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旧邦新命 ——冯友兰先生的文化情怀和文化观 （黄玉顺等主编《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》 （中央文献出版社2008年2月第1版） 李存山 一 冯友兰先生毕生从事哲学和中国哲学史研究，在这种研究中寄托着冯先生殷殷的文化情怀，即“旧邦新命”。他在1946年为西南联大作的纪念碑碑文中写道： 我国家以世界之古国，居东亚之天府，本应绍汉唐之遗烈，作并世之先进。将来建国完成，必于世界历史，居独特之地位。盖并世列强，虽新而不古；希腊、罗马，有古而无今。惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓“周虽旧邦，其命维新”者也。[1] 当其晚年，在《三松堂自序》中特写有“明志”一章，他认为联大纪念碑碑文所说的几点内容已经成为历史的陈迹了，但只有“旧邦新命”这一点不但没有成为历史的陈迹，而且还是一个新时代的开端。他说： 所谓“旧邦”就是祖国，就是中华民族。所谓“新命”，就是建设社会主义。现在我们常说的社会主义祖国，就是“旧邦新命”的意思。[2] 在这段话的后面，引有他于1982年到哥伦比亚大学接受名誉文学博士学位时所作的答词，其中说： 我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种冲突的性质；如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾；又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应。[3] 我经常想起儒家经典《诗经》中的两句话：“周虽旧邦，其命维新。”就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。[4] 冯先生总结一生著述，谓“三史释今古，六书纪贞元”；又谓：“这些都是‘迹’，还有‘所以迹’…… 怎样实现‘旧邦新命’，我要作自己的贡献，这就是我的‘所以迹’。”[5]“迹”者，冯先生一生的著述也；“所以迹”者，冯先生的文化情怀也。“旧邦新命”的文化情怀，就是实现中国传统文化的现代转型的情怀，亦即：如何理解近代以来中西文化冲突的性质，如何适当地处理这种冲突、解决这种矛盾，又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应。 如果从“所以迹”的方面说，那么，冯先生不仅是一个哲学家和哲学史家，而且更是一个肩负着文化使命、在中国近现代史上与时俱进的文化大师。 在接受哥伦比亚大学授予名誉文学博士学位的答词中，冯先生说，为了解答中西文化冲突的问题，“我的思想发展有三个阶段”，即： 在第一阶段，我用地理区域来解释文化差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别。在第二阶段，我用历史时代来解释文化差别，就是说，文化差别是古代、近代的差别。在第三阶段，我用社会发展来解释文化差别，就是说，文化差别是社会类型的差别。[6] 依此划分，冯先生于1921年在美留学期间写的论文《为什么中国没有科学》，是第一阶段；1931年和1934年出版的《中国哲学史》上下卷，是第二阶段；此后的“贞元六书”及至晚年完成《中国哲学史新编》七册，是第三阶段。 二 冯先生是在经历了五四运动的高潮，于1919年末赴美留学的。受五四新文化运动的影响，东西方文化的冲突以及“我们东方，应该怎样改变，以求适应”，这样的问题一直萦绕在他的心间。因此，当1920年印度哲人泰戈尔在美访问期间，他就登门拜访，写了《与印度泰戈尔谈话》（副题“东西文明之比较观”）一文。在此次谈话中，冯先生说：“我近来心中常有一个问题，就是东西洋文明的差异，是等级的差异（Difference of degree），是种类的差异（Difference of kind）？”泰戈尔回答： 他是种类的差异。西方的人生目的是“活动”（Activity），东方的人生目的是“实现”（Realization）。西方讲活动进步，而其前无一定目标，所以活动渐渐失其均衡。…… 依东方之说，人人都已自己有真理了，不过现有所蔽；去其蔽而真自实现。[7] 这里所谓“种类的差异”，也就是前说第一阶段“用地理区域来解释文化差别”。冯先生当时以“西方文明是‘日益’，东方文明是‘日损’”说之，泰戈尔表示同意，并且指出“东方人生，失于太静（Passive），是吃‘日损’的亏”，而“真理有动、静两方面”。[8] 关于东方“应该怎样改变，以求适应”，泰戈尔说：“我只有一句话劝中国，就是：‘快学科学！’东方所缺而急需的，就是科学。”