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。 第六章 儒家良知论问题 ——牟宗三“良知坎陷”说评析 （黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》中央文献出版社2008年2月第1版） 杜 霞 我们知道，牟宗三贯彻现代新儒家“返本开新”、“内圣开出新外王”的宗旨，其“良知坎陷”说是一个关键性的理论构想。在牟宗三看来，对于作为“内圣”的“良知”来说，它意欲开出“新外王”、即实现民主与科学，其途径只能是实行“自我坎陷”。 关于牟宗三的“良知坎陷”说，学界已经多有评说。这些评价尽管褒贬不一，但在我们看来，这些评论本身却存在着某种一致之处，或者说存在着某种共通的问题。这种问题不仅体现在对牟宗三“良知坎陷”说的理解上，也一般地体现在对儒家良知论本身的理解上。 这种问题，实质上是一个“视域”的问题。其实，诸多论者在批评牟宗三时所依据的思想视域，与牟宗三本人的视域本质上是一样的。因此，本文不打算对那些评论进行综述，而打算直接切入对牟宗三“良知坎陷”说的评析。那么，牟宗三的“良知坎陷”说究竟是否在视域上存在着问题？这是本文的基本课题，即本文第一节将要讨论的问题。 但要说明这个问题，其前提是对牟宗三的“良知坎陷”说本身有一个准确的把握：何为牟宗三之所谓“良知”？它为何、且如何“坎陷”？这就是本文第二节的课题。 在这个基础上，我们才能认清牟宗三的“良知坎陷”说究竟存在着怎样的问题。这是本文第三节要加以分析的问题。 本文意在阐明：假如牟宗三及其批评者在视域上确然存在着共通的问题，那么，我们该当采取怎样一种与之不同的视域？在这种视域下，我们应该对历史上的儒家良知论进行一种怎样的历史回溯？这是本文第四节的任务。同时，在这种视域下，牟宗三的“良知坎陷”说又将获得一种怎样的意义？对此，本文第五节将加以讨论。 然而本文最终的宗旨，其实并不是牟宗三“良知坎陷”说本身的问题，而是儒家良知论的问题。我们试图在当代思想所获得的存在视域中，对儒家良知论进行一种存在论阐释。这个重大的课题当然不是本文能够胜任的，但本文最后将提出一些初步的思考。 一 牟宗三“良知坎陷”说的提出及其问题 1．牟宗三“良知坎陷”说的提出 众所周知，牟宗三的“良知”观念及其“良知坎陷”说的提出，最初是受其师熊十力之启发而来的。据牟宗三的回忆： 有一次，冯友兰往访熊十力于二道桥。…… 熊十力和他谈这谈那，…… 最后又提到：“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”…… 良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。…… 由熊十力的霹雳一声，直复活了中国的学脉。[1] 那么，熊十力这“霹雳一声”是如何影响了牟宗三的致思的呢？牟宗三自陈： 这些重要的关节，使我常常被拖到“存在的”现实上，亦使我常常正视这“存在的”现实，而体会另一种义理，这便是从外在化提升起来而向内转以正视生命。这另一种义理就是关于生命的学问。不打落到“存在的”领域上，是不能接触这种学问的。存在的领域，一是个人的，一是民族的。这都是生命的事。西方的学问以“自然”为首出，以“理智”把握自然；中国的学问以“生命”为首出，以“德性”润泽生命。从自然到生命，既须内转，又须向上。[2] 由民族与个人之现实的“存在”而体会“生命”，由此“向内转”而通向“德性”、亦即“内圣”的“良知”，“向上”而通向“道德的形上学”。—— 这就是熊十力对牟宗三的启示。 牟宗三认为，中国文化的核心是生命的学问，中国哲学所关心的是生命。这生命不是自然意义上的生命，而是道德、理性意义上的生命。而西方哲学所关心的是自然，是对现象界的客观性的认识，“他们有‘知识中心’的哲学，而并无‘生命中心’的生命哲学”。[3] 然而，牟宗三并不止于讨论此接续中华慧命之事。这样的生命学问是肩负着文化、民族的使命的，也就是说，生命之学问必须畅达自身，融摄西方哲学体现的“自然世界”，从而完成传统文化的现代转化，开出民主与科学的道路。所以牟宗三用了毕生的精力，试图把整个儒学重新整理，以配合时代之需要，纳入现代的语言及思辨形式，建立一套崭新的儒家形而上学。他提出并论证了“道德的形上学”或曰“实践的形上学”的哲学构想，指出“道德的形上学”含有两层存有论，即“执的存有论”和“无执的存有论”，并以“良知自我坎陷”打通这两层存有论，从而开出认知主体，实现民主政治与科学知识，以成就其理想中的“新外王”构想。 笼统地讲，传统儒家所说的“良知”只是人生宇宙价值之源，而不具备从上到下、从内到外的辨证发展的功能。牟宗三所说“良知”的不同之处在于：它可以能动地从形上界辨证地发展（坎陷）至形下界而开出对立物（现象界），从而由良知坎陷而融通本体与物界。这一点集中体现在牟宗三对王阳明“致良知”说的修正中。 首先，牟宗三对于阳明关于作为宇宙本体的“良知”说是持肯定态度的。他认为：“知体明觉是道德的实体，同时亦即是存有论的实体。自其为存有论的实体而言，它是万物底创生原理或实现原理，是乾坤万有之基，是造化底精灵。由此开存在界。”[4] 可见，牟宗三在其道德形上学体系中，继续保持了陆王心学的哲学方向，主张道德的实体同时即是形而上的实体，宇宙的秩序即是道德秩序。良知具有“主观性”、“客观性”和“绝对性”，而良知的绝对性正表明它是既道德的、又是形而上的，既是内在的、同时又是超越的。良知使道德世界与本体世界为一。 但牟宗三并不满足于阳明对良知的理解，而是批评阳明“致良知”说所理解的良知之不圆满、有遗漏、有物间隔而度不过，无向外“通气处”，有窒死之虞。[5]“阳明所言之良知只决定道德行为之天心天理，而致亦只是致此。而对于良知自己决定自己……成为了别心因之而成知识系统则忽而不察。”[6] 诚然，在阳明的“致良知”说中，通过“意之所在便是物”[7] 来化解与物界的隔阂，但在牟宗三看来，“意之所在便是物”仅仅指吾人日常生活所牵连的种种行为（如事亲即是一物），而不注重此行为对之发生作用的对象物(如所事之“亲”)，因而不注重知识(如掌握“亲”的特性和事亲的方法)。所以他认为，“物”应包含“生活行为”与“对象物”两个方面。良知天理决定行为之当作；致良知则是由意志律而实现此行为，然在“致”字上，吾人不仅有天理之贯彻以正当此行为，还要在此透露出一“物理”以实现此行为，也就是要掌握知识作为实现此行为的条件。他举例说明人类生活行为与客观外在事物的区别：“用桌子”与“桌子”不同，行为宇宙与知识宇宙也不同。知识宇宙“必待学问而外知的万物之何所是，非良知之断制行为者所能断制”，[8] 故今日儒学之任务就是将知识宇宙摄入致良知中有以解之而予以安置。 在此之后，他对阳明的“致良知”与“知行合一”做了新的解释：“在致良知中此致字不单表示吾人作此行为之修养工夫之一套，且表示须有知识之一套以补充之。知识之一套非良知天理所可给，须知之于外物而待学。…… 在致字上，吾人可摄进知识而融于致良知教义中。要致良知，此致字迫使吾人吸收知识。”[9] 致良知同时要致知识、物理。 于是，牟宗三提出了“良知自我坎陷说”： 吾心之良知决定此行为之当否，在实现此行为中，固须一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己，此亦是天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而会物以归己，成为自己之所统与所摄。如是它无不自足，它自足而欣悦其自己。此入虎穴得虎子之本领也。此方是融摄知识之真实义。[10] 每一致良知行为自身有一双重性，一是天心天理所决定断制之行为系统，一是天心自己决定坎陷其自己所转化之了别所成之知识系统。此两者在每一致良知之行为中是凝一的。…… 天心与了别心只是一心。只为要成就这件事（知识），天心不能一于天心，而必须坎陷其自己而为一了别心。若此坎陷亦为良知天理之不容已，则了别心亦天心矣。每一致之行为皆可如此论。[11] 这就是说，在“致”的过程中，吾心之良知决定自己转而为“了别”，即良知“自我坎陷”以从物。从物、知物、宰物，“在行为宇宙中成就了知识宇宙，而复统摄了知识宇宙”，[12] 也就是由“知体明觉”开“知性”而又统摄“知性”。从这一点上看，牟宗三已突破王阳明格致说的局限，而把“致知”与追求知识、发展科学联系起来了。 由此看来，牟宗三所谓“良知坎陷”，其主要目的就是让作为道德主体的“良知”能接纳物界，由内部成就出外部，由知性使物成为“对象”。整个由内而外的开显过程，乃是良知必然地充分展现自身的过程。他说： 知体明觉不能永远在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为“知性”，此知性与物为对，始能使物成为“对象”，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分实现其自己，此即所谓辩证的开显。[13] 总之，牟宗三认为传统的儒家形上学注重德性、而对知性未有注意，他为了开出知性，建构了两层存有论，并以“良知自我坎陷”来打通这两层存有论，这是从学理上证明良知与物界从有别到贯通的努力。由此可见，其“道德的形上学”理论虽倾向于孟子-陆王心学的路数，但确实为良知论添加了新的内容。 2．牟宗三“良知坎陷”说的问题 毫无疑问，牟宗三是现代新儒家中最富有思辨工夫和原创性的思想家之一。他以传统的心性义理之学为本，通过融合康德哲学、吸取黑格尔的思辨形式，精心构造出自己缜密而庞大的哲学体系。牟宗三既欲承续传统文化之慧命，又欲弥补传统儒家之不足，他消解了康德哲学，或者说把康德哲学更推进一步，使儒家哲学与康德哲学融汇，上通本体界，下开现象界，成为全体大用之“道德的形上学”。 观其整套哲学，之所以能“上通本体界，下开现象界”，正是由于他苦心建构出来的“良知自我坎陷”理论。这也表明，“良知自我坎陷”说假若成功，则可上下贯通，内外贯通，最后开出认知主体，及至科学知识和民主政治均有可能；假若“良知自我坎陷”说失败，则往下开不出，一切“新外王”的理想便无法实现。所以，我们对“良知自我坎陷”说实在有探讨之必要，它是牟宗三整个哲学的关键。 牟宗三的“道德的形上学”的基本架构如下： 一、道德的进路。此“道德的进路”是指“由道德意识直接来显露道德实体，不必如康德那样通过一因果范畴来思考自由之理念”；[14]“直承道德意识而来的‘存在的应当’之决定，若剥落一切，打开混沌，它直接是来自良知的决定，并不来自别处。…… 无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。[15] 因此，我们由道德意识直接展露一超越的、道德的实体，曰知体、心体或性体。 二、由知体（良知）之为道德的实体，开道德界（成就道德之行动）；由知体（良知）之为存有论的实体，开存在界（无执的存有论）。他说： 知体明觉是道德的实体，同时亦即是存有论的实体。自其为存有论实体而言，它是万物的创生原理或实现原理，是乾坤万有之基础，是造化的精灵。由此开存有界。…… 知体之为存有论的实体，其说明的存有即是物之在其自己之存有，其所成的存有论是本体界的存有论，亦曰无执的存有论。此亦曰道德的形上学。道德的形上学，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在。[16] 三、由知体明觉开知性，由知性开“执的存有论”。牟宗三所说的会自觉地“自我坎陷”的“良知”，正是上面所说的道德意识。在他看来，这是儒家哲学的形上根基，同时亦是开出形下学的起点。在他看来，“人既是人而圣，圣而人，则科学知识原则上是必要的，而且是可能的，否则人义有缺”。[17] 显而易见，牟宗三的道德形上学的本质是道德存有论，即是以道德心赋予外物以价值和意义。“道德的形上学”的出发点就是人的道德意识，而人的道德意识就是良知的决断。道德意识作为本体，它既不是经验的，也不是先验知识论的，但它可以解释经验，并且涵盖先验知识论的全部内容。 然而我们要问：这样的“道德意识”、“良知决断”体现的是什么呢？其实就是价值判断。而价值判断乃属于伦理学范畴，它一定是善恶互相对待的，而且也一定是与作实然判断的认知主体互相对待的。这样一来，道德意识、良知决断就不是绝对的，更不可能成为绝对本体，因为所谓“绝对本体”是没有任何规定性、或者说其规定性尚未展开出来的，是“无对”的。伦理意义上的道德意识，如何可能同时又是绝对的本体？ 牟宗三把“道德”提升到了“形上学”的层面，用道德意识涵盖认知意识，这是如何可能的呢？如果不能说明这点，那么“良知”既作为“道德意识”激发道德实践、又作为“形上学的绝对实体”创造万有，就变得十分可疑，而道德实体既开出“本体界的存有论”（“无执的存有论”），也开出“现象界的存有论”（“执的存有论”）也就不可理解了。 黄玉顺教授对此曾有很精道的批评： 牟宗三思想中所存在的问题，归根到底就在这里：既然一开始就把良心本体限定为一个道德范畴，那它就不再是所谓“本体”、即不再具有存在论意义了，因为在前现象学观念中，伦理学范畴不能作为存在论的基础，相反，只有真正的存在论范畴才能作为伦理学的基础。假如我们认定心性乃是本体，那么它作为绝对，就没有任何东西在它之外、足以与它并立。…… 但是道德心却不是绝对的，而是相对的，它有一个对待者，即是认知心。道德心是伦理学范畴，认知心是知识论范畴，它们都不足以充任本体，而是处于本体之下一个层次的分野。[18] 良知作为道德意识，同时又是本体，如何可能？这确实是一道极为困难的题目。但为什么牟宗三对此论证并不留意呢？或者说，这样的问题为什么根本就没有进入牟宗三的视野呢？这还要从他消解康德哲学的工作说起。 康德认为，形而上学对伦理学至关重要，“形而上学必须是个出发点，没有形而上学，不论在什么地方也不会有道德哲学”。