲，周人亲而不尊，惟虞帝亲而尊，子民如父母，有憯怛之爱[8]。其仁覆于四海[9]。孔子心目中，达至仁之最高境界者，虞帝一人而已。 依照《五行》仁学的思路，天生万物，人为贵[10]。认识人也就是认识家族，认识社会，认识天下。既然人是可以认识的，物与天下可以例及之也。“仁”的学说不包括自然界，《五行》中偶亦涉及草木、禽兽，那也只是仁的过度扩张，并不具有实际的意义。这使得以仁为基点的《五行》认识论缺失了客体的重要半璧自然界。对此尽管我们可以用“人为贵“来作补救性说明，但毕竟无法弥补《五行》认识学说固有的缺陷。 二、 义在《五行》认识学说中，义是对于行的理性规定。一般认为，义与利是中国哲学的一对范畴。然而这一理解并不适用于《五行》。在简本《五行》中，义字计10例，而利则未之见，仅从用字的频率已能说明问题。 笔者作过统计，简本《五行》“义”的全部用例均包涵有“宜”的意义。在郭店简中，《五行》与《六德》二篇关系密切，《六德》通篇未见“义”字，而“宜”则屡见，如： 圣、智也，仁、宜也，忠、信也。(《六德》1) 仁与宜戚矣。(《六德》2) 宜者，君德也。(《六德》15) 君宜臣忠。(《六德》35) 论者将《六德》“宜”字全部读作“义”[11]，这种处理方法虽不算错，但过于简单了。曾有学者认为“君义臣忠”不好理解，如果依郭店《六德》原文释为“君宜臣忠”，君之行为合度而适宜，则臣忠于君，如此则并无难解之处。 要理解《五行》之“义”，必须从“义”的文字学涵义出发。《说文》：“义，己之威义也。”《周礼·春官·肆师》：“凡国之大事，治其礼仪。”郑司农〈注〉：“古者书仪但为义，今时所谓义为谊。”由己之威仪引申出己之行为的最合适的度，《五行》之“义”，《六德》之“宜”多用此义。郭店简“义”字有时又作“我”，如《语丛三》5：“不我而加诸己。”即“不义而加诸己”。据此我们可以对“义”这一认识论范畴作进一步说明：义是主体对于行的主观取向，而礼则是对于主体之行的客观规范。这是义与礼的主要区别。 《五行》屡屡强调：“不行不义”(简22)，“知而行之，义也”(简27)，“安而行之，义也”(简31)，“中心辩然而正行之……义也”(简33)。说明在已得正确认识的前提下，必须付诸实施，如果不以主观见之于客观，则不符合义的规定。 义与仁是相比较而言的。仁之爱心及于小，而义之路径取其大。简本39-41： 柬之为言犹练也，大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也，小而诊(轸)者也。柬，义之方也。匿，仁之方也。刚，义之方也。柔，仁之方也。 这一段文字是对仁、义及其相互关系的解说，是理解仁、义的关键所在，但有一定难度，几个字的释读问题至今没有得到很好解决，笔者已经另文述及[12]，在这里只作简单交待。 柬字帛本作简，练是简练的意思[13]。晏的本义指天之清朗[14]。以上大意是说，义取简，简是简练，以义处事，既已简练，则得其大要而清楚明白。 匿犹言隐，匿匿是恻隐的意思[15]。小与大相对而言，指小人、小恶、小心眼、小聪明之类。轸指车舆，用其承载义。以上大意是说，仁取其同情心，客体之人若有小恶之行，主体之我能宽以待之，有如车轸载物，能容得下。 帛本〈传〉307～309： 不藏尤害人，仁之理也。不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各止於其里耳矣。终其不藏尤害人之心，而仁覆四海；终其不受吁嗟之心，而义襄天下。 所谓不藏尤害人，尤指尤物。《左传》昭公二十八年：“夫有尤物，足以移人。”谓尤物诱人而移人心志也。帛本〈传〉252：“剐汝兄弟，予汝天下，弗迷也。”“天下”乃尤之极者，有如今言“最大的诱惑”。 所谓“义襄天下”，帛书本整理小组注：“襄，犹言包括。”魏启鹏云：“襄读为扬，谓义名扬天下。”[16]按诸说不妥。襄应读为让，儒家传说尧让天下於许由，郭店《唐虞之道》8：“禅，义之至也。”