[9] 这次谈话的基本精神，是与五四新文化运动对东西方文化的看法和主张相一致的；同五四时期出现的一部分“激进”（全盘否定传统文化）的观点相比，这次谈话正确地指出了只有东西方文化的结合才是“真理”（这种观点在五四时期李大钊等人的思想中也有，如云“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可”[10]）。 1921年，冯先生在哥伦比亚大学哲学系宣读论文《为什么中国没有科学》（副题“对中国哲学的历史及其后果的一种解释”）。此文指出，“我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史相比较……就看出，它们虽然不同类，然而是在一个水平上。但是现在，中国仍然是旧的，而西方各国已经是新的。”于是提出问题：“是什么使中国落后了？”回答曰：“中国落后，在于她没有科学。”[11] 进一步的问题即：“为什么中国没有科学？”于是冯先生评述中国哲学的历史并对其后果作出一种解释。冯先生说： 地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素，这是不成问题的，但是我们心里要记住，它们都是使历史成为可能的条件，不是使历史成为实际的条件。…… 使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。但是什么是幸福？人们对这个问题的答案远非一致。这是由于我们有许多不同的哲学体系，许多不同的价值标准，从而有许多不同类型的历史。[12] 这里的历史文化观，类似于梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》中提出的“意欲”文化观。所谓“求生的意志和求幸福的欲望”，即梁先生所说的“意欲”（will）；所谓“有许多不同的哲学体系，许多不同的价值标准”，即梁先生所说的“文化之所以不同由于意欲之所向不同”[13]。冯先生和梁先生都认为，东西方社会历史的不同是由于东西方文化的“种类”或“生活的样法”不同造成的。 冯先生说，中国历史和西方历史在古代“是在一个水平上”，但“不同类”；因为“不同类”——即与泰戈尔谈话中说的“种类的差异”——所以造成了近代以来中西之间的“新”“旧”差异。中国文化的“种类”，就是中国的重要哲学体系的价值标准。冯先生分析说，道家的价值标准是“主张自然，反对人为”，而墨家则是“主张人为，反对自然”，“儒家是自然与人为这两种极端观点的中道”，秦以后墨家消失，儒家中比较靠近“人为”一端的荀子思想也没有发展下去，“不久来了佛教，又是属于极端‘自然’型的哲学”，宋明时期的新儒家主张“去人欲以存天理”，其“技术”不像欧洲技术那样是“认识和控制物质”，而是“认识和控制心灵”。依冯先生之见，如果中国人遵循墨家和荀子的“人为”路线，“那就很可能早就产生了科学”，但这条路线“被它的对手战胜了”；“如果善的理念，并不包括理智的确实性和征服外界的力量，科学有什么用呢？”“如果万善永恒地皆备于我，又何必向外在世界寻求幸福呢？”[14] 这也就是说，中国之所以没有产生科学，“是因为按照她自己的价值标准，她毫不需要”，非其不能也，是其不为也。冯先生说： 西方是外向的，东方是内向的；西方强调我们有什么，东方强调我们是什么。如何调合这二者，使人类身心都能幸福，这个问题目前难以解答。无论如何，中国人的人生观也许错了，但是中国的经验不会是一种失败。如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，他们就会转过来注意中国的智慧，而且必有所得。[15] 抽象地谈论西方（文化）如何，东方（文化）如何，即“用地理区域来解释文化差别”，并且以此差别来解释东西方社会历史的不同，这是一种文化史观。这种文化史观的长处是多能指出一定地理区域的文化的特质或特长是什么，因其对文化的评价缺少或较为缺少历史进化的维度，所以文化比较的结论一般是“各有所长”，此倾向于文化的多元论和相对主义，而能够避免陷入文化的一元论或某种文化的中心主义。但是，它忽略了对一定地理区域何以会产生如此文化的解释，因而它也就难以回答文化如何变革或不同的文化“如何调合”的问题。冯先生在与泰戈尔的谈话中问“东方应该怎样改变，以求适应”，泰戈尔只答“快学科学”。依冯先生在《为什么中国没有科学》中所作的解释，“快学科学”必须首先要学西方文化的“外向”的价值标准，这就有一个东方文化如何变革或东西文化“如何调合”的问题，冯先生在此阶段对这个问题还“难以解答”。 作为经历了五四新文化运动的洗礼的冯先生来说，中国文化应该学习西方的科学与民主，这一现代性的取向是不言而喻的，但他当时还难以解答中国文化怎样学习西方的科学与民主的问题。此外，因为冯先生当时已经比较充分地认识到中国文化的特质和特长，所以除了中国文化要学习西方的科学与民主外，他还指出了“中国的智慧”在人类的将来会有其价值。这一点在冯先生以后的思想中也一直坚持并加以强调。 三 冯先生于1923年完成博士论文《天人损益论》，此书在1924年由商务印书馆出版，题为《人生理想之比较研究》。