[19] 出于这种考虑，康德在伦理学上所做的是：“首先把道德哲学放在形而上学的基础之上，等它站稳了脚跟之后，再通过大众化把它普及开来。”[20] 作为道德哲学之基础的形而上学不能在通常的意义上理解，它属于康德致力于构建的“科学形而上学”，使其得以构成的判断都是“先天综合”的，也就是说，构成伦理学这门学科的基础的是先天综合判断。 康德认为，道德必须以纯粹理性批判所建立的科学的形而上学为基础；但牟宗三恰恰相反，他正是要由道德的进路开启形而上学的全部内容。这样一来，在牟宗三看来，康德伦理思想的制高点是纯粹理性为意志所颁布的绝对律令，这仅仅具有形式的意义，只是虚说。其实，牟宗三在此是有一个洞见的，那就是：道德意识、良知决断乃是先于形而上学的存在，这是不需要论证的，而只是要“点醒”；但他在此之后还是把先于形而上学的存在规定为形而上学的主体，这就是个错误。假如没有在存在论上理解道德意识，那道德意识只可能是留于伦理学的善恶对待、并且与认知意识相对待的观念，而牟宗三硬把它设为绝对实体，这就是错上加错。借用他自己批评海德格尔的话来说，这是“形而上学的误置”[21]——将形而上学安置在一个道德的主体之上，而无视作为真正根源的存在本身。一旦离开了先于形而上学的存在本身，那么，在形而上学的道德主体上，我们根本无法论证：为什么道德主体才是绝对的本体，而认知主体、康德所说的理性、或者上帝则不是？ 事实上，绝对实体乃是形而上学的一个设定，包括道德的主体、认知的主体、理性、上帝等等，他们都不足以成为本源，也就不可能开启万有，因为这样的设定总面临如下的追问：绝对主体是如何可能的？ 众所周知，形而上学所做的工作就是：思考那作为全部存在者之最后根据的那个存在者，并由此说明如何根据这个终极存在者来安排其它所有存在者。因此，形而上学不过是给出一个有“根据”的世界，并由此而展示一种有“根据”的存在。一旦“存在本身”沦为后于这“根据”的东西，则“根据”是哪里来的问题就变得未经追问、也不可追问。然而，那作为最终根据而设定的绝对主体亦不过是一种可能的根据而已。所以，形而上学宣称它所说的主体是绝对的，这就是可以质疑的。形而上学的绝对主体纯属于虚构，至少并非那么“绝对”，包括牟宗三的道德主体也可以受到质疑。无论是道德心还是认知心，都不足以充任本体，因为根本不存在传统形而上学那样的本体。传统形而上学没有直接面对存在本身，而是经由种种作为主体的“眼光”来看待存在，这样一来，它一开始就预设了“存在”与主体的对立，本体变成了主体，存在便也成为一个与之相对的存在者，于是就已经根本脱离了存在论的真正目的——探讨存在本身如何。 所以，我们的思考就是要回到“形而上学的主体（本体）如何可能”这样的原初问题。被这一问题所问及的，便是“存在本身”。只有跟随这样的问题，真正开启存在论的视域，我们才能够理解儒家形而上学的特质，也才能理解牟宗三不经论证就设立“道德主体”（良知）上通下开的可能性。 本文想要揭示的是：有仁爱的伦常生活乃是存在之本源；良知乃存在本有之事情。形而上学的所谓主体、包括道德主体，不过是我们向来对本源生活的一种领悟，因此，回归伦常生活本身，便是我们的一切理论的大本大源。 二 牟宗三“良知坎陷”说的理论架构 从梁漱溟、熊十力等开始的第一代现代新儒家，大都对儒学抱持一种谨慎的肯定态度，这其中的一个基本标志就在于：他们都坚持了“两个世界”的划分，即主张区分适用于科学理性的事实世界和体现人文精神的价值世界，并在此基础上划定科学与哲学的范围，以此保全儒家的正面价值。因此，现代新儒家理论的系统建构就逻辑地需要打通这样两个世界。 牟宗三正是适应这一要求而提出了“良知自我坎陷”说。这一学说的中心意旨在于：作为儒学之本的“良知”为实现自己的“道德心愿”可以自觉自愿地自我否定，由本体界即价值世界开出现象界即事实世界，从德性主体开出知性主体。这就不仅证成了涵括“无执的存有论”与“执的存有论”的儒家“道德的形上学”，而且开出了儒学传统中所没有显发出的知性主体，为科学理性精神在中国文化中确立了内在根据。 有理由认为，牟宗三的思想实可以看作是第三期儒学应有的一步理论推进。这样的推进建基在中西两种哲学的会通上。牟宗三的“良知坎陷”说不仅是基于他对孟子“良知良能”、阳明“致良知”等传统良知论的批评，而且更多地是基于他对西方哲学、尤其是康德哲学的借鉴。下面我们就具体来看看，牟宗三的“良知坎陷”说是如何吸收康德并超越康德而进行道德形上学的建构的。 1．康德之为助缘：理论理性与实践理性的判分 儒家心学一系的形而上学建构，从孟子开始，就总是对那种对象化地认识物而成就的知识保持警惕。究其原因在于：在西方思维模式传入之前，物论在心学传统思维模式中并未占据重要地位；而对于人本身的道德存在的关注，始终是思想家们用心的焦点。在这样的背景之下，能够对人之道德性构成威胁的就是那种与物有对的二元思维方式，包括思虑、格物、假设。所以，心学一系的儒家学者极力排斥这样一种二元对峙模式的局限性，试图将其纳入心物一体的形而上学体系中。但事实上，其结果往往是造成了无法外通及物的困境。 在牟宗三的思考中，二元对峙的思维方式是具有正当性的，并且在他看来，西方的科学思考能够如此深入，社会进步能够如此神速，正是其对象化地理解世界、改造世界的结果。牟宗三认为，东西两种思维模式并非相互排斥，他要指出从有别到融通的可能。良知坎陷说，就是以一曲折的方式接纳科学的思路。 首先，牟宗三的“良知坎陷”说接受了康德哲学中的一个重要划分，即理论理性与实践理性的划分。但他同时认为： 康德所分解表现并且批判表现的实践理性只是形式地建立，一方未能本着一种宇宙的情怀而透至其形而上的、宇宙论的意义，一方亦未能从功夫上着重其“如何体现”这种真正实践的意义，即所谓“践仁尽性”的实践功夫，因而其实践理性、意志自由所自律的无上命令只在抽象的理上的当然状态中，而未能正视其“当下呈现”而亦仍是“照体独立”的具体状态。依儒家说，无论是“尧舜性之”，或“汤武反之”，无论是“即本体便是功夫”，或“即功夫便是本体”，这无上命令，因而连带着发这无上命令的自由自主自律之意志、心性，都是随时在具体呈现的。然而这境界，康德未能至。此即是人们所以常称之曰形式主义之故。(形式主义是第一步，并不错，只是不尽。)[22] 因此，牟宗三认为，“吾人只应由道德意识直接来显露道德实体，不必如康德那样通过因果范畴来思考‘自由之理念’。因为这样，我们是首先为一知识之概念所限制。由此限制，进而步步解剥，亦不过只剥得最后说自由是实践理性之设准。”[23] 所以，要成就儒家的天道性命相贯通之道德哲学，就必须深论作为道德法则之自我立法的存在根据的意志自由，并回答道德法则如何引生实践之兴趣与理性如何能是实践的问题。 于是，牟宗三从哲学本体论上不断地阐述“良知坎陷说”的意义，开显道德目的论的宇宙。他说：“良知与自由意志为一，它是道德的主观条件同时亦是其客观条件。”[24] 而人的道德意识不是一个知解的概念，而是直接来自“良知”的决定，展露一超越的道德的实体，此实体我们名之曰知体、心体或性体。而“知体是就良知明觉说，良知本身就是体”。[25] 同时，良知作为“知体明觉不能永停止在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为知性；此知性与物为对，始能使物成为对象，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分表现其自己，此即所谓辨证的开显。它经由自我坎陷转为知性，它始能解释那属于人的一切特殊问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻。否则，险阻不能克服，其道德心愿即枯萎而退缩。”[26] 所谓人的特殊问题，是指人不仅需要成就道德，还需要有科学知识。知体明觉的感应或者致良知乃是良知天理决定某一行为所应当做，这属于道德行为的系统；其中伴生的知识问题，则属于知识系统。在他看来，良知的自我坎陷不仅对获得科学的知识是必需的，而且对于成就道德亦是必要的。 对于良知的自我坎陷，牟宗三曾形象地用“平地起土堆”加以譬喻：“知体明觉是平地。无任何相。如视之为‘真我’，则真我无我相。而此凸起的认知我是土堆，故此我有我相。此有我相之我是一形式的有。”[27] 这一形式的有，属于认识论意义上的现象，而不是存有论意义上的现象，“如果于此仍说存有论，那只是现象界的存有论，即吾所谓‘执的存有论’。平地上之实事实理则是本体界的存有论，即吾所谓‘无执的存有论’”。[28] 康德的理性批判方法意在发掘知识与道德行为的主体性如何实践其所知的先验条件。此方法本身就有个限制：如果先验条件只是逻辑的有效性说明，就不能代表一个独立客观真实的存在。正因为康德始终坚持，在知识上否定对物自身有任何认知的可能，在道德行为上也只能假设上帝的存在、意志的自由与灵魂之不朽，以确保道德行为及其实践的价值，故先验条件的说明的作用在理性化道德，而非存有化道德。而如果道德不能存有化，即只是一设准。牟宗三借题发挥之处在于，指出康德的“知性”可分成“逻辑的涉指格”与“存在论的涉指格”两层，他在后者的意义上强调知性的创造性，并由此融通“智的直觉”与“感性直观”。智的直觉直接可以成全两层存有论，并且现象与物自身的区别必须由智的直觉来说明，两层存有论才得以稳住。 2．言康德所未言：智的直觉 所以，要了解牟宗三与康德的不同，问题的关键一再地回溯到“智的直觉”问题上，正如牟宗三所说：“如果吾人不承认人类这有限存在可有智的直觉，则依康德所说的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德这些亦全成空话。”[29] 牟宗三所谓“智的直觉”又称为“逆觉体证”，也就是良知。在牟宗三看来，所谓“逆觉体证”就是孟子所说的“反身而诚”，指的是当本心（心体）当机呈现时（如见孺子入井），立即当下返回来而“觉”本心（心体）自己。不过这里的“觉”不是把本心放在那里，然后来一个外来的无根的另一个“觉”去觉它。这个“觉”就是当本心（如恻隐之心）初露端倪时，它自身之震动惊醒吾人，是它自身之光返照其身，从而体证肯认其自身，此中就含有“智的直觉”。通过“逆觉体证”被肯认的本心有一种不容已的力量，“若决江河，沛然莫能御，扩而充之，可保四海”，乃至“上下与天地同流”。孟子所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”就是此意。 而这种得自于儒家心学工夫的“逆觉体证”、“智的直觉”的观念与康德的“直观”[30] 理论相比，有何高妙之处？“智的直觉”概念的提出乃是基于康德的这样一个问题：理性存在者只具有直观现象界的能力，而没有直观本体界的能力，因此，我们对本体界一无所知。牟宗三这里所说的“直觉”不局限于康德的“直观”理论。当然，就其强调意识的直接性、与“辨解的”概念相互对立而言，它们有一致之处。但“直观”在康德来说仅具有感性形式的意义，只是一种“意识的直接性”，而牟宗三强调的“直觉”乃是道德法则直接呈现于理性存在者的意识之中，也就是将对道德法则（或定言命令）的意识视为一种“直观”，甚至是一种“智性直观”。康德是不承认这样一种“智性直观”的，在他看来，道德法则（或定言命令）乃是理性思辨的结果，理性自身为自己立法的意义正在于此。 牟宗三以及历代儒家的做法并不是寄希望于通过理性的辨证法来完成道德法则的确立，而是认定人固有的道德本性可以由“智的直觉”通达。关于“智的直觉”的特性与作用，牟宗三作了如下界定： 1）就其为理解言，它的理解作用是直觉的，而不是辩解的，即不使用概念。 2）就其为直觉言，它的直觉作用是纯智的，而不是感触的。 3）智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者。 4）智的直觉自身就能把它的对象之存在给我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之），此是智的直觉之创造性。[31] 由此可见，牟宗三对“智的直觉”概念的解释，显然不是在康德原来意义上使用的。具体地讲，牟宗三认为直觉即是“直接觉到”。[32] 通过眼耳鼻舌身等感官所作之直觉为“感触直觉”；通过灵魂心体所作之直觉为“智的直觉”。两者虽然是在不同层次（现象界、本体界）、具有不同对象（现象、物自身），但是作为直觉，它们都不同于anschanuung（感性直观）即对象性的接受性能力，而是一种积极主动的“具体化原则”。具体一点说，感触直觉可就着“有价值意味的物自身而绉起或挑起现象”；[33] 智的直觉则通过自身之活动而实现存在，即创造出有价值意味的物自身。现象与物自身并不具有客观性，两者不过是主体之两种直觉所创造之两种主观物。 康德的问题在于仅仅承认自然界为现象，它是日常经验所面对的对象，是感触直觉可以呈现并把握的对象，而物自身构成的本体界，它的存在并不对感触直觉呈现。那究竟不能稳得住现象与物自身两层划分。康德认为：“物自身的概念与现象的概念之区分并非客观的，而仅是主观的。物自身并非另一个对象，而是表象对于同一个对象的另一个关系。”[34] 在《现象与物自身》中，牟宗三多次评说这句话，主要意图在于指出，第一、当说“同一个对象”时必须要分清是虚说还是实说，而康德不承认人有智的直觉，就只能虚着说；第二、当说那是主观的区分时，康德实质上并未稳住这种主观的区分。牟宗三认为： 同一物也，对有限心而言为现象，对无限心而言为物自身，这是很有意义的一个观念，可是康德不能充分证成之。我们如想稳住这有价值意味的物自身，我们必须在我们身上即展露一主体，它自身即具有智的直觉，它能是有价值意味的物自身具体地朗现在吾人眼前，吾人能清楚而明确地把这有价值意味的物自身之具体而真实的意义表象出来。