禅就是让天下的意思。 综合上引，可知在行(实践)的活动中，仁及于小而义取其大。不藏尤害人，这是人人都能做到的仁，积此仁而至于终，则仁覆四海，天下万物皆可以承载，仁及于小而最终成其大。不受吁嗟，这是人人都能做到的义，积此义而至于终，则义让天下。天下万物皆可以让出，义取其大而不在乎留给自己的小，这是由义的路径取向所决定的。 《五行》对于义还有一条重要规定，这就是“成”。帛本〈传〉313～315： 君子知而举之，谓之尊贤。君子知而举之也者，犹尧之举舜，□□之举伊尹也。举之也者，成举之也。知而弗举，未可谓尊贤。君子从而事之也者，犹颜子、子路之事孔子也。事之者，成事之也。知而弗事，未可谓尊贤也。 道理很简单，若以义作为行的路径，那么王公知某人为贤人，就应给予其相应的地位，甚至将天下让出来。若是士知某人为贤人，就应尊其为师，亲执弟子礼。尊贤而没有实际行动，就不能算作尊贤，当然也就不成其为义。可知“成”的实践意义相当于以最终成果来作为检验。 [1] 国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书》，北京，文物出版社，1980年。本文凡引帛书《五行》称“帛本”，并注明行数，不再注页码。 [2] 庞朴：《帛书五行篇研究》，济南，齐鲁书社，1988年，第91页。 [3] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京，文物出版社，1998年。本文凡引竹简《五行》称为“简本”，注明竹简编号，不再注页码。 [4] 《说文》：“仁，亲也，从人二。“段注引礼之“相人耦”解之云：“按人耦犹言尔我，亲密之词。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”《国语·周语下》：“言仁必及人。”韦〈注〉：“博爱於人为仁。” [5]简本《五行》27：“不爱不仁。” [6] 贾谊《新书·六术》：“人亦有仁，义、礼、智、圣之行，行和则乐，与乐则六。此之谓六行。” [7] 《汉书·董仲舒传》：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饰也。” [8] 参《礼记·表记》。 [9] 帛本《五行》308：“终其不藏尤害人之心，而仁覆四海。” [10] 郭店《语丛一》18：“天生百物，人为贵。“《说苑·杂言》：“天生万物，唯人为贵。” [11] 参《郭店楚墓竹简》整理者释文。 [12] 刘信芳：《郭店简〈六德〉解诂一则》，新世纪中国古字学年会暨国际学术研讨会论文，安徽大学，2000年10月；《古文字研究》第二十二辑，第214页。 [13] 《离骚》：“荀余情其信姱以练要兮。”王逸〈注〉：“练，简也。……中心简练，而合于道要。” [14] 《说文》：“晏，天清也。”《淮南子·谬称》：“晖目知晏，阴谐知雨。〈注〉：“晏，无云也。天将晏静，晖目先鸣。” [15] 关于释匿为隐，释匿匿为恻隐，必须参考郭店《六德》才能作出合理解释，说参拙文《郭店简〈六德〉解诂一则》。 [16] 魏启鹏：《德行校释》，成都，巴蜀书社，1991年，第62页。 三、礼 (附乐) 礼是知行学说中对于行的必然性规定。人之行或有不义者，然未必无礼。尧之禅舜，义也。梁惠王、齐宣王见孟子而不知尊贤，不义也，然尚未无礼也。人若无礼，则失却人之所以为人，这是礼与义的主要区别。 《五行》认为，仁则亲之爱之，礼则庄之敬之。亲之爱之则近之，庄之敬之则远之。这是礼与仁的主要区别。简本22：“不远不敬……不恭亡(无)礼。”远指与人交往的尺度或距离，《方言》卷六：“离，楚或谓之远。”《广雅·释诂》：“离，远也。”《礼记·坊记》：“所以示远也。”〈注〉：“远之所以崇敬也。”所以远之者，与人保持一定距离之谓，过于其远则使人觉其疏矣，不及其远则使人觉其迫矣。凡乡饮酒礼，士冠礼，宾主有位，进退有度，行进有序，就连步趋都有规定，这些都是礼的尺度化。