从博士论文的题目看，此文是延续了《与印度泰戈尔谈话》中的“西方文明是日益，东方文明是日损”之说，以及《为什么中国没有科学》中对中国哲学各派在“自然”与“人为”关系上所作的分析，所谓“人生理想之比较”也就是分析不同的“价值标准”。然而，冯先生在写博士论文时对哲学史作了更深入的研究，他发现：“向来认为是东方哲学的东西在西方哲学史里也有，向来认为是西方哲学的东西在东方哲学史里也有。”博士论文的主旨不再是“用地理区域来解释文化差别”，而是要论证“人类有相同的本性，也有相同的人生问题”。[16] 这样，对东西方文化的差别就须另作解释，博士论文“没有提出新的解释”，而30年代所作的《中国哲学史》则进入了冯先生文化观的第二阶段，即“用历史时代来解释文化差别”。 此书把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”，这相当于西方哲学的上古时代和中古时代。冯先生说： 普通西洋哲学家多将西洋哲学史分为上古中古近古三时期。…… 中国哲学史，若只注意于其时期方面，本亦可分为上古中古近古三时期……但自别一方面言之，则中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学也。[17] 直至最近，中国无论在何方面，皆尚在中古时代。中国在许多方面，不如西洋，盖中国历史缺一近古时代。哲学方面，特其一端而已。近所谓东西文化之不同，在许多点上，实即中古文化与近古文化之差异。[18] 所谓“近古”即近现代。冯先生在此阶段“用历史时代来解释文化差别”，即把东西文化的差别主要看作“古今之异”。 冯先生在《中国哲学史》自序中说，“海（黑）格尔谓历史进化常经正、反、合三阶段”，而这部书“对于中国古代所持之观点……则颇可为海格尔历史哲学之一例证”[19]。在此书的绪论中，冯先生写有“历史是进步的”一节，谓： 社会组织，由简趋繁；学术由不明晰至于明晰。后人根据前人已有之经验，故一切较之前人，皆能取精用宏。故历史是进步的。即观察中国哲学史，亦可见此例之不诬。[20] 由此可以看出，冯先生当时“观察中国哲学史”的方法，以及“用历史时代来解释文化差别”的文化观，是一种进化史观。 冯先生论述了西方的中古哲学与近古哲学，“其精神面目，实有卓绝显著的差异也”。这种差异在形式上主要表现为是否“旧瓶装新酒”，即：中古哲学虽也有新成分和新见解，但“皆依傍古代哲学诸系统，以古代哲学所用之术语表出之”，这就是“旧瓶装新酒”。“及乎近世，人之思想全变，新哲学家皆直接观察真实，其哲学亦一空依傍。其所用之术语，亦多新造。盖至近古，新酒甚多亦甚新，故旧瓶不能容受；旧瓶破而新瓶代兴。”[21] 这样看来，中国哲学与西方哲学有无“近古哲学”的差异，在形式上就是“旧瓶”破与不破的区别。从董仲舒到康有为、廖平，此“经学时代”的哲学都是以注经的形式，“旧瓶装新酒”。“中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面皆起根本的变化。然西洋学说之初东来，中国人如康有为之徒，仍以之附会于经学，仍欲以旧瓶装此绝新之酒。然旧瓶范围之扩张，已达极点，新酒又至多至新，故终为所撑破。经学之旧瓶破而哲学史上之经学时期亦终矣。”[22] 冯先生在写《中国哲学史》时，“经学之旧瓶”已破，“中国哲学史中之新时代，已在经学时代方结束之时开始”，此即所谓“贞下起元”。之所以说当时中国“尚无近古哲学”，是因为“新时代之思想家，尚无卓然能自成一系统者。故此新时代之中国哲学史，尚在创造之中；而写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉”。[23] 按照以上的论述，中国新时代的哲学和文化，需把“新酒”增加到“至多至新”，把“旧瓶”撑破，当创造出的新思想“自成一系统”，用新瓶装新酒之时，就可与西方并驾齐驱了。但这与冯先生后来写“贞元六书”，仍使用了大量传统哲学概念的“旧瓶”，是不相符合的。可见，冯先生在第二阶段“用历史时代”或用是否“旧瓶装新酒”来解释东西文化的差别，是有很大局限的。 其实，《中国哲学史》的主要价值并不在于指出了东西文化的差别是“古今之异”，而是对中国传统哲学“能矫傅会之恶习，而具了解之同情”（陈寅恪：《〈中国哲学史〉审查报告》），写出了第一部完整的具有现代意义的中国哲学史；此中国哲学史为“中国哲学的史”，而非“在中国的哲学史”，也就是说，写出了中国哲学的特色。该书绪论在“中国哲学之弱点及其所以”一节中指出： 中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。此点亦由于中国哲学家之不为，非尽由于中国哲学家之不能……[24] 中国哲学家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么。…… 中国人重“是什么”而不重“有什么”，故不重知识。