我们不要把无限心只移置于上帝那里，即在我们人类身上即可展露出。[35] 智的直觉，正是作为一种把握本体界的方式而被提出的。智的直觉为本心仁体的用，本心仁体通过智的直觉而实现价值的创造，保证了物自身作为一个价值概念的成立。这样一来，现象与本体两界就不是毫无关系的两截，而是同一世界的两种不同的存在方式。它们的区分既然是以两种直觉为标准，则它们只具有主观的意义。 中国哲学，儒释道三家，皆可证成康德的现象与物自身之分。在佛家，对识心而言即为现象，对智心而言即为物之在其自己。在道家，对成心而言即为现象，对玄智而言即为物之在其自己。在儒家，对见闻之知而言即为现象，对德性之知而言即为物之在其自己。惟三家在以前皆未像康德那样就现象摆出一个知识论，盖其言学之重点不在此故也。然今日要可依康德之规模而开出之，而使之套于智的直觉中，如是，则康德之不足处亦可得其调适上遂之发展。[36] 不能滞留于知识论进路来讨论形而上学的基础。在康德那里，自由意志在实践理性中的实现才构成了真正的形而上学，即他所谓的“超越的形而上学”，其内容集中于自由意志、灵魂不灭、上帝存在这三者之处理。“现象与物之在其自己之超越的区分是康德哲学底全部系统底重大关键”，“是其最高而又最根源的洞见”。[37] 然而，牟宗三也指出，康德断定“人类这有限的存在是不可能有这种智的直觉”，[38] 所以康德自己未能证成这一超越的区分；要想超越的区分能充分被证成，“道德的形而上学能充分的建立起来，关键是在‘智的直觉’之有无”。[39] 牟宗三认为，“所谓的基本存有论（Fundamentalontologie）只能就道德的形而上学来建立”，在道德理性主体的意义上“顺中国哲学之传统讲出智的直觉”。[40] 儒家对于康德的意义，就在于正面肯认人有智的直觉——人即有限而无限，这样才使得真正的形而上学的奠基得以可能。 应该说，牟宗三所说的智的直觉，并不是现成在手的（vorhanden）东西，直觉本身就是“物来能照”、“随物宛转”，所以本心、本性不是先验设定，而是当下呈现、随时见及的，而且是真正具有建构之用的。然而，仅说“智的直觉”对本体有洞见力固然并不错，但将其归于一道德心这样的形而上学主体，毕竟是走了岔路，错失了真正的存在本源。 3．两层存有论：一心开二门 在牟宗三看来，西方哲学与东方哲学之会通，只有通过康德这个“经验的实在论”与“超越的观念论”两层立论才可能，其他都是不相干的。这样的观念架构还可以用佛家《大乘起信论》所说的“一心开二门”来充分说明。与佛家不同的是，牟宗三侧重于道德形而上学的建构，所采用的是经过扭转的康德式框架，由无限心（本心、仁心）开出本体界（超越层），然后经由“自我坎陷”推出现象界（经验层）。他说： 一心开二门的架构……是哲学思想上一个很重要的格局。这个格局非常有贡献，不能只看作是佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共模型，有普遍的适用性，可以拿它来对治一个很重要的哲学问题。[41] 因为就哲学发展的究极领域而言，这个架构有其独特的意义。我们把它看成是一个普遍性的共同模型，可以适用于儒释道三教，甚至亦可笼罩康德的系统。[42] 那么，究竟怎样用“一心开二门”的架构来适用于儒家的“致良知教”呢？牟宗三说： 对着良知直接呈现的，是事事物物之在其自己；而当它一旦面对感性与知性时，则转成现象，这些现象可以透过时空形式来表象，亦可经由范畴来决定，它们是属于自然因果性所决定的。这种两种面向的呈现，不就等于佛教所说的一心开二门吗？[43] 牟宗三依康德“现象”与“物自身”的超越区分，言两层存有论：“依‘一心开二门’的格局而言，行动本身不只是现象。行动若直接由良知、本心或自性清净心发动，则在良知、本心与自性清净心面前，它就不是现象的身份，它本身即是物自身的身份。依康德的说法，一下就把行动说成了现象，如此就把行动定死了。”[44] 所以，只有理解了良知、本心或自性清净心的直通物自身的行动能力，即人自身的智的直觉的能力，才能真正稳住“本体界”，明确现象与物自身的两层存有。 良知是天理，从存有论的观点来看，彻上彻下仅是一心，在此，心外无理，心外无物，开出的是物自身的世界（或谓智思界），此为无执的存有论。但一心可以自觉地下来了别世界，此一了别心，是良知自己决定坎陷其自己。良知之开出物自身与现象，正如《大乘起信论》言一法界心开出真如门与生灭门。现象依止于良知而有，但这是“一种间接的依止关系，其中有一曲折”，这一曲折是良知在实践中自觉地“自我坎陷，是一种自觉的陷落下来，亦即是自觉的自我否定”。[45] 在此，心物对列为二，一内一外，从物以知物，开出的是现象的世界 (或谓感触界)，此为有执的存有论。 如孝亲是良知的决定，然孝亲当以知亲为条件，知亲才知如何事亲，那么，为了实现孝亲的天理，良知就当坎陷其自己而为认知心，把“亲”当作知识的对象，如是，良知的一心，既开出德行这一门，又开出知识这一门，也就是道德宇宙与知识宇宙的合一，道德系统将知识系统涵摄于其中。“致”良知一方面是德行的致，一方面则是知识的致。 牟宗三这一创造性的诠释，通过佛学所谓“执着”来解说科学知识。“执着”有两重意义：一是心理学的意义，指引起烦恼痛苦等情绪；一是逻辑的意义，指表象一切现象所必须的纯粹形式，如法则性概念的范畴与感性的时空形式。后者才是成立科学知识所必要的执着。在牟宗三，此一识心的执着，可以成就经验；在康德来说，就是发自知性的先验范畴，可以超越地决定经验现象，使科学知识成为可能。因为良知之坎陷是自觉的，其执着所取的不是烦恼苦痛之心理学的意义，而是专就知识所以成立的逻辑意义来说的，这就将把知识论融摄于形上学的系统，这样保住现象世界，为科学知识的成立留下了余地。故两层存有论与一心开二门，是从形上学的根源来解释了知识的形成。 牟宗三认为，这一个普遍性的共同模型，在儒道释三家有充分的证成：因为超越的真心可以当下呈现，尽管人有识心，也可以转识成智，识心与智心两个主体俱在吾身，所以一心开二门是极其自然，有如家常便饭。但对康德来说，将两个主体错开，智的直觉专属于上帝，人只有感触直觉，所以他的哲学体系，只能说一心开一门，只开出感触界的生灭门，却没有开出智思界的清净门。[46] 以是之故，物自身的观念，在康德只有消极的意义，而现象与物自身的超越区分，也就不能充分地证成。 牟宗三由划分两层存有论，到“一心开二门”架构，最终呈现的是一个无限心之智的直觉。“不管是佛家的般若智心，抑或是道家的道心，抑或是儒家的知体明觉，它们皆是无限心”。[47] 康德的实践理性主要指向人的行为的规范，探求如何实现人的自由意志所需要的东西；而牟宗三的“无限智心”却是一个囊括了所有存在可能性、无所不包的大全，属于最高的本体论范畴——它既是道德的实体，由此开道德界；又是形而上的实体，由此开存在界（无执的存有论）；同时也“坎陷”而成认知主体，开出知性、现象界（执的存有论）。作为开存在界的形而上的实体，即道德理性的“涵盖乾坤”义，在康德来说是不能做到的。 牟宗三以“无限智心”涵容这些分际，天道人道是打成一片的，无限智心不仅是道德行为的根据，而且同时亦是一切存在的本源，那么，这是如何做到的呢？还是不能回答。因为：若说无限智心有智的直觉来完成这一切，那归根结底又是道德主体的事情了。因此，牟宗三的这套言说虽然结构足够严整，但却没有可论证性，不具有说服力。不过有一点可以指明：牟宗三以“存有论”命名道德形而上学，也就是给予了“存在”以道德、知性、绝对实体三重观念，这里是有着某种特殊的觉悟的：道德良知、知性认知形式、以及由知性形式所造就的绝对实体观念，其实乃是存在本身的显现样式。但牟宗三仍停留于传统形而上学的话语之中，所以对此问题没能做彻底的阐释，而是制造了一套道德主体性的形而上学体系。 三 牟宗三“良知坎陷”说的困境 在现代新儒家，儒学的现代化，首重认知精神的挺立，以使学术可以独立，政治可以独立。而其关键，就在于去做客观的认知建构。客观化是儒学的时代使命，而客观化是扣紧现代化来说，现代化又离不开消化西学的问题。消化西学的问题，不仅在于引进西学如何可能，更重要的是，儒学传统如何保住的问题。既要保住中学之体，又要引进西学之用，二者兼顾的惟一出路，是由中学的超越之体，开出西学的内在之体，再引进西学之用。这便是牟宗三“良知坎陷”说理论之所以产生的时代思想背景。牟宗三试图透过综贯的道德主体之自我坎陷，成为横列的知性主体与政治主体，以开出个体与物、个体与个体的对列之局，从学理上为儒学开出融通传统与现代科学民主的进路。但是，牟宗三的理论自提出之日，就受到了很多的批评，面临多重困境。 1．中与西的纠缠 牟宗三的“良知坎陷”说借重于康德哲学，暗中引渡的大都是西方哲学的观念，从而建立起来的一套道德形而上学，会不会离儒家道统越来越远呢？良知自我转化而为知性主体，引进民主与科学，以建构现代社会，如此对儒家道德形而上学的刻画，在多大程度上保留了儒家的印迹呢？这是很多学者发出的质疑。 例如，蒋庆先生就认为，牟宗三会通中西哲学，在其“良知坎陷”说中完全按照自己的意思糅合了康德哲学、黑格尔哲学、佛教《起信论》以及亚里士多德哲学的思想，来建构自己的良知学说，但已经从根本上背离了传统儒家良知论。[48] 这种质疑不无道理： 首先，牟宗三受康德的影响颇大。良知坎陷说所造就的一个认知主体，其实就是康德意义上的先验主体。这样一个主体，它的本质作用是思，故亦曰“思的有”（thinking being）、“思的我”（thinking self）、“思维主体”（thinking subject）、“形式的有”（formal being）、“形式的我”（formal self）。[49] 这样的“思的我”完全等同于西方自笛卡儿以来所确立的“主体”概念。在充分认识到康德认识论转向的意义上，牟宗三完全接受了康德赋予“知性”的所有属性。尽管这主体是由知体明觉（良知）之停住、执着而成，保留了主体的道德内容，但毕竟与传统儒家良知论中的“良知”相差甚远。 在传统儒家思想中，并不存在一个“思辨”的认知主体。比如，在孟子那里，就保留了“不思不虑”的良知和“思虑”以立其大体之间的区别。[50]“思则得之”的“思”，更多的是在工夫论上讲的，而不是在与物相接的认知意义上讲的。在阳明则更直接地指出：道德本体的通达是由工夫论完成的，良知是由工夫逆觉体证上达本体，“良知本是明白，实落用功便是，不肯用功，只在语言上转说转糊涂”。[51] 在熊十力那里，也指出证会与思辨之别：“夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别。此时无能所，无内外，唯是真体现前，默然自喻，而万里齐彰者。思辨则于不自觉中设定有外在世界，而向外寻求，测于一曲，遗其大全，滞于化迹，昧其真相。此证会与思辨不同也”。[52] 所以，在儒家良知论中，“思辨”更多的是具有负面价值。 其次，牟宗三“良知坎陷”固然是贯通德性与知识的努力，但这样的贯通在理论上是如何完成的呢？“坎陷”是否是传统儒家良知理论中本有的可能性呢？抑或又是牟宗三转借了西方的概念呢？ 事实上，在良知坎陷说中，牟宗三是借助了黑格尔“否定之否定”的辨证观念来理解良知：良知被看作是一抽象的、普遍的、能动的、辨证的、发展的精神实体，或者说绝对理念。如此一来，良知在实践中，不容已地为实现自己，自动地否定自己、自觉地坎陷自己，而开出同自己异质的知性和现象界，正犹如绝对精神在辨证的发展过程中否定自己，而异化为自然界、国家、法律和历史。在这里，良知被看作是一个普遍而能动的辨证理性概念。而在传统儒家良知论看来，作为人生宇宙价值之源的良知一定是活泼泼的生命境界，与具体的生活情景相连而显现，并非僵硬的理性概念所能涵括。牟宗三所理解的良知可以能动地从形上界辨证地发展（坎陷）至形下界而开出对立物（现象界），具备从上到下从内到外辨证发展的功能，这是传统儒家良知论闻所未闻的。 再次，在《现象与物自身》中，牟宗三还把“良知”等同于亚里士多德的“生成”（gignesthai）概念，即亚里士多德在解释事物生成时所说的“动力因”和“形式因”。牟宗三说，“良知是实现孝行底形式因与动力因，只此还不够，还需要一个材质因，即经验的知识”，[53] 只有二者合一才能使事亲一事得以完成。那“材质因”（经验知识）自然就是良知坎陷后的认知主体所接纳进来的了。与此不同的是，在《四因说演讲录》中，他虽也引用了亚里士多德的动力因、目的因、形式因来阐释物之生成过程，然而最终是以“纵贯动态的讲法”（天理流行无隐曲）来划掉了“质料因”的一面。[54] 这前后不无矛盾的表述，也显示了牟宗三试图借西方形而上学观念来打通物界的方式不够圆融。 另外，牟宗三的“良知”本体甚至还有西方神学观念的影子。牟宗三认为： 越出现象存在以外而肯定一个“能创造万物”的存有，此当属于超越的存有论，但在西方，此通常不名曰存在论，但名曰神学，以其所肯定的那个“能创造万物”的存在是无限性的个体存有，此则被名曰上帝。吾人依中国的传统，把这神学还原于超越的存有论，此是依超越的、道德的无限智心而建立者，此名为无执的存有论，亦曰“道德的形而上学”。[55] 这里所谓的从神学到道德形而上学的还原，其实就是将上帝的创造能力赋予道德本心（良知）。所以，传统儒家良知与世界的“感应关系”、“价值上安立关系”变成了“本体上缘起关系”、“创造”关系，故“良知”也被称作“创造实体”（Creative reality）。[56] 以上指出牟宗三借用的西方观念，不是要否定中国哲学中有这样的思想，而是说要考虑用这些思想来解释儒家“良知”是否会带来对其本有意义的遮蔽。中西的会通不是不可以，但关键是我们究竟能否提供一条更为合适的进路、以更宽广的视域涵容两者。 2．形上学奠基之缺失 牟宗三将其整个的论述看作是道德的形而上学之建立，在此，牟宗三主要是想建立一区别于康德“道德底形而上学”的“道德的形而上学”。在他看来，康德只有“道德底形上学”与道德神学，并无“道德的形上学”。