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“以理杀人”新解 王世光 “以理杀人”的呐喊在思想界的上空已经飘荡了二百余年，至今仍评价不一，众说纷云。思想的历史绝非一条晶莹剔透的河流，按照某种单纯的逻辑线条前进，任何逻辑框架都有其阐释的边界。无论是明清启蒙思想的研究范式，还是“尊德性——道问学”的研究范式，都无法廓清“以理杀人”所蕴涵的理论价值，或者陷入现代性叙事结构而不能自拔，或者沉溺于单向度的历史描述而不自知。戴震所关注的不仅仅是冷冰冰的思想，还有活生生的现实；他所要批判的也不仅仅是作为学术思想的程朱理学，还有作为正统意识形态的程朱理学，从学术思想批判与意识形态批判互动的角度来重新审视戴震“以理杀人”思想，也许会看到另外一番景象。 （一）程朱理学的二重性 不深入了解程朱理学的二重性就难以理解“以理杀人”的真正内涵。程朱理学既是一种学术思想又是正统意识形态，这并不意味着二者在内容上同一的。学术思想重在理论功能，正统意识形态重在社会功能，在学术思想转化为正统意识形态的过程中，超越性的思想被无视，精密的论证被庸俗化，危及当下政权合法性的思想被压制，学术思想意识形态化之后，已经成为一个封闭独断的信仰体系，二者之间无论在功能、目的上，还是在内容、形式上，都有十分巨大的差异，这也直接导致了它们之间的紧张关系。 程朱理学的道统谱系，上有远古文化英雄，中有三代帝王，然自孔子以下，就没有帝王列于这一传承谱系之中，从这个意义上说，程朱理学的道统论具有与代表皇权的治统相抗衡的意图。然而，随着程朱理学成为正统意识形态，程朱理学道统论的政治意图自然难以得到发展，道统论反而成为政权合法性的理论基础，康熙在《〈四书解义〉序》中说：“朕惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也。”[1]乾隆在一次上谕中把康熙的意思更为明确地表达为“治统原于道统”[2] 。清廷不仅宣传“治统原于道统”，而且大力鼓吹道统、治统合一之说。一些所谓的理学名臣在这方面扮演了十分重要的角色。李光地说：“自朱子而来，至我皇上，又五百岁，应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运，而道与治之统复合乎！”[3]到了李光地手中，程朱理学以道统对抗治统的精神消失殆尽。 理学的宗旨大体有三，主敬，穷理，践形。仅从政治的角度说，穷理蕴涵着对当下政权的合法性说明；主敬意味着对现有社会秩序的敬畏和维护；践形则要求按儒家纲常伦理尽职尽责。这些思想无疑会成为正统意识形态的最为有利的思想资源。若从哲学的角度看，这些宗旨则具有超越政治层面的意义，仅以主敬而言，它本是指程朱理学的涵养工夫，程子云：“涵养须用敬，进学在致知”，其内容为“主一无适”，即精神专注于一， 不要有所游移。朱熹用敬贯动静、始终、知行，主敬在他那里主要是作为穷理致知的准备条件而言的，强调的是主体在觉醒状态下的一种特殊宁静状态。然而，官方理学家却有意凸显主敬的政治意蕴，李光地说：“敬之一言于事君尤所重。”[4]理学把静坐作为培养内在德性的方法，也是主敬的一个重要方面，魏象枢却说：“即云程子静坐，如泥塑人，不过门人塑先生，非先生自塑也，先生第居处恭耳。人有浮动之气，病弱之质，静坐却烦可也，与圣贤学问何涉。”[5]可见，作为正统意识形态的程术理学是对作为学术思想的程朱理学的改造，它的主要内容是政治的而不是学术的，是务实的而不是理想的。 程朱理学继承了传统儒学的纲常伦理思想，并且加以发展，形成一套严密完整的伦理思想体系，并把它当作天理的体现，这对于现存社会秩序的合理性及君权的合法性提供了有力的理论根据。但作为学术思想的程朱理学对君权的强化又有不利的一面。程朱理学所说的“正心”既讲“正君心”又讲“正人心”，“正君心”是对君主的约束，“正人心”是对普通民众的约束。