有如今海关通关口之一米线，此亦礼之表现为尺度者。人之行于世，知其敬人，知其与人保持最佳距离，此所以行也。若不知礼，不知因时因地而选择与人交往之最佳距离，则有冲撞阻塞，此所以不行也。 简本32：“以其中心与人交，悦也”，36：“以其外心与人交，远也。”以其中心与人交是以仁行于外，以其外心与人交是以礼行于外。所谓中心，简单地说，就是将外在对象看作己之一体之心。所谓外心，则是与外在对象保持一定距离之心。如何以外心与人交?《五行》 举了一个例子：“恭而甫交，礼也。”(简37)帛本“甫”作“伯”，〈传〉270：“伯者辨也。言其能伯，然后礼也。”所谓“甫”指且字之甫。《仪礼·乡饮酒礼》：“司正升相旅，曰：某子受酬。”〈注〉：“某者，众宾姓也，同姓则以伯仲别之，又同则以且字别之。”贾〈疏〉云：“众宾之内有同姓，司正命之则呼伯仲别之也。云又同则以且字别之者，为同姓之中有伯仲同者，则以某甫，且字别之也。”所谓“伯者辨也”，伯谓伯、仲、叔、季，举“伯”而兼诸排行也。所谓且字，有如春秋吴之季札，季是排行，“札”即且字。以上一段文字涉及到春秋姓名礼制，且与郭店简中的疑难字相联系，笔者已另文解之[1]。在此不妨作一简单化处理，今人依礼称呼他人，正式场合有先生，小姐，老先生，太太之类。官方场合有处长，局长之类。童稚未及于礼，则有肥猪，瘦猴之类。老朋友重逢，若不拘礼节，亦有直呼其名之例。可知古人依礼称伯某、叔某，今人称长官、老板，都是“以其外心与人交”，是“远也”，是“敬也”。这种称呼之礼，当然也是一种距离，只不过是较为抽象的距离罢了。试设想，若称呼失礼，无论古今，皆为人所弗许，如是则所行受阻。由此可知礼乃人之所以行也。 儒家之“礼”极深极广，《周礼》、《仪礼》、《礼记》皆是也，然其通俗之处，亦极容易明白，帛本〈传〉339～342举有下例： “窈窕淑女，寤昧求之”，思色也。“求之弗得，寤昧思伏”，言其急也。“悠哉悠哉，辗转反侧”，言其甚急也。急如此其甚也，交诸父母之侧，为诸?则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧，亦弗为也。交诸邦人之侧，亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也。[2] 思色而不为禽兽行，这就是礼。礼作为行为规范的意义，在这里表述得再简单不过了。 礼作为实践活动(行)的规范，又是与“乐”相对而言的。概括地说，礼为人之行之所必然，而乐乃人之行之所自由。对于《五行》中的“乐”，已有的几十篇文章都是从音乐的角度进行解说的，这恐怕是一种误解。《五行》“乐”之涵义或有双关，但主要是指对必然规范的超越。打个简单的比方，如果将礼比作交通规则，那么循此规则就是礼，如果在此基础上透彻地认识规则，贯通于心，又有丰富的行车实践，那么驰骋天下，无往而不顺利，这就是乐。不知礼，行车路途皆有生命危险，只知礼，谨小慎为，不懂变通，礼之奴才；只有超越于礼，才能从心所欲不逾矩。《五行》所以有礼的范畴而又必有乐的范畴者，客观外界是发展变化的，而礼是死的，此所以言礼而必及于乐，礼乐并举而成辞也。 《五行》认为，只有经过认识活动的忧之思方能及于乐。简本5～6： 君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。 忧者，思也。忧在这里不是苦脸之忧，而是指预事之思。有预事之思则有应对策略，有应对策略则有针对性处置，于是化不利因素为有利因素，此忧而后乐也。《荀子·解蔽》：“仁者之思也恭，圣人之思也乐，此治心之道也。”〈注〉：“乐，谓性与天道无所不适。”无所不适就是所谓自由。 《五行》认为：达于人道之仁义可以及于必然之礼的境界，而达于天道之圣知则既可以及于必然之礼的境界，亦可以及于自由之乐的境界。当着五行融汇贯通于心而成德，其思无所不会通，其行无所不顺畅，则达至圣人之乐。