“道德的形上学”（Moral Metaphysics）与“道德底形上学”（Metaphysic of Morals）是两个含义不同的概念，“此后者重点在道德，即重在说明道德之先验本性，而前者重点则在形上学乃涉及一切存在而为言，故应含有一些‘本体论的陈述’与‘宇宙论的陈述’或综曰‘本体宇宙论的陈述’(onto－cosmological statements)。”[57] 道德哲学在实践中有一种由有限通往无限的性质，必须是绝对普遍的，“体物而不可遗”、“妙万物而为言”、“仁心无外”，所以它不仅可能创生道德，而且可以创生存有本身，即包含着一种“本体宇宙论的陈述”，而这就叫做“道德的形上学”。因此，所谓“道德的形上学”就是由道德的进路证成形上学，以道德赋予宇宙万物以意义，说明宇宙万物存在之学。 牟宗三以“道德形而上学”（moral metaphysics）立论，无疑注意到了形而上学所涉及的存在问题与人自身之“在”的联系；然而，牟宗三仅从“道德”这一维度上涉及人之“在”，认为儒家的形而上学的本质特征即是道德存在论。问题是：这样的道德是如何可能涉及存有的呢？牟宗三究竟在什么意义上理解“存在论”？ 在牟宗三看来，“存在了的物之存在性亦曰存有性或实有性。讲此存有性即名曰存有论”。在西方，有从亚里士多德开始的、从存在着的“物”讲物之特性、样相、或征象的范畴学。范畴学就是一种存有论。此种存有论，牟宗三名之曰“内在的存有论”，即内在于一物之存在而分析其存有，康德把它转为知性之分解，因此，这内在的存有论便只限于现象，言现象之存有性，即就现象之存在而言其可能性之条件；依佛家词语，亦名之曰“执的存有论”。[58] 这种执的存有论，关注的是一个存在着的物是如何构成的，而未讲明究竟一存在物如何有其存在。若越出现象存在以外而肯定一个“能创造万物”的存有，此当属于超越的存有论，在道德的无限智心上建立的“无执的存有论”，这就是“道德的形而上学”。 如此看来，“执的存有论”指的就是现象界的存有论，“无执的存有论”指的就是物自身界的存有论。这之间到底有个什么做界限呢？牟宗三认为： 同一物也，对有限心而言为现象，对无限心而言为物自身，这是很有意义的一个观念，可是康德不能充分证成之。我们如想稳住这有价值意味的物自身，我们必须在我们身上即展露一主体，它自身即具有智的直觉，它能是有价值意味的物自身具体地朗现在吾人眼前，吾人能清楚而明确地把这有价值意味的物自身之具体而真实的意义表象出来。我们不要把无限心只移置于上帝那里，即在我们人类身上即可展露出。[59] 这就是说，人的“智的直觉”可以开显有价值的本体界，“物自身是个价值概念”。[60] 由此可以看出，牟宗三是在“人”这个道德主体上展开其“存在论”的。而这一“存在”也就是道德主体的“智的直觉”所关涉的“存在”。于是，“存在”就不再是作为“存在本身”的存在，而成为“人化的存在”，有价值意味的存在。所以，他最终也仅仅能证明这样的两层存有论是主观意义的划分，物自身是个价值概念。具体地说，牟宗三在这里制造了一个道德主体——良知、本心，这样的道德主体类似于西方的“上帝”，是绝对的主体，由它创造一切，成为存在者之存在的根据。问题是：这样的绝对主体是如何可能的呢？绝对主体开显存在界这样的论证方式，不仍旧是那种将绝对主体看作一个存在者的致思方式吗？由此所关涉的“存在”不也就仍然是一个“存在者”吗？那么，绝对主体这样的存在者又是被什么奠基的呢？ 因为，从本质上讲，牟宗三的良知、本心或心体性体概念还是个形而上学的主体性概念。这样的主体总是被理解成实体，而未能展现存在的全部、丰富的内容；与此相应，在突出人的自我挺立的同时，化存在本身为人化之物，由此建立的形而上学，依然缺乏存在论基础。 为形而上学的绝对主体寻求一个真正的根源，是海德格尔“基础存在论”为自己提出的一个任务，即探索形而上学的“内在可能性”。我们可以借助于此来反思牟宗三的理论。海德格尔将“为形而上学的绝对主体寻求一个真正的根源”这一问题表述为：“形而上学的奠基（Fundierung）”问题。既然我们认为牟宗三的道德的形而上学缺乏存在论的基础，那么，我们不妨跟随海德格尔的步伐，去回溯形而上学的本源。 在海德格尔看来，“奠基”所谓的“内在可能性”并非牟宗三所谓的“内在的形而上学”之内在，而是指源初蕴涵着的生长力，涌现绽放其存在自身。这区别于哲学史上历来强调人的内外感时所说的“内在”，后者往往被表达为一种抽象的自在存在，并且是一切存在者的根据（grund）、永恒尺度。传统形而上学为自己寻求“基础”的努力，总是一再地转变为追求“根据”，以至于它一开始就错失了存在。依海德格尔的说法，无论是康德的“道德底形而上学”还是牟宗三的“道德的形而上学”，都是属于为存在者寻求存在之“根据”的传统形而上学。 海德格尔认为：康德奠基工作的真正成果就是把人的本质的探讨与形而上学之建立联系起来，以至于“在人类学中为形而上学奠基”。[61] 康德“对形而上学的证明就是对人、亦即对人类学的探讨”，所以，在这里，形而上学的奠基问题直接变成了“人是什么”的问题，而对于“人是什么”问题的匆忙应答使“有限性”作为人的本质显现出来。人的理性的最内在的关切指向有限性本身 ——“人能够知道什么？应该做什么？可以希望什么？”这三个问题显示了人类理性的最终关切。这样一来，显然，形而上学的奠基就必须在其最内在的本质中把形而上学领会为对纯粹理性的批判，并在其可能性和界限之内去理解作为“人之自然倾向”的形而上学。于是，在康德那里，这种奠基工作通过两次转换而错失了自身：首先是对奠基问题的寻求转换为纯粹理性的批判，接着纯粹理性批判又被托付给某种哲学人类学探求，以至于最终误入歧途。 这就是说，在康德的奠基工作中，作为人类学所探讨的人类本质，在何种意义上能够成为“形而上学的奠基”？它与纯粹理性批判享有同样的本源性，这是如何可能的？这样两个问题未经问及。在此意义上，海德格尔首先断定了康德所拟定的人类学仍旧是某种经验人类学，不足以解决先验困惑，将形而上学的奠基置于人类学的基础上是没有指望的。而且这种人类学对康德的启示“最重要的是，对存在论的内在可能性的证明使自己成为对超验性、亦即对人的主体之主体性的一种揭示”。[62] 这种主体之主体性也就更加不可能成为形而上学的基础。康德所缺乏的正是“没有先行对主体之主体性进行存在论分析”。[63] 所以对于“人的本质”的人类学探讨以“人是什么”的追问方式提交自身，一开始就错失了对更为本源的形态揭示的可能性。这同样是牟宗三的道德形而上学所面临的问题。 形而上学以“有”这个世界为出发点，所谓“这个世界”，就是人生活于其间并为人自身之“在”（广义的知、行过程）所确证的存在。既然以“有”这个世界为前提作彻底的追问，那么形而上学所关注的，就应该首先不是存在的思辨构造，即不是去构造一个“根据”来解释存在，而是让存在敞开、澄明与改变。而且恰恰是存在的敞开、澄明与改变使得形而上学的构造得以奠基。 那么，在儒家的视野之下，我们该怎样来理解“形而上学的奠基问题”呢？形而上学的奠基该如何回到存在本身呢？ 四 儒家良知论的历史回溯 现象学的观念日渐成为中国哲学界讨论的焦点，显然是因为现象学提出了传统形而上学面临的真正困境；同理，现象学也构成了对牟宗三“良知坎陷”理论的真正诘难。现象学揭示了一个终极存在的领域，这不是就这个存在领域是在经验之外存在的意义上说的，而是就这个存在领域绝对确定地把自己展示在经验之中的意义上说的。研究存在不是转向另一实在，而是深深地渗透到那同一个绝无仅有的存在本身中去。现象学方法的妙处就在于，它使一个新的“存在科学”成为可能。这样的方法对于中国哲学之推进是有重要意义的。 黄玉顺教授曾指出：熊十力、牟宗三这个谱系的哲学思考，甚至达到了一流的水平；然而问题恰恰出在这里，因为这样的哲学形而上学，恰恰是对生活本身、或者存在本身的一种更为彻底的遮蔽。这样的哲学形而上学，在二十世纪以来的当代思想中，恰恰是必须被“解构”的东西，因为，用海德格尔的话来说，那是“遗忘了存在本身”。[64] 本文即受此启发，力图在现象学开启的存在视域中，重解儒家良知论。 在儒家良知论的历史回溯中，我试图展现儒家心学一系的形而上学建构特点：一方面，他们不断地揭示本源存在的优先性；但另外一方面，他们却自觉地去成就一个绝对的本体，即形而上学的主体。如此一来，因为成功地消解了与之相对的所谓“客体”，所以“本体”的“体”的绝对性不可质疑；但与此同时，这个“体”的本源性却还有待更彻底的追问。 1．熊十力“良知呈现”说 前文曾谈到熊十力的“良知呈现”说对于牟宗三的启示作用。依牟宗三所记熊十力与冯友兰关于良知的辩论，冯友兰以为良知是个假设，而熊十力当面呵叱，告之良知非假设，乃呈现。此“呈现”一语极重要，显示出熊十力哲学的特殊性。一般来讲，对于“本体”是“呈现”还是“假设”问题的回答，代表了两种非常不同的哲学致思进路。在西方传统形而上学看来，本体是现象的基础和根据。他们在感觉存在物——现象之外，设想了可以构成思想的存在物——本体，并且把现象视为假相，而将实在性只给予了本体，而形而上学就是要揭示这样的实在本体。但经过康德对传统形而上学的批判，人们清楚地发现：人类只有感性直观的形式，而没有理智直观的形式。本体概念作为非感性的“对象”，只能是思的“对象”，而没有直观给予充实，所以我们并不能认识这样的本体，本体就变成了“假设”。 将本体视作“假设”可以有不同的处理方式：一是由此取消传统形而上学的本体概念，拒斥形而上学。这正是实证主义哲学的路数，是完全从否定的意义上说的“假设”的。另外一种是康德的做法，明确划分现象与物自身的界限，主张本体不是认识的对象，是不可知的，仅仅是思想的规定。这样的“本体”概念只有消极的意义，它是一个“界限概念”，标志的是人类认识的界限。但是在实践领域中，康德的“本体”有积极的意义，它是理性为自身提供的理念，以保证我们的行动法则之成立。这可以算是一种较为正面意义上说的“假设”。 熊十力反对将良知当作假设，他所提出的“良知呈现”说，要求破除一切预设，直接开显本源，这就超出了上面所说的西方哲学的思路。在我看来，熊十力的“呈现”说乃是一种典型的现象学进路。正是运用这样一种无预设的方法，在熊十力的哲学体系中，有一特殊的形而上学构造，可以称之为“即用显体、明体达用”的形而上学。 用熊十力“体用一源”的论点来说，“本体之显现即为现象”，“现象原亦不外于本体”，“本体与现象是不二的”，这即是“见（现）乃谓之象”。这显然不同于西方形而上学传统中所说的“本体与现象”。比如在康德的体系中，“现象”（phenonoumena）乃是“表象”（Appearance）的意思，“直接的显现”仅是“现象界”的特征；而熊十力则将其归给“本体界”，“本体”可以直接显现出来，在此之外别无本质，所以哲学并不是去探寻现象背后的本质为何，而是注意到活生生的存在之如何开显的问题。存在之开显就是本体“现—象”。“良知呈现”说正是基于这样的“现象学本体论”而提出的。 那么，这样的一套“现象学本体论”又是如何与其所强调的实践论、知识论勾连在一起而形成一完整系统的呢？ 熊十力强调“体认即本体之炯然自识”，[65]“夫见体云者，即本体呈露时自明自见而已，非以此见彼也”。[66] 因而，他十分推重王阳明的“良知”说，认为阳明《咏良知》诗深得中土历圣相传之血脉。对于达到本体自明自见的方法，他认为主要是通过反省内证的修养工夫：如果做到“私欲净尽，杂念不起，即是见性之候；湛然虚明，乃是真体当下呈露”，或者说，“盖人人皆有自明自了之体，一念熄染，当下便是也”。[67] 这可以看作是实践论上的说明，属于人的工夫修养。 在知识论问题上，熊十力认为： 意与物，无非变化流行的全体之过程中所作乍现为二方面的能所相，而假名意及物。所以说到象自有能所相。无所相，能不独构其象；无能相，所亦不自显其象。故象是依能所相交而成。但能者非有实意之谓，所者，非有实物之谓，只是乍现为此二方面。然虽乍现，却是能所宛然，非无力用，故当能所相乍现时，其所的方面，自有势用引发能，而能的方面，即缘所的方面底接触，而起一种势用，现似所的相状，即此名为象。故知象者，是能所融一相，所以说象是交绾意与物而为之名。[68] 他又以“境识（识心）不二”与“境识（识心）俱起”的理解，进一步来宣说： 只是不承认有离心独存的外境，却非不承认有境。因为心是对境而彰名的，才说心便有境，若无境，即心之名也不立了。实则心和境本是具有内在矛盾的发展底整体，就玄学的观点来说，这个整体底本身并不是实在的，而只是绝对功能的显现。[69] 这里，熊十力清楚地告诉我们，认识的主体（心、意）与对象（物、境）乃是后起的，它是变化流行的全体之过程所乍现为二方面的能所相，这是“假名”，而不是真实。换言之，认识活动中的主体对客体的把握，是由“全体”显现，而后再给予的“假名”。在经由概念性决定以前，有一更为真实的东西——此即变化流行的全体过程。这个变化流行的全体过程，它是以“现象”的方式展开的，主体和对象都是这一显现的结果。由理论的预设与论证而建构成的本体论乃是对“存在”有预设的理解，无法进入到无执着的、未对象化前的存在之显现。所以我们要做的就是破解主客对立的思考格局，直显“本体”。如此一来，熊十力就完全消解了西方传统意义上的形而上学“本体论”。在他看来，哲学所作的就是开显“存在之本源”的工作，从而根本上区别于科学知识论。 另外要提到的是，熊十力说：“知识虽以客观现实世界为引发因，故得生。而吾人知识之成，必有内在的了别作用的，主动以深入于外物，方得成就知识，否则知识决无由成。”[70] 在这一点上看，熊十力直接启示了牟宗三的“良知坎陷”说；但却有不同，他并不认为这“内在了别作用”、“深入于外物”的是一道德主体，但却不排除一绝对主体成立的可能。他特做《明心篇》，就是彰显“心”作为本体的意义。他说： 知识固是客观现实世界的反应，然知识之成，毕竟有内在的主动力，深入乎物，了别乎物，才成知识。