中国仅有科学萌芽，而无正式的科学，其理由一部分亦在于此。[25] 观此可知，在冯先生第二阶段“用历史时代来解释文化差别”的进化史观中，仍继承了一部分在第一阶段“用地理区域来解释文化差别”的文化史观的观点。盖进化史观并非一元的文化演进，而是多元的文化并进，“用历史时代来解释文化差别”仍少不了要解释在同一历史时代不同民族文化的差别。 在写出《中国哲学史》稍后，冯先生于1933－1934年有欧洲之行，此行后期他参加了在布拉格召开的第八届国际哲学大会，并在会上作了《哲学在当代中国》的报告。在这一报告中，冯先生已经不再把康有为、谭嗣同的思想作为“经学时代”的终结，而是作为“近五十年中”时代精神在中国发展的第一阶段，这一阶段的特点是“用旧的解释新的，用旧的眼光批评新的”（相当于《中国哲学史》所谓“旧瓶装新酒”）；第二阶段的标志是五四新文化运动，这个阶段的时代精神是“用新的眼光批评旧的”（相当于《中国哲学史》所谓新时代之新思想“尚在创造之中”）；第三阶段的标志是1926年的民族运动，“我们现在有兴趣于东方西方的互相解释，而不是互相批评”。[26] 这个三阶段的划分，大致反映了“古今中西”之争在中国的发展——“古与今”和“中与西”的冲突是相互渗透、相互蕴涵的，“古今”之争中蕴涵了“中西”不同民族文化的差别，而“中西”文化的“互相解释”中也有如何由古至今的问题。 四 在冯先生1933年访问英国期间，他注意到英国这个老牌的现代化国家却“善于保护传统，而加之以新内容”，这使他想起“旧瓶装新酒”，并且感到：“只要是新酒，用个旧瓶子装着有什么不可以？怕的是新瓶装旧酒！‘新瓶装旧酒’是‘换汤不换药’，‘旧瓶装新酒’是‘换药不换汤’。只要药换了那就可能解决问题。”[27] 这个看法是与《中国哲学史》中认为新时代的哲学和文化须是“旧瓶破而新瓶代兴”不同的。这可能成为冯先生思考新的文化解释，即进至第三阶段“用社会发展来解释文化差别”的起点。 冯先生此行还访问了苏联的几个城市，他的观感为：“苏联既不是人间地狱，也不是天国乐园，它不过是一个在变化中的人类社会。这种社会可能通向天国乐园，但眼前还不是。”他注意到当时苏联的报纸很推崇劳动模范等先进人物，于是得出结论：“封建社会‘贵贵’，资本主义社会‘尊富’，社会主义社会‘尚贤’。”[28] 这虽然没有达到对社会主义的正确认识，但说明他对社会主义发生了好感。更为重要的是，在此期间冯先生接受了唯物史观。他在第三阶段的文化观即是用唯物史观来解释社会发展和文化差别。 冯先生在回国后作了《秦汉历史哲学》的讲演，此讲演是“借题发挥”，即借“秦汉历史哲学”来发挥他所了解的唯物史观。他认为，秦汉时期的五德说、三统说和三世说包含有下列几种意思： （一）历史是变的。各种社会制度，行之既久，则即“穷”而要变。没有永久不变的社会政治制度。…… （二）历史演变乃依非精神的势力。…… 依照唯物史观的说法，一种社会的经济制度要一有变化，其他方面的制度，也一定跟著要变。…… 社会政治等制度，都是建筑在经济制度上的。…… 一种经济制度之成立，要靠一种生产工具之发明。…… （三）历史中所表现之制度是一套一套的。…… 有某种经济制度，就要有某种社会政治制度。换句话说：有某种所谓物质文明，就要有某种所谓精神文明。…… （四）历史是不错的。…… 有许多事情或制度，若只就其本身看似乎是不合理的。但若把它与它的环境连合起来看，则就知其所以如此，是不无理由的了。…… 资本主义的社会的历史的使命，是把一切事业集中，社会化，以为社会主义的社会的预备。…… （五）历史之演变是循环的或进步的。…… 我们把循环及进步两个观念合起来，我们就得辩证的观念。…… （六）在历史之演变中，变之中有不变者存。…… 人类社会虽可有各种一套一套的制度，而人类社会之所以能成立的一些基本条件，是不变的。有些基本条件，是凡在一个社会中的人所必须遵守的，这就是基本道德。这些道德，无所谓新旧，无所谓古今，是不随时变的。……[29] 以上六点，论及了唯物史观的一些基本原理。其中最后一点，表明了在社会历史的阶段性变化中亦有其连续性，“变之中有不变者存”——这一点与张岱年先生在30年代接受唯物史观后写的《道德之变与常》一文的观点是相一致的。[30] 有变有常，才有“旧邦新命”的问题；如果有变无常，则“旧邦”将不存，“新命”也失去依托。 冯先生说，《秦汉历史哲学》“标志着我的思想上的转变，认识到所谓东西之分，不过是古今之异”[31]。其实，冯先生在《中国哲学史》中已经把东西文化之分看作是“古今之异”了（只不过对“古今”的解释很抽象、很不确切）；《秦汉历史哲学》所标志的思想转变应该是，依据唯物史观来划分“古今”历史阶段并解释“古今中西”的文化冲突。 冯先生在1937－1938年“南渡”期间写成“贞元六书”的首书——《新理学》，这使他成为新时代之思想家中“卓然能自成一系统者”。1937年，冯先生写有《论民族哲学》一文，其中说： 哲学总是要接着某民族的哲学史讲底，总是要用某民族的言语说底。