简本31：“仁义，礼所由生也。”简本28：“圣智(知)，礼乐之所由生也。”这两段引文帛本有异文，论者对此也有各种各样的讨论，限于篇幅，我们不作展开。在简本《五行》中，由仁义所生出的礼是在四行之所和的人道范围内展开论述的，因而由仁义只能产生出必然之礼。而由圣知所生出的礼乐是在五行之所和的天道范围内展开论述的，因而由圣知既可以产生出必然之礼，亦可以产生出自由之乐。上引简本的两段文字措词极为严谨，读者当仔细体会。 乐不仅是对礼之矩范的超越，而且是对自我局限的超越。帛本〈传〉246行：“乐也者流体，机然忘寒，忘寒，德之至也。”所谓机然即几然，犹言几乎[3]。《尔雅·释诂》：“几，近也。”《说文》：“几，微也。”寒谓寒冷，论者或解为“塞”[4]，未妥。畏寒是人的自身局限，人之认识活动及实践活动受饥寒之拘牵，而达于乐则可以使人机然忘寒，可以使人三月不知肉味。今人进入思的境界可以废寝忘餐，进入行的境界可以撞在电线杆上。此忘寒之类也。 《庄子·大宗师》：“登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。”《庄子·逍遥逰》、《大宗师》对“乐”有极为透彻的表述，《五行》之乐与之相通。所不同的是，《五行》之礼乐是由必然达至自由，而庄子则以乐者自居，有如登泰山而众山小，礼在庄子眼里，是已经走过的路，是多余的条条框框。 四、 知《五行》之知谓知识，也就是认识。简本知作“智”，帛本作“知”。金文，楚系简帛凡知皆作“智”。《说文》识，“一曰知也”。楚简无“识”字，凡“ ”读为“职”，“志”则谓心志。是后世知、识二字之义项在楚简则由“智”字涵摄之。本文凡引简本“智”皆读为“知”。 简本《五行》仁字16例，义字10例，礼字9例，知字32例，圣字17例，从概率上已可看出《五行》实以知为重点。不仅如此，郭店诸简有丰富的知、行用例，此一重要关目，足以使我们重新认识由春秋至战国的儒家知行学说。 综括郭店简知之用例，包括感之知(感性认识)，思之知(理性认识)，知与行(认识与实践)，知的对象以及知识来源诸方面的内容。 感之知有耳目之知，鼻口之知，触觉之知。感之知为心所支配，与心相和而同一。简本45～46： 耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。 帛本〈传〉317解之云：“耳目也者，悦声色者也，鼻口者。悦臭味者也。手足者，悦勶余者也。”论者或读“勶余”为“佚豫”[5]。或读为“佚愉”[6]。或解为“行、跳”[7]。按“勶余”应读为“掣曳”。《尔雅·释训》“掣曳“，郭〈注〉：“谓牵拕”。《诗·周颂·小毖》〈正义〉引孙炎(注)：“谓相掣曳，入于恶也。”邢〈疏〉：“掣曳，从旁牵挽之言。”《说苑·复恩》：“楚庄王赐群臣酒，日暮，酒酣，灯烛灭，乃有人引美人之衣者。”引谓掣曳使近之，今之拉拉扯扯之谓。由上述可知，掣曳应指人的触觉。 照《五行》的说法，耳目鼻口手足是人的感觉器官，而心是人的思维器官，感官与思维是和而同一的。人对外界的感知受心的支配，感知什么对象，如何去感知，感知到什么程度，无不由心所主宰。孔子所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[8]，说的也是这个意思。动物的感官是自发的，而人对外界的感知则具有自觉的色彩。如果无所不视，无所不听，无所不勶余，则人性等同于兽性。只有让感官与心和而同一，乃所谓善。 思之知谓心之官由分析，判断，推理而形成思维之知，有目而知之，喻而知之，譬而知之，几而知之。简本47～48： 目而知之，谓之进之。喻而知之，谓之进之。譬而知之，谓之进之。几而知之，天也。“上帝临汝，勿贰尔心”，此之谓也。 帛本〈传〉对以上引文有极详细的说解。概括地说，目、喻、譬皆是比，目(侔)之比是比较，比其优劣。以禽兽与草木比而有好恶之别，以人与禽兽比而有礼义之别，人之有礼义，是因为人好仁义，仁义的内涵经比较而可知。