此主动力，即吾人本心天然之明。所谓智是也。…… 智是本心天然之明，知识是习种乘天明之动而起，迅应外物之感，而引心以化於物，才成知识。[71] 余相信，一切学术上之重大创见，皆自天机乍动而来。天机即是一点明几骤然开发。…… 余固知，凡为格物之学者，不得不用纯客观的方法。然当其解决重大问题时，必先之以假设。作假设时，却只靠内心天然的明几（自注：即天机），当下有所启示，而受得住考测，这时自是一个浑沦的模样。[72] 这就是说，“假设”作为科学的认识方法乃是存在乍现的种种样相。而存在的直接显现是有赖于“内心的天机乍动”，这个“内心”无疑就是一主体的概念。如此一来，他在《新唯识论》中所破解的“境识（识心）不二”就变成了：排遣了“识心”，请回了“本心”。 综上所述，熊十力成就了一种现象学的体用观念，强调的是存有的开显，这样的“体”，不是经由理论的预设与论证而建构成的形而上学的绝对本体，而是经由一显示与呈现而造成的不断“现—象”。“现—象”的“存在本身”便构成了种种“用”。一言以蔽之：“即用显体、明体达用”。但由于承受传统心学的思想，他始终无法脱离一个主体心性来讲存有的开显。于是，这样的本体论之现象学意味，就不是更可比较于海德格尔式的现象学，而是更可比较于胡塞尔式的现象学了。 2．王阳明的“致良知”说 王阳明最爱讲良知，一次，一个乡绅请他讲学，问他：“除却良知，还有什么说得？”他用原话回答：“除却良知，还有什么说得！”可见“阳明夫子之学，以良知为宗”，[73] 此言不虚。 由孟子开启的良知论，一方面由良知展露出来的“四端”之情，它是“不学而能”、“不虑而知”、“即感即动”、见诸于生活情境中；另一方面，“思则得之”、“不思则不得也”，有赖于人之自己确立“大体”而体认“天理”。而这之间不无紧张关系。经过宋儒的不断阐释分辨，形成了“心”、“性”、“天理”这样的范畴，代表形而上学的绝对本体。在阳明这里，对“心”、“性”、“天理”等预设进行了悬搁，以“心即理”代替；特别是“致良知”说的提出，完成了理学发展中的一次重大转变，绝对本体的客观形式消解，而代之以绝对主体。阳明说： 吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。[74] 在阳明看来，“客观”的“天理”、“性”、“心”具在“吾心之良知”，“心即理”。正是利用这样的方式，可以避免朱子之析“心理为二”的问题。就其特征而言，宋儒对“心”、“性”、“理”的陈述有一个“绝对客观本体”，在王阳明这里被化解了。这也就意味着：“天理之流行”就是“吾心之良知”。 那么，到底“吾心之良知”为何？阳明认为，在孟子“四端”（仁义礼知）中，惟有“知”是良知：“孟子云：‘是非之心，知也’；‘是非之心，人皆有之。’即所谓良知也”；[75]“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之‘良知’”。[76] 又说：“见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知。”[77] 而“王门四句教法”中，则提出了“知善知恶是良知”。既以知善恶、知恻隐与知是非的“知”命名“良知”，则“知”的意义的彰显是阳明良知说的一个明显的特色。 一般看来，“知善知恶”的认知能力乃是形而下的伦理学意义上的“知”，它当然够不上形而上学的本体概念，更没机会成为存在之本源，因为这样的“知”是有前提的，即能知的主体和善恶的标准。而在阳明看来，这良知之外再不用设定其它根据，“良知自然知善知恶”，“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者：其善欤？惟吾心之良知自知之；其不善欤？亦惟吾心之良知自知之”。[78] 可见“良知之知”并非与物有对的知识论的“知”，而是无前提的“自知”，它是先天自明的，由现而成，是在实践中的当下呈现。 所以，阳明明确指出：“德性之良知，非由于闻见”；[79]“知乃德性之知，是为良知，而非知识也”；[80]“致知者，致吾心之良知，非推极知识之谓也”。[81] 这就是说，知识论所谓的“知”是有对象的，是即物的；而良知之所知却不是物，而是事，即阳明所说的“物是良知感应之实事”。[82] 阳明指出： 意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。[83] 心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。[84] 这种“意之所在便是物”、即事而成物的说法，对于阳明学乃至整个儒学都有十分重要的意义。正因为没有“心外之物”，所以就不存在向外的格物之学。如阳明所论，“吾心之良知即所谓天理”，良知在本然的意义上是至公至正的；心发而为意，在意用层面上，才有正不正的问题，故修身之功夫只在诚其意。“致知”即“致良知”，致吾心本有之良知于事事物物之间，则事事物物皆能“尽夫天理”，“以致其极”。由此一来，“格物”之“物”，则是指“意之用”而为言，显然不具外在的知识论的意义，“如意用于事亲，即事亲之事格之”，故此所谓“格之”，也就是“正念头”，“正其不正以归于正”者。 对于物的解释，阳明在另一处有精妙的说法。阳明游南镇，一友人指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外。”[85] 不能将阳明所说的与西方贝克莱、马赫之类的唯我论、感觉论等同起来。“此花与汝心同归于寂”是关键语，反转说就是“此花与汝心同时明白”。所以“心”不单单位于腔子里，心也在万物之中，只是在“看”与“不看”的情境中，心、物同现同灭。显然，阳明的良知说完全走向了“现—成”。 众所周知，“王门四句教法”完整的说法乃是： 无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。[86] 于是便有人起疑：这知善知恶的“良知”，与无善无恶的“心之体”是什么关系呢？阳明《咏良知》诗： 无声无臭独知时，此时乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。 这“无声无臭”的“独知”当然是指良知，那它作为“乾坤万有基”与“心之体”又是什么关系呢？ 阳明在提出“致良知”之后，跟着便有“无善无恶”等问题的提出，其实这可以看作是阳明对“心之体”、“性”、“天理”诸“预设”的进一步悬搁。所谓的“无善无恶”、“无声无臭”只是未遭遇“事”之情境，只是说那本源如此，存在本身就是无规定、无相状的。未遇事则当然是“无”，这“体”便是“无”，根本没有什么绝对的本体摆在那里。“体无”但“知有”，因为“良知”就是存在本有之事情。 但阳明也很多说法不究竟，“心”、“良知”仍旧保留着绝对主体的影子。比如在阳明看来，“心者，身之主也；而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[87] 又曰：“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体”，故良知“有发而中节之和，感而遂通之妙”，[88] 能“动而无动，静而无静”，达到“无前后内外而浑然一体者”。[89]“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同：是良知也者，是所谓‘天下之大本’也”。[90]这也就是把良知作为本体，虽充极此心为“天地万物一体”，也不免要说到人心这样的主体性上来。 3．孟子的“良知良能”说 儒家的良知论，首先是由孟子开启的。孟子的思想，最为充分地体现了轴心时期儒家“心学”形而上学建构的轨迹：“心性”是形而上的绝对主体性；而这一切却又是源自他对存在本身的觉情。 人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。[91] 孟子的“良知”概念显然包含隐默的一个面向：“不思不虑”。“良知”之“知”并非一般意义的“知”，而是道德实践中的“知”；但这种“知”显然是未经学习思虑的，也就是“夫妇之愚，可以与知焉”[92] 的“知”。知爱其亲，知敬其兄，在此爱中即可见仁之理，在此敬中即可见义之理，所以说：“亲亲，仁也；敬长，义也。”[93] 在此爱此敬中即呈现出我们存在的实情。但孟子又说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[94] 还说：“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之,舍则失之。’”[95] 显然，在孟子看来，“思”对于“心”、对于“仁义礼智”的显发又是尤其重要的。一方面无思无虑，一方面不思不得，那么，这里是不是存在着矛盾呢？我们该如何理解良知与心、与仁义礼智之间的关系呢？ 从文献资料中我们可以看到，比起“良知”“良能”的说法，孟子更频繁地讲到的是“心”、“本心”、“性”。“性”这个词在孔子以前已流行，不过大体上是按“性者生也”这个古训来理解的，没有从超越层言“性”者。孔子提出“仁”，但一时还没有把仁与性打并为一，在性的问题上，还是敞开的。告子讲“生之谓性”，就是依这个传统：“性”是个体于其存在时所本具的种种自然属性。但这不是对“性”下定义。 “性”是什么？性是使一物成为一物者，也就是我们所说的事物的“本质”。这样的本质并不来源于人的经验所得，因为经验具有不确定性、片面性。所以，当我们追问一物何以成为此物而不是它物时，就不应该求诸于感官经验，而应听从理性的判断。判断不离于经验，但判断代表的是更高的原则。而理性所做的判断必然是先验的。先验的判断具有在经验之上的价值，所以属于“思”的超越层。孟子是第一个明确地从超越的价值层面来说“性”的。 孟子与告子的辩论，彻底扭转了告子说犬、牛、人之性时从自然事实上分类的做法，认为这不能从根本上把人与犬牛区别开来。所以，孟子的功绩在于扭转“生之谓性”的老传统，把人性由感性层、实然层推进到超越层、应然层，使人性问题产生了创辟性的突变，开始了儒家“心学”形而上学的建构过程。那么，孟子是如何完成儒家形而上学建构这件事情的呢？良知在其形而上学建构中处于什么样的位置呢？ 有了这样的超越层的“性”作为判断标准，人也就有了不同价值等级： 公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[96] 在孟子看来，价值等级的确立有赖于人善用其“心之官”、“思”而得其“大体”。这是孟子注重从人的“内在体认”讲“性”的突破性所在。然而，为这样的“性”寻求客观见证，不能再以与犬马之性的相类似来说明，而必须有赖于“天”。“天之所予”是孟子一切言说的最终可解释的来源。朱子在注释孟子“良知”“良能”时，引用程子的话说：“良知良能，皆无所由，乃出于天。”[97] 这完全符合孟子的意思：形而上的最高实体的设定就是“天”。 在孟子的整个言说中，正是“心”“性”这样的“大体”与超越层的“天”相通，才获得其价值来源。这样，性就成为了一种价值创造的性能，来自天命这个实体；并且，它和天命实体一样具有绝对的普遍性，如果视之为本体性，就是那能够进行价值创造的“创造实体”。这个创造实体，就其有绝对普遍性而言，与天命实体通而为一，成为宇宙生化的形上的“创造实体”；就其内在于个体之中而为人的心性本体而言，则曰“性体”。孟子所说的“几希”，就指这个性体，它是人的道德实践、道德行为的“纯亦不已”的超越根据，所以人要“思而立其大”，而区别于小人与禽兽。“良知”则是“心、性”作为“体”的发“用”，它不借助于任何后天的经验知识便朗朗呈现，因此，它跟“思虑”有本质的区别，因为“思虑”恰恰是求得对“体”的认识的途径，是对象化地打量自身与外物的方式。 这就是说，孟子一方面认为“性”的客观性乃是天之所予，这样的天性不出于考虑，即可当下知之，故被称之为“良知”。在即用即体的意义上讲，良知就被放置在一个全然未分主客的境地。这一点可以从孟子举的三个例子予以说明：见孺子入井的例子，舜居深山的例子，以及齐宣王不忍牛无罪而就死地的例子。良知确实是一种很奇妙的东西：没有事情的时候，它只是静静地隐藏在那里，人们不会感觉到它的存在；一旦有事情，它又会立即呈现出来。就拿“见孺子入井”这个典型情景来说： 人皆有不忍人之心。…… 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以交内于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。…… 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。…… 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然（燃），泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。[98] 未见孺子将入于井时，何尝知道自己有“怵惕恻隐之心”？而一旦遇到了这种情境，怵惕侧隐之心立即就会呈现出来，知道应该如何去做。这种“知”是“显诸仁，藏诸用”的。[99] 这时，我们可以将“天命”理解为：纯是一条生化之流，也可以说就是“创造性本身”，当它下贯于人之内而成为共性时，这心、性自然也是创造性本身，就是良知的显现。 但是，我们仍然无法断定：这种创造性何以就是道德的精神的创造性，而不是生物学的或自然生命的创造性？当我们不仅仅是置身于这种创造性之中，而是试图来打量这样的创造性“何所是”的时候，我们便已进入了“思”的领地。