接着某民族的哲学史讲，对于哲学是偶然底，是表面底，但对于某民族的人的情感上底满足，及精神上团结，却是有大关系底。[32] 一个民族的新民族哲学，是从他的旧民族哲学“生”出来底。[33] 《新理学》一书就是按照这样的观念来“接着”程朱理学讲的，它是中华民族的新哲学，但不是“全新底哲学”（不是把“旧瓶”撑破），而是“接着讲”，是“旧瓶装新酒”[34]。对于中国的新哲学，《新理学》之所以产生了与《中国哲学史》不同的看法，原因就在于冯先生对“古今”有了新的、比较具体和确切的认识。 《新理学》讲“真际”比“实际”更根本，主张“理在事先”和“理在事上”，这对于认识中西文化的冲突没有多少助益；但它着重分析“共相”和“殊相”的关系，讲“理一分殊”（“就一共类之个别类说，个别类皆属于共类，而又各有其所以为别类者”[35]），却正是论及了辩证法的一个核心问题，这对于认识“古今中西”的文化冲突是大有助益的。 “贞元六书”的第二书——《新事论》（副题为《中国到自由之路》），是冯先生第三阶段文化观的代表作。此书的第一篇“别共殊”，即运用《新理学》中关于“共相”和“殊相”的认识来解释“古今中西”的文化冲突。冯先生说： 我们可从特殊的观点，以说文化，亦可从类的观点，以说文化。如我们说，西洋文化，中国文化等，此是从个体的观点，以说文化。此所说是特殊底文化。我们说资本主义底文化，社会主义底文化，此是从类的观点，以说文化。此所说是文化之类。[36] 若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是某种文化底。……从此类型的观点，以看西洋文化，则在其五光十色底诸性质中，我们可以说，可以指出，其中何者对于此类是主要底，何者对于此类是偶然底。其主要底是我们所必取者，其偶然底是我们所不必取者。…… 照此方向以改变我们的文化，即是将我们的文化自一类转入另一类。就此一类说，此改变是完全底，彻底底，所以亦是全盘底。 此改变亦是部分底。因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊底文化，改变为另一个特殊底文化。[37] 这就是说，中国文化与西方文化并不完全是“古今之异”，而是还有不同民族文化之别。将中国文化“自一类转入另一类”，即是实现中国文化的现代转型。中国文化之学习西方文化，并不是要“全盘西化”，而是要“全盘”现代化，同时也要保持我们民族文化的特殊性。（冯先生明确指出：“现代化并不是欧化。现代化可；欧化不可。”[38]）现代化即是中国这个“旧邦”的“新命”，保持我们民族文化的特殊性即是在促进其实现“新命”的同时又“保持旧邦的同一性和个性”。 冯先生在此书的“辨城乡”篇进一步指出，中国自清末以来沦为“乡下”，而英美及西欧等国则是“城里”。他分析说： 英美及西欧等国所以取得现在世界中城里人的地位，是因为在经济上它们先有了一个大改革。这个大改革即所谓产业革命。这个革命使它们舍弃了以家为本位底生产方法，脱离了以家为本位底经济制度。经过这个革命以后，它们用了以社会为本位底生产方法，行了以社会为本位底经济制度。这个革命引起了政治革命，及社会革命。有一位名公说了一句最精警底话，他说，工业革命的结果使乡下靠城里，使东方靠西方。[39] 这里所说的“名公”，显然是指马克思；产业革命使西方成为“城里”，东方成为“乡下”，“它使乡村从属于城市”，“使东方从属于西方”，这正是《共产党宣言》中的思想。依据唯物史观的基本原理，冯先生正确地指出了“中国现在最大底需要”就是实行产业革命，“在经济上赶紧使生产社会化”，“把自己亦变为城里人”。[40] 关于文化的时代性及其民族特色， 冯先生说： 一民族所有底事物，与别民族所有底同类事物，如有程度上底不同，则其程度低者应改进为程度高者，不如是不足以保一民族的生存。但这些事物，如只有花样上底不同，则各民族可以各守其旧，不如是不足以保一民族的特色。[41] 在这里，冯先生已经明确地而且正确地解决了他在第一阶段提出的东西文化冲突是“等级的差异”还是“种类的差异”的问题。所谓“程度上底不同”，即是前说“等级的差异”；所谓“花样上底不同”，即是前说“种类的差异”。“保一民族的特色”是“继往”，“改进为程度高者”是“开新”，“继往开新”便是“旧邦新命”。 在《新事论》中，冯先生还分析了西方列强和日本“想压制中国，叫中国永远当乡下人”，这是使中国沦为殖民地或次殖民地的原因；而由于中国和日本共处东亚，“别底城里人底国家，对于中国的完全成为城里人可以放过，而日本则必不能放过”，这又是中日冲突的根本原因。[42] 冯先生认识到，当时的中国已经是“贞下起元”，“否极泰来”，处于“中兴的时代”；“一面抗战，一面建国”，这是中国进步中间所必经的一个阶段。冯先生对抗战胜利充满了信心，对中国走向“自由之路”亦有了明确的认识和坚定的信念。 五 冯先生在解放以后专门从事中国哲学史研究，他在晚年写的《中国哲学史新编》自序中仍然说： 旧邦新命，是现代中国的特点。