喻之比是比喻，好色而弗交于兄弟、邦人之侧，举此例以明礼所以别禽兽。譬之比是比拟，“舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不积也。譬比之而知吾所以不如舜。”(帛本337～338)，是以己拟之舜而知所积不如舜，然后知所以效法舜。目(侔)之比近于概念之所以明，喻之比近于判断之所以成，譬之比近于推理结论之所从出，合而皆谓之“进之”。 进之犹言推之。帛本〈传〉306行“进”作“谁”，谁，推古音同在微部，《礼记·儒行》：“下弗推。”郑玄注：“推犹进也。”《墨子·小取》：“推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。” 关于“几而知之”，帛本〈经〉残失“几而知之，天”计五字。〈传〉344：“鐖也者，赍数也。唯有天德者然后鐖而知之。”学者们对比有各种解释。按《易·系辞下》：“子曰：知几其神乎。君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”动之微者，事物之始发也，始发而知之，前知其发展方向，发展进程，发展结果也。始发之几，机也。机之本义谓器械之所发，《说文》：“主发谓之机。”几而知之作为一种认识能力，犹庄子之“天机”，《庄子·大宗师》：“其耆欲深者，其天机浅。”天机是天道在人心中之所发，是与人的物欲相对的理性前知力。人之物欲过重，则迷失其天机。 所谓“上帝临汝，毋贰尔心”，此引《诗·大雅·大明》，郑〈笺〉：“临，视也。女，女武王也。天护视女，伐纣必克，无有疑心。”《五行》引此〈诗〉旨在说明“几而知之”是一种在心中把握上帝的能力，由于朝代兴衰是由上帝说了算的，因而把握上帝也就把握了殷衰而周兴的历史趋势，也就有了把握历史机遇的能力。若不能几而知之，那就不能在讨伐商纣这一重大历史机遇到来之时，作出正确的决策。 思之知是在感之知的基础上形成的，感之知若未经思的过程，则不能内化为知。简本8：“知弗思不得。”思之知即所谓由已知推出未知，帛本289：“知者，言由所见知所不见也。” 知的目的是为了行而成德，有知而后有行。简本27：“知而行之，义也。行之而时，德也。”郭店《尊德义》9：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”《穷达以时》简1：“察天人之分，而知所行矣。” 知有知“道”，有不知“道”，若谓其知“道”，何以明之?郭店《性自命出》55：“行之不过，知道者也。”是以行作为知之检验，若行而不出差错，则其所知合于道。知行相铺而相成。 《五行》之知以人为对象，同时己亦是知的对象。知己乃所以知人，是乃以己作为知人的参照和依归。郭店《成之闻之》20：“对(?)反诸己而可以知人。”《语丛一》26：“知己而后知人。”知己即认识自己，此所谓主体同时又是客体。 人何以能知?其一出自天生资质，其二得自仁义礼知圣之积累而增长其功力。天生资质是人所以能知的前提。郭店《语丛一》8：“有生有知，而后好恶生。”《语丛二》20：“知生于性。”天可以生出圣人，也可以生出白痴 ，因而知之能否，知之多少是由天决定的。不过在一般情况下，天所生之人是彼此彼此的 ，在天生资质相同的条件下，知识的差异，认识能力的高低则取决于是否有知识的积累及能力的增进。简本5：“君子无中心之忧无中心之知。”8：“思不长不型。”14：“知之思也长。”帛本337：“不如舜之义，不积也。”讨论的都是知识能力的积累增进问题。。“长”读为增长之长。学者或读为长久之长，未妥。今人谓棋力增进为“长棋”，运动员成绩提高为“长成绩”，此“思之长”之类。 五、圣在《五行》知行学说中，圣指能与天道相通之资质与认识能力。具此资质与能力的人为圣人。大凡人力所及之善，只具有相对正确的意义；而天、天道、天德、天常都具有绝对正确的意义。《五行》将主体能否认识真理的命题表述为圣与天道的命题，其中包涵了人之最优秀者可以认识真理的涵义。 