为了贞定人是道德价值的创造实体，是道德上的善的本身，孟子提出了从人的道德心来规定人性的进路，而这条进路就恰恰是我们“思”的结果，“思则得之，不思则不得也”。但思虑决不是一个完备之法，对象化地打量人与物，必然产生弊端。“思”与“虑”两字，恰好代表了一正一反的意思： “思”实际上就是为天道的朗现确立一个在人自身的“体”，正所谓“思诚者”。“心之官则思”中的“思”特指心之超越乎感性之上而明朗其自身，即不为感性所掩蔽而能够主宰感性，即挺立起人之“大体”。孟子说“思诚者人之道也”，也不是去思考一个摆在那里的叫做“诚”的对象，而是自觉地朗现此诚体。“思”在此就是创辟朗润之意，只是要求人们听从自己良知的命令，听从良心本心的当下呈现，而这种命令、这种呈现即是一种直观，除此之外，孟子不再要求我们做什么。 而“虑”则是与物交的结果，“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣”。而气的虚欠则发生在人的感官和外界接交处，恶的根源也就在这个接交处。感官本身不是恶的，五官的嗜好本身不是恶；但在气和感官的性质中隐藏着某种可能被扭曲的东西，当气和感官运作时，它们会使自己固定或执着于某些外在事物，造成愈来愈过度的对物的喜好或厌恶，所谓逐物不返而终于导致了“放心”。对治的功夫恰巧就在于“思”，思入无物之境，则自然得之。 而心一旦“思”，就进入了“有为”的层面。这一点在孟子提出的“集义”的功夫中得到明确表述：“不得于心，勿求于气”；“夫志，气之帅”；“养浩然之气”；“集义”；等等。[100] 这些都是充分运用有为之心，在漫长复杂的人生实践中通过慎思明辨，作出道德的决断，见诸行事，借之与良知的“不思不虑”相印证。这样一来，“良知”一方面是本源情境中的情感发端的领悟，另外一方面还是“思而得之”的形而上的绝对本体。 总而言之，在孟子所完成的儒家心学的形而上学建构中，“良知”概念颇有“即用显体”的意思；然而至于如何消除了“思虑”与良知“不思不虑”之间的紧张关系，问题却并未解决。 五 儒家良知论的重新阐释 下文我们试图做的工作，就是破解主体性设定，回归非先验性的、前主体性的本源情境，亦即回到存在本身。回归“基础存在论”并不必然意味着拒绝形而上学构造，而恰恰是为了显示形而上学的本源就是存在本身。存在本身作为形而上学的本源，当然是“前形而上学的”事情：它先行于对象化、客观化的事情，也先行于主体性观念。事实上，儒家形而上学之所以成立，就在于其构造是有着存在的本源的。我们在存在论基础上重解儒家良知论，就是为了揭示这样的本源：良知乃是存在本有的事情。 1．牟宗三对现象学的误解 牟宗三对现象学有过一些了解，并对它作出了衡定。他认同海德格尔的看法：“现象学”一词根本上是指示一方法学的概念，此词并不规定哲学研究的对象之“是什么”，而只规定那种研究之“如何”；现象学可表示为一个格言“回到事物本身”（Things themselves），这个格言是自明的，它表示任何科学知识的底据原则（Underlying principle）；[101] 这个意思与胡塞尔的现象学观念是相应的，即由现象学的还原法，以显露无预设的准确知识。[102] 但牟宗三质疑：在由存在的进路以显露人的真实性与实有性中，那“事物本身”是什么呢？这里实有一个“人的存在”（Dasein），但面对这存在，光用现象学的方法能描述出些什么呢？什么叫做真实的、不真实的？其标准何在？这里有这么一个“事物本身”吗？向哪里描写这事物本身？不先规定对象之“是什么”，只规定如何去处理，那么，这“如何”能决定什么？处理什么？[103] 简言之，他对海德格尔“基本存有论”的评价就是：思想很新奇，但他继承于胡塞尔的现象学方法对基本存有论而说是错误的。 从以上的“质疑”我们可以看出，牟宗三并未真正理解现象学方法的意义。首先，现象学所谓的“Zu den Sachen selbst”即“面向事情本身”，也就是存在本身，这里的“存在”并不以存在者的方式提交自身。当牟宗三用“事物”来翻译“事情”（Sachen）时，他已经认定了“物”之作为存在者的身份，即规定了“物”已经“是什么”，而“如何是”的问题就被遗忘了。其次，他将“如何是”的问题理解为“就一物之存在而分析其存有”，把它转为康德的知性之分解的问题，即就“现象”之存在而言其可能性之条件。[104] 显然，这里所说的“现象”就不再是现象学的“现象”（显示自身者），而是康德哲学中的与“物自身”相区别的现象。这样的“现象”当然是不能相应于基本存有论而言的，因为由知性分解所见的仍是“内在的存有论”，即“执的存有论”。因此，牟宗三认为“现象学的方法”最多只能如胡塞尔那样，讲出一个纯意识的结构，就准确知识或者一般采用之以做客观的研究而言，它可以是相应的；但是若应用于人的存在、讲人的实有(Being of Dasein)，却只能走上传统的路，讲出一个观解的（非存在的）实有，一如观解地讲一切存在物的实有，不管对实有如何了解，都是柏拉图的、或是之后的，总讲不出由虚无、怖栗等以见实有之一套基本存有论。[105] 牟宗三认为，如此一来，海德格尔想以《存在与时间》拆毁西方自柏拉图以来所形成的存在论史，而恢复柏拉图以前的古义，由之而开出其所谓的“基本存在论”，就变得不可能。因为他的入路是齐克果的“存在的入路”，方法是胡塞尔的现象学方法；他割裂了康德的自由意志、物自身等超越层面的东西，将其“基本存在论”放在康德所谓的“内在的形而上学”的范围内，而不是“超越的形而上学”的范围内来讲，这违背了康德的意思，牟宗三称之为“形而上学误置的错误”。 因此，牟宗三认定“基本存在论”只能从本心、道心、真常心处建立。本心、道心、真常心是实有体；实践而证现这实有体是实有用（本实有体起用）；成圣、成真人、成佛而取得实有性即无限性，这便是实有果（本实有体起实践用而成的果）。体、用、果便是基本存在论的全部内容。[106] 这就是说，由存在的进路探究基本存有论时，必须要同时对照着超越的实体，无论是本心、道心、真常心或者上帝；由于海德格尔讲“无”、“畏”时均没有这样的维度，所以他的存有论进路是不完备的。 对于“实有体”（本体）的强调，是牟宗三存有论的一个基本特征，这还体现在他对海德格尔“基础存有论”的另一个解释上。他认为海德格尔基本存有论的思路用可以用中国普通所常说的一句话来讲，那就是“诚于中形于外”或“有诸中者必形于外”。[107]《大学》所谓：“小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此诚于中形于外。故君子必慎其独也。”这里“诚于中”即“实有于中”是实然地说，可通好坏两面。若依《孟子》“目卒面盎背”、“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大”，《中庸》“诚则形，形则著”、“诚者物之终始，不诚无物”云云，则必须称体而言。此称体而言者，就是靠肯认一无限性的心体、性体而后可能。[108] 海德格尔仅就实然上说“实有于中”，则只是虚荡的，无家的。所以我们不应安于习气、堕性，在这里实应掏空自己，全体剥落净尽，但我们却应安于仁，安于良知，安于性体本心，依止于理。 这里很明显地体现了牟宗三之所以要确立“称体而言”的用心，无非是保证“实有”的价值意味，有价值的才是真实的，才是实有之显现。“就海德格尔的存有论而言，人的真实性或不真实性不能直接地显示之并直接地证明之。因为人的真实性或不真实性须靠一超越的标准始能如此说，这是一种价值判断。”[109] 换句话说，海德格尔基本存有论的错误不必一定是错在用现象学的方法（倒是牟宗三对现象学方法理解有误），其根本的错误还是在于他对“体”的证悟不够真切，没有意识到“体”的价值意味。[110] 现在我们看得很清楚：关键的问题是，“价值论”的断言完全是从主体主义的角度出发的立论。除非一开始就设定“主体的价值即存有”，否则我们并没有办法说明为什么“好的”就是存在的真实。对存在的追问每每落到由存在者来充当答案，正是“前现象学”的传统形而上学“遗忘存在本身”的表现。海德格尔将之归结为主体性 ——“哲学形而上学的事情就是意识的主体性”。而这种绝对主体性仍然还是存在者，而不是存在本身。所以我们可以看出，“现象界-物自身”这个来自康德的二分架构，一开始就是典型的“前现象学”的传统形而上学观念，虽被牟宗三做成了有“价值意味”的解释，并将其统一收摄到“良知”本体上来，但并不能回答“‘道德主体’或者‘道德实体’那样的形而上存在者本身又是怎么可能的”问题。于是，我们只能回到存在本身来解释这一切。 2．回归基础存在论 现象学提出了形而上学的真正困境，这个困境是什么呢？现象学要求以最直接的无前设性面向事情本身，而形而上学却一再变成主体性的事情，总是遗忘存在本身。那么，如何在形而上学研究中维持住对存在本身的探问，便成为形而上学必须面对的课题。由于种种传统形而上学不可能解决这样的问题，所以它们都需要某种“基础存在论”来为其奠基，这样的基础存在论，说的正是存在本身的事情。 海德格尔所做的基础存在论工作，在某种意义上可以说是建立在对康德批判研究的基础之上的。在《康德和形而上学问题》1973年版的前言中，海德格尔自称，他的康德研究是《存在与时间》的“导论”，并且他在书中第一句话就写明，自己此书的研究任务就是：通过把康德的《纯粹理性批判》解释成为形而上学的一种奠基，这样来强调，形而上学的问题是基础存在论的问题。[111] 那么，海德格尔是如何把康德的《纯粹理性批判》解释为给存在论奠基的活动、从而把康德哲学与基础存在论联系起来的呢？海德格尔批评把康德《纯粹理性批判》看作是一种知识论的做法，他认为《纯粹理性批判》与“知识论”无关，如果它被解释成为一种“经验理论”、或者甚至是实证科学的理论的话，那康德的意图就被根本地误解了。关于《纯粹理性批判》中康德的三个问题——纯粹数学何以可能、纯粹自然科学何以可能、形而上学何以可能，海德格尔认为“康德在此想说的是：并非‘一切知识’都是存在性的，而凡是有存在性知识的地方，它都只是由于某种存在论的知识才成为可能的”。[112] 所以，他说：“《纯粹理性批判》与认识论毫无关系，…… 而是有关存在论知识的理论，…… 并且使存在论被追寻其内在可能性。”[113] 众所周知，康德《纯粹理性批判》以批判传统形而上学为己任，通过限制知识于经验的领域，而批判传统形而上学之僭越，认为理性在经验之外只能得到一些“理念”，并无经验之对象与其相应，所以不能有知识。但在经验领域，我们的知识有确定性、必然性，因为“先验时空观”、“先验范畴论”乃是经验得以可能的条件，具体地说就是，时间、空间是一切感性直观的先天条件，主体将先验范畴加之于这样的感性直观，才有了经验，经验的知识是由以这些先天条件为保证的“先天综合判断”作出的，所以具有确定性、必然性。理性是感觉材料能成为有规则之科学经验的根据。但依据康德的说法，理性只是一种形式的立法作用，它是思维的法则，却不是存在本身。既然先天条件归根到底只是形式地起作用，那么，如何从“思”过渡到“在”，就始终是一个难题。诚如康德所揭示的，传统形而上学在这一点上，有着明显的失误。然而，我们看到，将我们关于感觉经验世界的科学知识之基础奠定在“理性”形式之上，同样未能克服思与在的二元的分立，所以康德的哲学仍未完全脱离传统形而上学的窠臼。想要摆脱形而上学、却又陷入形而上学，这正是康德哲学的症结所在。 海德格尔却并不这样认为。具体来讲，在海德格尔看来，康德对主体认识能力的研究，恰恰是对主体之主体性的研究，这种研究的直接后果就是为存在论奠基。在海德格尔看来，对康德的时空感性直观不能停留于先验直观形式来理解，时间、空间的纯粹性在于它们的存在性，是一种被存在所规定并且同时也规定着存在的东西。康德关于“时间”、“空间”和“知性范畴”所说的一切，正是在说那个作为经验知识“纯粹条件”的“存在”。所以“纯粹直观条件”并非理性的“先天直观形式”，而恰恰是那作为“诸存在者”根基的“存在”的方式。这样也就解决了在康德体系中存在的时空是一切经验知识的基础、而时空本身是不可知的难题。于是乎我们可以得出结论：“纯粹存在”乃是“经验诸存在者”的条件，亦即“存在”先于“诸存在者”，“存在论”先于“知识论”。[114] “诸存在者”当然是“有时间（空间）”的，但它们之所以会“有时间”，是因为那作为“诸存在者”之基础的“存在”是“有时间”的，而不像传统形而上学所理解的那样是“无（非、超）时间”的。“无时间”的传统形而上学的“存在”是一个抽象概念，而“有时间”的“存在”则是实实在在的东西；“时间性”的“存在”，本身就是超越，它是“在”一切经验科学之前就有的“纯粹”的东西。 海德格尔认为，在形而上学奠基之根源性问题上，要解决存在问题就必须突破时间与存在联系的最后限制，所以他大力阐释“先验想象力”的重要地位。对于先验想象力的重视，源于对“康德的图型说和时间学说”的解说。他认为唯有康德曾经一度通过时间这个维度，逼近了存在的意义问题，但康德最终对存在的意义“望而却步”了，以至于“终究无法窥时间问题之堂奥”。[115] 因此，他对康德所做的奠基工作的批判，就建立在他自己的基础存在论中的根本性观念“时间性”上，以时间之时间化 (Zeitigung) 来解释具有存有理解之存有者本身之存有性格，也就是说，以时间化来解释此在之存在，正是《存有与时间》的存在论研究进路。 海德格尔从康德哲学前提出发，引导出与康德《纯粹理性批判》之“知识论”不同的“存在论”，揭示了：康德为“经验知识”的必然性、可靠性所做的一切努力，都说明“知识论”必以“存在论”为前提，才能使其自身得到可靠的基础。其实，牟宗三和海德格尔一样强调“存在论”先于“知识论”，体现了对基础存在论的回归；但与海德格尔不同的是，牟宗三是从康德《实践理性批判》引出存在论对知识论而言的超越性。 康德的理性批判方法，意在发掘知识与道德行为的主体性如何实践其所知的先验条件。