我要把这个特点发扬起来。我所希望的，就是用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》。[43] 虽然解放前后冯先生在哲学思想上有所转变（如从“理在事先”转为“理在事中”），但“旧邦新命”的文化情怀是一以贯之的。尤其是从文化观上说，《新事论》与冯先生在解放以后所从事的中国哲学史研究，同属于冯先生文化观的第三阶段。 冯先生在《中国哲学史新编》第七册中评述了“贞元六书”的“新理学”体系，其中对《新事论》亦有评价： 现代化之所以成为现代化，“新理学”在《新事论》中已指出，是由于以社会为本位的社会代替了以家为本位的社会。……“新理学”在这一方面，也利用近代逻辑学的形式主义和形而上学的思想方法加以说明，以为理论上的根据，主观上是以此支持中国现代化，但其现实效果就不尽然了。[44] 这段话应与《三松堂自序》中的相关叙述参照看，后者说：“《新理学》着重讲共相和殊相的关系，一般和特殊的关系，讨论它们之间的区别及联系。……《新事论》就是试图以《新理学》中关于这个问题的讨论为基础，以解决当时的实际问题。”[45] 所谓“共相和殊相的关系，一般和特殊的关系”，从新实在论的角度说，是“近代逻辑学的形式主义和形而上学的思想方法”的内容之一；而从辩证法的角度说，它又是属于辩证法的核心问题（毛泽东说：“这一共性个性、绝对相对的道理，是关于事物矛盾的问题的精髓，不懂得它，就等于抛弃了辩证法。”[46]）。冯先生在《新事论》中虽然把资本主义文化、社会主义文化归为从“类”（共相、理）的观点以说文化，而把中国文化、西方文化归为从“个体”（殊相、事）的观点以说文化，但他是以民族为“本位”，并没有说资本主义文化、社会主义文化在中、西文化之先或之上已存在；西方文化是“全牛”，资本主义文化是“其五光十色底诸性质中”的一部分，这实际上是讲“共相寓于殊相之中”[47]。《新事论》以产业革命来说“以社会为本位的社会代替了以家为本位的社会”，这无疑义是唯物史观的思想。至于冯先生说“其现实效果就不尽然了”，我认为这主要是因为冯先生当时的思想没有和当时中国正在进行的“新民主主义革命”结合在一起。这一缺陷在冯先生以其晚年最后的精力写成的《中国哲学史新编》第六、七册中已经弥补上了。 冯先生在《新编》第六册的自序中说，与前五册不同，这一册“没有指出什么真正的哲学问题是这个时代思潮所讨论的中心”，它“看起来好象是一部政治社会思想史，这种情况是有的，但这不是由于我的作风改变，而是由于时代不同了”。[48] 在我看来，《新编》第六、七册主要是延续和发展了《新事论》的思想，它讲的是中国在近现代的“大转变”时期，“关系到中华民族的生死存亡”的“东西文化全面斗争”[49]，讲的是“中国到自由之路”的探索和奋斗进程；由于它把这一时代的哲学、文化同“政治社会思想”密切结合在一起，所以它不仅“主观上是以此支持中国现代化”，而且在“现实效果”上也会有其重要意义。 冯先生以及冯学的研究者曾谓《新编》第六、七册中有一些“非常可怪之论”。其实，这些“非常可怪之论”都是冯先生按照“自己认识”的唯物史观和辩证法思想来讲的。人们之所以有“非常可怪”之感，恐怕大部分原因是“习以为常”、“见怪不怪”的一些流行见解与唯物史观和辩证法思想有相抵牾处。 “非常可怪之论”在《新编》第六册出现在对太平天国和曾国藩的评价上。冯先生说： 洪秀全和太平天国是主张向西方学习的，但所要学习的是西方的宗教，是西方中世纪的神权政治，这就与近代维新的总方向和中国近代史的主流背道而驰了。中国近代维新的总方向是工业化和学习西方的科学技术，洪秀全和太平天国的神权政治却要把中国中世纪化、宗教化。[50] 1919年的五四运动把西方的“长技”归结为两个方面：民主与科学。学习西方和批判封建主义，必须从这两个方面的观点出发，批判才有正确的意义，学习才有正确的方向；如果不从这两个方面出发，而从专制和宗教的观点出发，那就不只是“以五十步笑百步”，而且简直是以百步笑五十步了。[51] 曾国藩镇压了太平天国，阻止了中国的中世纪化，这是他的功；他的以政带工延迟了中国近代化，这是他的过。[52] 中国文化应该向西方文化学什么，这是《新事论》依据唯物史观已经在理论上解决了的问题，《新编》第六册只是把其理论应用在对太平天国和曾国藩的评价上。《新事论》把洋务运动的“中学为体，西学为用”批评为“体用两橛”，但指出：“不过他们的办法，即用机器，兴实业等，是不错底。照着他们的办法，一直办下去，他们的错误底见解，自然会改变。”[53]《新编》第六册则认为，洋务运动“主张以政带工，而不许以商带工”，这延迟了中国近代化。由此可见，《新编》对现代化和中国近现代史的认识更加具体、深刻了。 《新编》第七册指出： [中国]现代革命时期有两次革命，第一次是旧民主主义革命，第二次是新民主主义革命。…… 新文化运动是由两个革命势力发动起来的，所以在一开始，内部就有两个主要派别。