《说文》：“圣，通也。”郭店《语丛一》94 ：“备之谓圣。”楚简文字中，圣、听、声为一字。《五行》似乎特别强调“圣”与“声”之联系。简25：“见而知之，知也；闻而知之，圣也。”从认识的角度说，见与闻同为感性认识，本无不同。然古代帝王听政而知天下事，听的特权使圣明君主具有超乎常人的认识能力，是乃闻而知之乃圣德之所备。郭店《成之闻之》37：“圣人天德，盍?言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”天道、天德、天常犹彼岸世界，非人力所能及，唯圣人能与之通矣。 简本1：“圣型于内谓之德之行，不型于内谓之德之行。”帛本172～173：“圣形於内谓之德之行，不行於内谓之行。”简本整理者注云：“据上文文例及帛书本，当作‘不形於内谓之行’，‘德之’二字为衍文。”按五行之中，惟“圣”具有特殊意义。圣既为通，为备，为天德，则圣无论是型於内还是不型於内，皆是德之行。帛本谓圣“不形於内谓之行”，淡化了圣的神秘色彩。如此则圣不再特殊，已经将圣从天上请到了地下。帛本对“圣”的这一处置直接影响到帛本有关章节的重新安排，以及对有关字句的重新斟酌，此一重要关目牵涉面广，值得深究。要言之，简本、帛本对圣的处置各有胜场，不可据帛本而断言简本为非。 五行有天道与人道之分，四行和为人道，五行和为天道，天道有“圣”，人道无“圣”，这是天道与人道的唯一差别。《五行》中的圣也好，天道也好，其实是理想的，看得见，却很难触摸，须藉助“德”而与之相通。中国历史上的圣人都是死后加冕的，惟孔子是例外。即令史载孔子在世时已是圣人是真实的，古往今来，亦一人而已。 简本4～6：“君子无中心之忧则无中心之知，无中心之知则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”帛本174～176在“不乐则无德”后多出一段： 君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。 帛本多出的这段文字是否为简本所脱?若不是脱文，作何理解?有学者认为：“帛书《五行》在此多出的经文，不是帛书作者的增补，而是楚简《五行》传钞时的遗漏。”[9]我们认为，依照简本《五行》的思路，君子与圣有天地之别，君子之于圣，可望而不可及；而依照帛本《五行》的思路，“君子无中心之忧则无中心之圣”，若逆推，君子有中心之忧，自不可排除有中心之圣的可能性，如此则君子之于圣，不仅是可望的，而且是可及的。因而简本无“君子无中心之忧则无中心之圣”一段，并非有脱。而帛本有此一段，应是对《五行》思想内容重作构思，对行文结构重作调整的结果。 简本48～49：“大施诸其人，天也。其人施诸人，据也。”[10]“大”字帛本作“天”，〈传〉345：“天生诸其人也者，如文王者也。其人施诸人也者，如文王之施诸弘夭、散宜生也。”上引一段文字涉及到三个重要概念：大，其人，人；两层重要关系：大与其人的关系，其人与人的关系。依据〈传〉，“其人”有如文王，而“人”则有如文王的重臣，因此我们可以将“其人”换位为“圣人”。 “大”又作“天”，二者没有原则区别。大者，天大，地大，人亦大(《说文》)，此乃自然之理。天以自然之“大”施之于圣人，圣人又以所认识之“大”施之于人，圣人充当了天与人之间相互沟通的角色。就大、天之本质而言，亦是客体。今人已知认识自然，改造自然，不过古人不是这样看问题的。古以天之位尊，乃人受命之所自，未可以之为认识所施之对象，简文只说“大施诸其人”，此时代局限之所以然，今天我们讨论问题，可以将其翻转作理解。《五行》认识论之主体是人，客体也是人，天乃虚悬之格。人伦以天理为观照，人道以天道为范本，人若欲知天，欲认识真理，由圣人而及之也。 《五行》对真知问题的处理是很巧妙的。《庄子·齐物论》：“六合之外，圣人存而不论。”而《五行》既为认识学说，势必触及真知。人可得真知否?