此方法本身就有个限制：如果先验条件只是逻辑的有效性说明，就不能代表一个独立客观真实的存在。正因为这样，康德始终坚持在知识上否定对物自身有任何认知的可能；在道德行为上也只能假设上帝的存在、意志的自由与灵魂之不朽，以确保道德行为及其实践的价值，故先验条件的说明的作用在理性化道德，而非在存有化道德。如上所言，道德也不可能存有化。 具体来说，在《纯粹理性批判》“先验辨证论”中，康德通过划分人的“理智的品格”和“经验的品格”来解决自然与自由之间的二律背反。[116] 但此处的“自由”仅具有消极意义，指的是“原因的一种绝对的自发性，它使那个按照自然律进行的现象序列由自身开始”。[117] 所以“自由”只是理性必然要求设定的无条件者。“自由”的更为积极的意义则体现在《实践理性批判》中的表述：“自由概念的实在性既然已由实践理性的一条无可争辩的法则证明，它就构成了纯粹的甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石，而所有其他概念（上帝的存在与灵魂之不朽）作为单纯的理念原来在思辨理性里面是没有居停的，现在依附于自由概念，与它一起并通过它得到安定和客观实在性。”[118] 透过自由这种积极意义，我们可以肯定（尽管是间接地）作为物自身之存在。 牟宗三就是接着此处讲出了比康德更为积极的意思，直接肯认“物自身”的存在。因为人有智的直觉，这“知体明觉是道德的实体，同时亦即是存有论的实体。自其为存有论的实体而言，它是万物底创生原理或实现原理，是乾坤万有之基，是造化底精灵。由此开存在界。”[119] 这就是说，这道德本体界（无执的存有界）之体证或呈现，不是隔绝经验的抽象的体证与呈现，而是在经验中的具体的有内容的直接体证与呈现。这意味着，道德本体界的体证与呈现是在生活中进行的、有内容的。这内容由经验所供给，但是它却不是经验，待我们去客观了解它，以成为“知性之知”的内容，而是要在这经验内容中使道德本体之著见更为具体而真实。这就是说，道德本体之显露乃是存在之本有的如其所是的显露，不需要知识论的内容。 由此可见，在实践理性中，康德要解答的问题是“自由意志何以可能”，牟宗三要解答的却是“自由意志何以呈现”的问题。他从康德的“实践理性”出发，更进一步使“自由”不停留于“理念”，而是由“良知”（“智的直觉”、“知体明觉”）开显出涵容“诸存在者”的“存在”。那么，由“智的直觉”呈现的“物自体”界，其实就是存在界。“良知”是人的存在方式，“存在”是“诸存在者”的基础，良知是存在之真实本有的事情。于是可以说：“良知坎陷”说一方面可以看作是为接纳认知主体所做的自我否定，另一方面也可以看作是良知论本身先于知识论的一个确证，即存在论先行于知识论。 从“实践理性”的批判怎么就不能走上存在之路呢？当然可以。关键是牟宗三一开始就弄出个“道德主体”之智的直觉来解释，就错过了。他守着个主体不放。从存在论上来看，其实很简单：我们只需要说明这样的主体来自于怎样的存在本身，便可以避开“绝对主体如何可能”这样的质问。 3．与海德格尔良知论的比较 当以上述方式来理解牟宗三的存有论时，“良知”作为存在本有之事情，与海德格尔所说的“良知的呼声”有何异同呢？ 海德格尔认为，一切在与世内现成在者打交道过程中构建起来的对象性的入思方式，均无法真切地通达良知这种源始的生存现象。良知“只‘存在’于此在（Dasein）的存在方式中，它只同实际生存一道并即在实际生存之中才作为实情宣泄出来”。[120] 这意味着，要想通达良知这种生存现象，“首先应得把良知追溯到其生存论基础和结构，使它作为此在的现象而明显可见”。[121] 此在为谁？海德格尔以“此在”命名人，其根本意向便是力图撑开已凝固化了的、总是作为存在者来呈报自己的人自身，进而让人作为非现成存在者的生存现象显示自身。 而“此在之谁首先并不是我自己，而是常人自己。本真的自己存在规定自身为常人的一种生存变式”，[122] 而“常人以非自立状态与非本真状态的方式存在”。[123] 就与本真的此在的对比而言，这里重要的是常人的存在忙于自我忘却的各种事务，以便在意识中抹去那些在世的存在最基本的不安因素。比如，那种根深蒂固的畏，当此在意识到了人生存的纯粹偶然性、亦即它的生存是无根据的、缺乏形而上学的保证和慰籍时，它就攫住了此在。但一般地讲，“本己的此在完全消融在他人的存在方式中，在这种状态中，每个人和其他人一样，在这种状态中，一个人自己的存在方式就是非本真性的方式，它无法支撑这个人的自我”。[124] 于是我们所寻求的就是此在的一种本真能在，这种本真能在是由此在本身在其存在可能性中见证的。“此在需要某中能自身存在的见证，而作为这样一种见证的，是此在的日常自我解释所熟知的，它被称为良知的声音。”[125] 于是“良知的呼声”便成为通向本真决断的途径，借以把此在提升到常人的沉沦之上。那么，此在是如何有良知的？此在究竟如何倾听良知的呼声呢？良知的呼声究竟唤起了什么？ 海德格尔在对“良知的呼声”的讨论中，指出“良知从丧失于常人的境况中唤起此在本身。这个被召唤的本身是什么仍空无规定”，[126]“这种呼唤不付诸于任何音声。它简直就不付诸言辞；付诸言辞却照样晦暗不明和无所规定”。[127] 在对呼声的这一说明中明显地流露出来的东西，乃是一种有意的、无言辞的模棱两可，它是在有关已被唤起的自我之方向与构成问题上的模棱两可，也是在有关对这一唤起负有责任的事物问题上的模棱两可。令人不解的是，这种不着边际的“模棱两可”一再受到赞誉。 在引入“良知的呼声”时，海德格尔极力强调这一呼声必须“明确地”显现出自身。然而在这里我们仍旧看不出这“呼声”所需之物为何，以至于我们不得不沮丧地指出，困扰着非本真此在的“两可”其实也构成了本真性自身的特征。海德格尔以一种幽灵般空洞无物的呼声作为对存在状态的指令。以上分析可得出结论：良知这种“不确定性与不可确定性”[128] 的呼声并不能成为“本真和非本真”区分的根据。 牟宗三在解析海德格尔的“基础存有论”时，将“本真状态与非本真状态”译为“真实与不真实”。[129] 那么，究竟何为真实？牟宗三认为：“我们应安于仁，安于良知，安于性体本心，依止于理。人只有当安止于此正面的实体时，他始真有真实性与实有性，此时这实有性是落实说的。”[130] 而海德格尔所说的，人没有既定的本质，必须掏空自己（无），使自己无所隐藏，面对存在而站出来，显示自己之能在，这只可以算是一种“遮诠”。[131] 于是牟宗三认为：“人的真实性或不真实性须靠一超越的标准始能如此说。这是一种价值判断。”“无家、不安、虚无、怖栗、疚仄、焦虑、良知的呼唤，以及决断，这一切都是就人的存在提起来说，只有靠有一超越体的肯定始有意义，由之以见人的真实性与实有性。”[132] 那么，在存在论的分析中，我们该如何重新理解这有价值的、超越的“体”？所谓“体”本身就是说的“存在”，牟宗三讲心体、性体、仁体、知体明觉，良心、良知等都是对“体”的描述，这才是“真实的存在”。这个“体”不可以被理解为某个超绝万有的、抽象的存在者，而是“乾坤之基，万有之源”的存在本身。当我们以西方传统形而上学的观点来看时，“体”作为超越的在者，是无时间空间的，更是无仁心良知的，这样的“存在”恰恰是不可能在的，因为时空、仁心良知和存在是不可分割的。时空作为存在的样式，已为海德格尔所论证，但仁心良知之价值乃存在所本有，却还未经指示出来。 那么，仁心良知之价值未经指示出来，仅在“有时间”之存在上描述出的“良知的呼声”是怎样的呢？海德格尔将其演示得淋漓尽致。 在海德格尔看来，时间性是作为此在之人生在世的源始特征。此在本真的自我能在以及本真决心，都植根于时间性现象之中。这也正是本真状态和非本真状态之间的区别。他断言：“只有当此在被规定为时间性，它才为此在本身使先行决心的已经标明的本真的能整体存在成为可能。”[133] 此在以一种本真的方式将其生存“时间化”了，那就是“先行到死中去”（Vorlaufen-zun-Tode）。正是这种先行，第一次使此在面对其“不”以及“有罪责存在”，面对自己在世存在的根本偶然性，于是我们“悚然不安”、“无家可归”、“畏”（Angst）。无所不在的“畏”引导我们把自己平常存在状态的非本真特性带入疑问，生存上的无家可归也促使我们从那种沉浸在现世事务平庸无聊的状态中退返出来，并以一种怀疑的眼光来看待它们。这就揭示了我们接受良知呼声的前提条件。反之，（非本真的）常人的时间性特征表现为：它极力地避免向死存在的生存的“畏”，进而实际上关闭了通向将来之路。它毫无生气、无激情地栖居于现在，它以各种世俗的娱乐和实际牵连来使自身处于无决心的烦忙状态之中，这样就掩盖了它的有限性，并在公共事务的忙碌中消解了良知呼唤的声音。 正是为了避免把此在与常人那种陈腐的处世方式混同起来，呼声不付诸于任何形式的言词表达，“良知只在而且总在沉默的样式中言谈”，[134]“呼声的呼者绝然远离于任何一种知名。…… 让人拿去打量议论一番，有悖于这一呼者的存在方式”[135] 呼声的“非词语性”，其明显不可言说的传达，预示了一般本真存在的基本特征之一：面对日常人类事务的单调乏味和琐屑，本真此在“沉默”着，即沉默不语地疏离开。海德格尔拒绝以直接明确的语言来揭示呼声特征的主要理由是：他担心把呼声和常人堕落的此在联系起来会很快陷入非本真性状态。因此，呼声也就必须避开被同化成为某种“现成在手”的东西，避开“上帝的声音”这种实体化的描述。于是良知的呼声也就变得空洞虚泛、玄而又玄了。 事实上，我们在存在中遭遇的乃是不同于海德格尔所描述的情形：仁心良知之价值乃存在所本有，我们所见证的良知便有了更为充实的内涵，更真实。也正是由于在海德格尔那里，仅仅在时间性的维度显示存在，牟宗三才批评他所说的乃是“不相干、不相应”的事情。在儒家良知论中，我们能见证到的“呼声”乃是在仁爱觉情中到场的。 从孟子开始提及“良知”时，良知本身就是作为一个生活场景中的情感的触动而生的。我们对其当下领悟，便产生了恻隐之心。有似于海德格尔所描述的，这时一切以存在者身份与我照面的东西并不能阻止我的良知作出的行动。此时，我发现自己置身于一无所思之地，成为当下一情景的参与者，并被这实情所牵引而行动。这时的情绪便不是海德格尔所说的“畏”，而是不忍、不安、仁爱。“畏”是在本真性的时间体验中“先行到死中去”而窥见的此在之存在中的基本“匮乏”或“不”的一种反应。而在儒家的立场看来，“不忍”的情绪并非一定来自于对死亡事件的终极否定性相联系，而其本身就是我们在伦常生活中感受并随之建立起来的情感关联。我们还可以由不安、不忍之情发散出去，以其生命之洋溢，投身于外物，使外物有生意，能生长，成就一有情天地。 前文也说过，牟宗三用“智的直觉”、“良知”、“知体明觉”来开显存在界，是为了论说“物自身”、“本体界”是一个价值存在。这里所说的价值，其实就是有良知的存在，有觉情的存在。孔子由不安说仁，孟子由不忍人之心或恻隐之心说仁，明道以不麻木说仁，谢上蔡承之以觉训仁，阳明以精诚恻坦说知体明觉，[136] 这都是一觉情，都是良知的确证。在西方思路中，思与在的统一，始终无视价值与在统一的维度，这个价值不是主体所命定的价值，而是仁爱本身开启的价值，仁爱本身的差等造就了价值的不同序列。所以，面对存在本身时，不单有时间这样的纯粹存在，还有个仁心良知的维度，它所展现的仁爱乃是存在之实情。 4．儒家良知论的一种存在论阐释 如前文所述，存在论先于知识论，也就是说存在论为知识论提供地平线——视域(Horizon)。视域不是知识论的，不是主体性的，而是存在性的，“存在”决定了什么样的存在者成为存在者，决定了何物进入我们的视野。不仅如此，存在论还为伦理学提供地平线——视域。这样的存在性视域，决定了什么样的存在者成为价值存在、真实存在。此处我们突出知识论和伦理学之间的分际，是出于如下的考虑： 一方面，现代新儒家的理论，特别是牟宗三确立的道德形而上学，历来总被看作是一种泛道德主义倾向，是用伦理学代替存在论的作法；而整个儒家的学说不过就是一些道德说教。黑格尔对孔子的评价可以算是这种看法的一个典型。另一方面，通过现象学的发展，目前我们已经承认“存在论”的先行地位，特别是海德格尔基础存在论的研究被广泛地推崇，时间的纯粹存在地位被接受，因而对时间的领会便造就了我们最基本的生存情绪和生活样式。现在问题就出来了：我们如何能通过海德格尔那样的描述方式来解释儒家的生活态度呢？在我看来，他们之间总有隔阂。但总不该是我们几千年的生活态度都出了错吧？所以，我们质疑海德格尔那样的存在描述，而探问事情的原来面目：一种看似过强的伦理态度，它究竟来自怎样的生活实情？ 我们的结论就是：存在本身，不仅仅是“有时间”的存在，而是“有良知”的存在。良知的绽现并不是先行的时间领会带来的空灵回响，而是对存在本身仁爱之情的领悟和觉解，前文也说过了，这就叫“觉情”。“仁爱”乃是最源始的存在之事情，“良知”恰是这存在本身涌现的力量。 这里，良知不是伦理学上的建构，不是任何有待确立的东西。良知显现乃是在世生活的“源始现象”。这种起初的源始现象本身还是未经“思”的涵蕴状态，如孟子所言，它“不思不虑”，但它本身就是一切可能生长之地。而那不断涌流的“思”正是被这良知唤上前来。这唤上前来的“思”，所思为何？“思”事与物。事与物，乃时空之聚汇。时空之聚汇，纷然杂呈，这涌起的思绪将流向何处？还是听命于良知。存在论上的良知决定了存在论上的所思之物。良知召唤—思绪涌流—时空聚汇，才呈现所思之物。这所思之物在本源的存在上讲乃具有价值——不同于主体性的价值。毋宁说存在是有良知之存在，所以存在本有价值。 存在之有价值，并不是有定处；良知起于何地、思绪涌向何地，“到时”便有了“栖身之地”。可以是一地，也可以是它地，唯情之所至（仁爱之情）。有栖身之地，便有了“存在者”——有了我这样的主体，有了事物，其实“我”也不过一事物，回归存在本身，物我本无隔限。在此种意义上，我与物都是良知所坎陷。 