其间主要的不同，在于承认或不承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因，接受或不接受马克思主义为政治上和学术上的指导思想。[54] 承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因（因此，新民主主义革命的任务是既反封建，又反帝国主义），这也是《新事论》中“辨城乡”所有的思想。冯先生在解放后的思想转变，是接受了马克思主义为政治上和学术上的指导思想。这样，冯先生就把自己的研究同中国革命和建设的进程密切联系在一起了。 《新编》第七册评价了毛泽东的思想发展的三个阶段，即：“第一阶段是科学的，第二阶段是空想的，第三阶段是荒谬的。”[55] 这似乎也有些“非常可怪”，但其评价的标准正是：是否根据革命的任务来确定革命的性质。“第二阶段之所以是空想的，是因为革命的领导者认为，革命的性质可以决定革命的任务。这就是认为上层建筑可以决定经济基础。这是和马克思主义的历史唯物主义的根本原则直接违反的，这是一个大问题。”[56] 冯先生在这个“大问题”上坚持了唯物史观的根本原则，批判了空想社会主义和荒谬的极左思想。应该说，这是冯先生晚年总结中国现代史的教训，对于“旧邦新命”、“中国到自由之路”有了更加深刻的符合科学“常规”（而不是“非常可怪”）的认识。 在《新编》的总结中，冯先生提出“‘仇必和而解’是客观的辩证法”，而马克思主义则可能会说“仇必仇到底”。[57] 后一句只是“推测”之词，毛泽东晚年有此倾向，而马克思主义的辩证法则不必如此。冯先生在《新事论》的“明层次”中说，“讲道德时，亦须讲层次”，“人对于人之关系，是在一层次中，国对于国之关系，是在另一层次中”，“在国之上尚没有一个较高层次底社会组织之时，无论哪个国或民族，都须以其自己为本位，‘竞争生存’”。[58] 在《新编》的总结中则说： 现代历史是向着“仇必和而解”这个方向发展的，但历史发展的过程是曲折的，所需要的时间，必须以世纪计算。联合国可能失败。如果它失败了，必将还有那样的国际组织跟着出来。人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走“仇必仇到底”那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。[59] 冯先生在其最后的著述中不仅对实现中国的“旧邦新命”充满了坚定的信念，而且对中国哲学的传统贡献于世界，全球人类走向和解、和谐、和平发展的道路，也寄予了深深的希望。 冯先生在《新原人》的自序中说：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’此哲学家所应自期许者也。”[60] 在《新编》的总结中，冯先生仍十分推崇此“横渠四句”。我认为，冯先生在其哲学和哲学史研究中所寄托的文化情怀，正是继承了此“横渠四句”的传统。不过，我对于冯先生所说“哲学的性质及其作用”一直心有隔膜。冯先生说：“真正哲学的性质，如我在《新理学》中所说的‘最哲学的哲学’，是对于实际无所肯定”，“哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界”。[61] 我的“不敏”在于，觉得冯先生所说的“哲学的性质及其作用”只是其中的一个重要方面。如果哲学只是“对于实际无所肯定”，只是“能提高人（个人）的精神境界”，那么，冯先生的“三史”“六书”又怎能体现出冯先生的“所以迹”——“旧邦新命”的文化情怀呢？因有此困惑，又受到冯先生推崇“横渠四句”的启发，我在进入“新千年”之际写了一篇短文，题为《千年沧桑与“横渠四句”》[62]，文中对“横渠四句”作了一些“现代的新诠”，并且认为瑞士学者皮亚杰在《人文科学认识论》中对“哲学学科”的一个表述可以接受。皮亚杰先说对于“哲学学科”的意见颇不一致，但是， 唯一肯定的命题——因为各学派看来都同意这一点，是哲学以达到人类各种价值的总协调为己任，也就是说达到一种不仅考虑到已获得的认识和对这些认识的批评，而且还考虑到人类在其一切活动中的各种信念与价值的世界观。[63] 我不知道是否各学派都同意这一表述，但觉得如果把“哲学的性质及其作用”就规定为“达到人类各种价值的总协调”，那么，冯先生的“所以迹”——“旧邦新命”以及人类将走向和解、和谐、和平发展道路的文化情怀，与其“迹”——哲学和哲学史著述，二者的统一就更好理解了。 * 原载《南阳教育学院学报》2001年第2期。 [1] 冯友兰：《三松堂自序》，人民出版社1998年版，第339页。 [2] 冯友兰：《三松堂自序》，第347页。 [3] 冯友兰：《三松堂自序》，第349页。 [4] 冯友兰：《三松堂自序》，第354页。 [5] 冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，自序。 [6] 冯友兰：《三松堂自序》，第349页。 [7] 冯友兰：《中国哲学的精神》，国际文化出版公司1998年版，第166页。 [8] 冯友兰：《中国哲学的精神》，第166页。 [9]《中国哲学的精神》，第168页。 [10]《李大钊文集》，第2卷，人民出版社1999年版，第205页。 [11] 冯友兰：《中国哲学的精神》，第175页。 [12] 冯友兰：《中国哲学的精神》，第176页。 [13] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1922年版，第54页。 [14] 冯友兰：《中国哲学的精神》，第194-195页。 [15] 冯友兰：《中国哲学的精神》，第196页。 [16] 冯友兰：《三松堂自序》，第349页。 [17] 冯友兰：《中国哲学史》，商务印书馆1935年版，第491页。 [18] 冯友兰：《中国哲学史》，第495页。 [19] 冯友兰：《中国哲学史》，第2页。 [20] 冯友兰：《中国哲学史》，第23页。 [21] 冯友兰：《中国哲学史》，第492页。 [22] 冯友兰：《中国哲学史》，第496页。 [23] 冯友兰：《中国哲学史》，第1041页。 [24] 冯友兰：《中国哲学史》，第8页。 [25] 冯友兰：《中国哲学史》，第9－10页。 [26] 冯友兰：《中国哲学的精神》，第213－216页。 [27] 冯友兰：《三松堂自序》，第82页。 [28] 冯友兰：《三松堂自序》，第87、88页。 [29] 冯友兰：《三松堂自序》，第223－228页。 [30]《张岱年全集》，第一卷，河北人民出版社1996年版。 [31] 冯友兰：《三松堂自序》，第229页。 [32] 冯友兰：《三松堂全集》，第五卷，河南人民出版社1986年版，第316页。 [33] 冯友兰：《三松堂全集》，第五卷，第317页。 [34] 冯友兰：《三松堂自序》，第239页。 [35] 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第45页。 [36] 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第218页。 [37] 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第226－227页。 [38] 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第314页。 [39] 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第244页。 [40] 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第235、246页。 [41] 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第305页。 [42] 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第346、347页。 [43] 冯友兰：《中国哲学史新编》，第一册，人民出版社1982年版，第1页。 [44] 冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第213页。 [45] 冯友兰：《三松堂自序》，第243页。 [46]《毛泽东选集》四卷合订本，第295页。 [47] 冯友兰：《三松堂自序》，第244页。 [48] 冯友兰：《中国哲学史新编》，第六册，人民出版社1989年版，第1页。 [49] 冯友兰：《中国哲学史新编》，第六册，第1页。 [50] 冯友兰：《中国哲学史新编》，第六册，第64页。 [51] 冯友兰：《中国哲学史新编》，第六册，第64页。 [52] 冯友兰：《中国哲学史新编》，第六册，第90页。 [53] 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第247页。 [54] 冯友兰：《中国现代哲学史》，第62页。 [55] 冯友兰：《中国现代哲学史》，第168页。 [56] 冯友兰：《中国现代哲学史》，第168页。 [57] 冯友兰：《中国现代哲学史》，第253、251页。 [58] 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第230、235、239页。 [59] 冯友兰：《中国现代哲学史》，第254页。 [60] 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第511页。 [61] 冯友兰：《中国现代哲学史》，第237、240页。 [62] 载于2000年1月21日《中国社会科学院通讯》。 [63] 皮亚杰：《人文科学认识论》，中央编译出版社1999年版，第8页。 (责任编辑：admin) |