必欲及于圣人，乃可有真知。不及于圣人，未可知天道也。圣人文王“於昭于天”[11]，乃天上地下全知者。是天道、天德、天常可知，而非一般人可知。《五行》就是这样处理其真理问题的。 《孟子·万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”帛本改：“大施诸其人”为“天生诸其人”，涵义变为：天生之于文王，文王施之于弘夭、散宜生。其行文与孟子先知先觉说如出一辙。帛本〈经〉、〈传〉如此改动，自另有其思想价值，然已异于简本，此不可不知也。 结 语 以上我们对《五行》中的仁义礼知圣从认识论的角度作了讨论。另有德、行、金声玉振之、和则同、慎独等重要问题，拟另文述及。曾有西方学者断言中国无哲学，对此中国哲学家多心虚气短，或云：“儒家思想缺少科学的认识论。”[12]或云：“若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说是贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太陕陋。”[13]笔者于哲学尚徘徊于门外，因研究楚简而不得不读《五行》，初读不知所云，读至数十遍，怎么就越读越觉得这就是一篇认识论。中国是否有哲学是个很奇怪的问题。人类社会发展到一定的阶段，必然思及本体、认识论等问题，思而表述之，在西方有主体客体之类，在中国则有言仁必及人之“仁”。必欲谓中国没有“主体”与“客体”的字样是可以的，必欲谓中国没有主体与客体的思想与观念则是不可以的。 即令依楚简文字而言，楚系文字仁字作“ ”，字从身心。郭店《性自命出》65-67：“君子执志必有夫广广之心，出言必有夫柬柬之信，宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀，君子身以为主心。”执志是我心之对象化[14]，出言是我之於人，宾客是我之於客，祭祀是我之於神，居丧是我之於鬼。君子凡此皆处之以“ ”，此所谓“身以为主心”。有主则必有客，以我身之主心，推己而及於客体，可见“身以为主心”是由 的字形含义推演出来的。楚系文字“ ”包涵着主体和客体，亦是非常明显的。 曾有学者断言：道家是哲学，儒家是伦理学。中国哲学的主体是宇宙论和人生哲学，道家是形上学的主干[15]。实际情况应该是，中国哲学的宇宙论主要是由老子与庄子完成其构筑的，而认识论则是由孔子发其端，由世子、子思传承，至《五行》而完成其构筑体系。后世所称儒家和道家，在郭店简的时代尚未分“家”。宇宙论与认识论同为中国哲学两大支撑，研究者于此不可偏废。 《五行》之失传是件很可悲的事情。一位伟大的思想家往往可以影响一个民族，一个国家，一个区域的思想文化以及思维方式。由此使笔者体会到《五行》“大施诸其人，天也”，所言不虚。 [1]刘信芳：《郭店简“且”与古代且字制度》，待刊。 [2] 上引一段文字帛本有残，为便于阅读，已作了一定程度的补缀。 [3] 帛本《五行》整理小组注：“机然，疑读为欣然。”此说未妥。 [4] 庞朴：《帛书五行篇研究》第62页。 [5]帛书《五行》整理小组注。 [6]庞朴：《帛书五行篇研究》第82页。 [7]魏启鹏：《德行校释》第65页。 [8] 《论语·颜渊》。 [9]邢文：《楚简〈五行〉试论》。《文物》1998年第10期。 [10]原简“据”是个繁难字，拟另文考释其字形。 [11]帛本《五行》第332行。 [12]方克立：《展望儒学的前景必须正视的两个问题》，《天津社会科学》1991年8期。 [13]牟宗三：《牟宗三学术论集·讲座系列·中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第3页。 [14] 《尚书·盘庚》：“若射之有志。” [15]陈鼓应：《道家在先秦哲学史上的主干地位》，《中国文化研究》1995年夏之卷(总第8期)。 (责任编辑：admin) |