基于以上的分析，可以看出，我作为道德主体和作为认知主体乃是一。道德主体是说，有良知的看待“物”，即回归存在本源地看待物；认知主体则仅做“思”之层面的打量，价值意味未被带到场，虽然那已经确确实实的“在”了，并且是为前提条件不断地“在”着。牟宗三的“良知坎陷”说，突显“有良知”的人作为道德主体的优先性，乃是出于纠正西方传统知识论进路对于存在本身之价值的轻视，同时弥补中学知识论的不足。设此对列之局，实不得已而为。但他这种独到的形而上学设计，却是很贴近我们生活本源事情的描述。 这样的洞见在现象学的天才舍勒那里也有贴切的表达。舍勒在《爱的秩序》中讲道： 在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是爱之在者。人的爱的丰盈、层级、差异和力量限定了他的可能的精神和他与宇宙的可能的交织度的丰盈、作用方式和力量。[137] 因此，我们始终感觉爱是原一行为，通过它，一个在者离开自己（但仍然是这个有限的在者），以便作为意向性之在者(ens intentionale)分有并参与另一在者之在，使二者不会以任何方式成为彼此分离的实在部分。我们所谓之“认识”，始终以爱之原一行为（即这种存在的关联）为前提：在者离开自身及状态和已有的“意识内容”超越它们，从而根据可能性进入一种与世界的体验交融。我们所谓之实在或真实，首先以某一主体的正在实现的意愿之行为前提，但这种意愿的行为恰是一种先于意愿而出现并赋予意愿以方向和内涵的爱。所以，爱始终是激发认识和意愿的催醒女，是精神和理性之母。[138] 于是舍勒最后断言：“只有当我们爱事物时，我们才能真正认识事物。只有当我们相互热爱，并共同爱某一事物时，我们才能相互认识。”[139] 所以，就对世界的把握而言，不是对事物的认知决定了我们对事物的爱恶取舍，而恰恰相反，是对事物的爱恶取舍决定了我们对事物的认知。 与舍勒不同，他的“爱”总有上帝的身影穿梭。儒家强调的“仁爱”乃是日常生活中的“亲亲”、“恻隐”、“羞恶”、“不安”、“不忍”等等，而这一切其实都在说存在——有良知。 [1] 牟宗三：《五十自述》，第88页。 [2] 牟宗三：《五十自述》，第88页。 [3] 牟宗三：《生命的学问》，第35页。 [4] 牟宗三：《现象与物自身》，第92页。 [5] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第177页。 [6] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第254页。 [7] 王阳明：《传习录上》。 [8] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第176页。 [9] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第176－177页。 [10] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第177页。 [11] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第179-180页。 [12] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第177－178页。 [13] 牟宗三：《现象与物自身》，第122页。 [14] 牟宗三：《现象与物自身》，第62页。 [15] 牟宗三：《现象与物自身》，第63页。 [16] 牟宗三：《现象与物自身》，第92页。 [17] 牟宗三：《现象与物自身》，第122页。 [18] 黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？—— 牟宗三“道德的形上学”批判》。 [19] 康德：《道德形而上学原理》，第4页。 [20] 康德：《道德形而上学原理》，第27页。 [21] 此处只是借用，至于牟宗三是在何种意义上批评海德格尔的，下文将有具体说明。 [22] 牟宗三：《心体与性体》上，第120页。 [23] 牟宗三：《现象与物自身》，第62页。 [24] 牟宗三：《现象与物自身》，第67页。 [25] 牟宗三：《现象与物自身》，第63页。 [26] 牟宗三：《现象与物自身》，第122页。 [27] 牟宗三：《现象与物自身》，第127页。 [28] 牟宗三：《现象与物自身》，第128页。 [29] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第2页。 [30] 牟宗三的直觉概念是用来翻译、解释康德著作中anschanuung概念的。我们知道康德的这个概念首先是在知识论意义上使用的，并且沿着经验论的传统将它视做知识发生的前提。所以为区别起见，翻译为 “直观”与“直觉”两词。 [31] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第145页。 [32] 牟宗三：《四因说演讲录》，第196页。 [33] 牟宗三：《现象与物自身》，第17页。 [34] 牟宗三：《现象与物自身》，第15页。 [35] 牟宗三：《现象与物自身》，第16页。 [36] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第172页。 [37] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第347页。 [38] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第2页。 [39] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第4页。 [40] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第348页。 [41] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，第274页。 [42] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，第281页。 [43] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，第290页。 [44] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，第287页。 [45] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，第279-280页。 [46] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，第284页。 [47] 牟宗三：《现象与物自身》，第449页。 [48] 蒋庆：《良知只可呈现不可坎陷》。 [49] 牟宗三：《现象与物自身》，第124页。 [50]《孟子·尽心上》。 [51] 王阳明：《传习录下》。 [52] 熊十力：《十力语要》卷三《王准记语》。 [53] 牟宗三：《现象与物自身》，第441页。 [54] 牟宗三：《四因说演讲录》，第6-7页。 [55] 牟宗三：《圆善论》，第340页。 [56] 牟宗三：《心体与性体》上，第35页。 [57] 牟宗三：《心体与性体》上，第8页。 [58] 牟宗三：《圆善论》，第337页。 [59] 牟宗三：《现象与物自身》，第16页。 [60] 牟宗三：《现象与物自身》，第8-14页。 [61]《海德格尔选集》上，第96页。 [62]《海德格尔选集》上，第97页。 [63] 海德格尔：《存在与时间》，第28页。 [64] 黄玉顺：《文化保守主义与现代新儒家》。 [65] 熊十力：《与张东荪》，《十力语要》卷三。 [66] 熊十力：《答唐君毅》，《十力语要》卷二。 [67] 熊十力：《答谢君》，《十力语要》卷三。 [68] 熊十力：《答刘生》，《十力语要》卷一。 [69] 熊十力：《新唯识论》，第270页。 [70] 熊十力：《明心篇·通义》，第234页。 [71] 熊十力：《明心篇·通义》，第240－241页。 [72] 熊十力：《明心篇·通义》，第242－243页。 [73] 王畿：《天泉证道纪》，《龙溪王先生全集》卷一。 [74] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》卷三。 [75] 王阳明：《与陆元静》：《王阳明全集》卷四。 [76] 王阳明：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六。 [77] 王阳明：《传习录上》。 [78] 王阳明：《大学问》。 [79] 王阳明：《传习录上》。 [80]《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》：《龙谿王先生全集》卷二十。 [81]《答宗鲁侄》：《龙谿王先生全集》卷十一。 [82]《与冯纬川》：《龙谿王先生全集》卷十。 [83] 王阳明：《传习录上》。 [84] 王阳明：《大学问》、《传习录上》。 [85] 王阳明：《传习录下》。 [86] 王阳明：《传习录下》。 [87] 王阳明：《传习录中》。 [88] 王阳明：《传习录中》。 [89] 王阳明：《传习录中》。 [90] 王阳明：《书朱守谐卷》，《王阳明全集》卷八。 [91]《孟子·尽心上》。 [92]《礼记·中庸》。 [93]《孟子·尽心上》。 [94]《孟子·告子上》。 [95]《孟子·告子上》。 [96]《孟子·告子上》。 [97] 朱熹：《孟子章句集注·尽心上》。 [98]《孟子·公孙丑上》。 [99]《周易·系辞上》。 [100]《孟子·告子上》。 [101] 此节都用牟先生的译法：Sachen selbst译为“事物本身”，Fundamental ontology译为“基本存有论”，Dasein译为“混然中处的在者之在”或泛译为“存在”，Being译为“实有”。下节将采用《存在与时间》陈嘉映、王庆节合译本的译法。 [102] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第362页。 [103] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第363页。 [104] 牟宗三：《圆善论》，第337页。 [105] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第365页。 [106] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第347页。 [107] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第359页。 [108] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第359页。 [109] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第364页。 [110]“本体论”与“存有论”其实是一个单词Ontology，这里牟先生突出“体”的价值意味，而不同于海德格尔所谓的价值中立的Being（Sein）。 [111]《海德格尔选集》上，第81页。 [112]《海德格尔选集》上，第94-95页。 [113]《海德格尔选集》上，第94-95页。 [114] 叶秀山：《海德格尔如何推进康德之哲学》。 [115] 海德格尔：《存在与时间》，第27—28页。 [116] 康德：《纯粹理性批判》，第437页。 [117] 康德：《纯粹理性批判》，第375页。 [118] 康德：《实践理性批判》，第2页。 [119] 牟宗三：《现象与物自身》，第92页。 [120] 海德格尔：《存在与时间》，第309页。 [121] 海德格尔：《存在与时间》，第308页。 [122] 海德格尔：《存在与时间》，第307页。 [123] 海德格尔：《存在与时间》，第149页。 [124] 海德格尔：《存在与时间》，第147页。 [125] 海德格尔：《存在与时间》，第308页。 [126] 海德格尔：《存在与时间》，第314－315页。 [127] 海德格尔：《存在与时间》，第314页。 [128] 海德格尔：《存在与时间》，第315页。 [129] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第371页。 [130] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第361页。 [131] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第361页。 [132] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第365页。 [133] 海德格尔：《存在于时间》，第372页。 [134] 海德格尔：《存在与时间》，第314页。 [135] 海德格尔：《存在与时间》，第315页。 [136] 牟宗三：《现象与物自身》，第70页。 [137] 舍勒：《爱的秩序》，第48页。 [138] 舍勒：《爱的秩序》，第48页。 [139] 舍勒：《爱的秩序》，第120页。 (责任编辑：admin) |