“正人心”的思想对于统治者来说是大受欢迎的，而“正君心”对统治者来说就显得有些刺耳了，况且，朱熹还把“正君心”当作重中之重：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。”[6]程颐在一次上书中说道：“臣以为，天下重任，唯宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”[7]在程朱理学看来，所谓的“君德成就责经筵”正是 “正君心”的一个最为现实有效的途径，这也把儒者做“帝王师”的梦想表达得淋漓尽致。历来统治者也多表示“与士大夫共治天下”，可是，一旦君主权力受到真正威胁，那就顾不得纸面上冠冕堂皇的话了。清廷更是如此，总是想方设法来化解理学家“正君心”的企图。乾隆在处理尹嘉铨一案就借题发挥，批评程颐：“昔程子云天下之治乱系宰相，此只可就彼时朝政阘冗者而言。若以国家治乱专倚宰相，则为之君者不几如木偶旒缀乎？且用宰相者非人君其谁为之？使为人君者深居高处，以天下之治乱付之宰相，大不可；使为宰相者居然以天下之治乱为己任，而目无其君，尤大不可也！”[8]最后，乾隆特别强调，作为君主，要乾纲独揽，威柄不移，即使是丞相、大学士也不过尾蛇奉职、领袖班联而已。乾隆的一席话，把理学家“正君心”的理想击得粉碎，化为泡影。总之，在正统意识形态中是不允许有这些危及君权合法性和至上性的思想。由此，作为学术思想的程朱理学与作为正统意识形态的程朱理学之间的张力可见一斑。 作为正统意识形态，程朱理学的权威是由科举考试直接奠定的。科举考试使作为学术思想的程朱理学庸俗化，简单化，这样，作为正统意识形态的程朱理学才能“轻装上阵”，直接作用于大众思想层面。科举制度也使得大多数文人仅仅把程朱理学当作敲门砖来看待，由此出现了许多假道学。清廷也并非不知道这种社会现象产生的缘由，只是程朱理学在维护现存纲常秩序方面却又有着不可替代的作用，因此，乾隆只好说：“朱子云：‘非是科举累人，人累科举。若高见远识之士，读圣贤之书，据吾所见，为文以应之，得失置之度外，虽日日应举，亦不累也。居今之世，虽孔子复生，也不免应举，然岂能累孔子耶？’” [9]这明显是把朱熹的话拿来为科举辩护，掩盖了正统意识形态扭曲学术思想的真相。这使得程朱理学中许多十分复杂的问题都被庸俗化、简单化了，如理欲关系被简化为理与欲的机械的二元对立，而程朱强调其统一性的一面被“忽视”了。在正统意识形态的操纵下及功名的吸引下，“存天理，灭人欲”、“饿死事小，失节事大”等思想也变成了口号和标签，它们不再是思想的对象，而是行动的起点。 程朱理学的二重性及其紧张关系是研究反理学思潮的理论背景之一，倘若不了解这一点，仅仅从学术的角度去看“以理杀人”，难免会怀疑戴震有曲解或误解程朱理学之嫌；反之，如果仅仅从政治的角度去分析“以理杀人”，就容易抹杀“以理杀人”在哲学史上的应有价值。 （二）“以理杀人”与学术思想批判 戴震是在批评程朱理学理欲观的理论背景下指责后儒“以理杀人”的，在这一背景下，我们才能理清“以理杀人”的具体意义是什么，那么，戴震是如何得出这样结论的？ 程朱理学把理实体化，这是戴震批评程朱理学理欲观的逻辑起点。戴震反复讲宋儒视理“如有物焉，得于天而具于心”[10]，“如有物焉”指的是朱熹把理实体化的倾向；“得于天而具于心”指的是程朱理学所说的性理，即降落到人心中而称之为天命之性或天地之性的理。戴震认为，理的实体化以及天命之性与气质之性的二元对立结构是受到老、释的影响，理欲之辨的缘起，才有了理欲绝对对立的思想：“宋儒程子、朱子，易老、庄、释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质；其所谓理，依然‘如有物焉宅于心’。于是辨乎理欲之分，谓‘不出于理则出于欲，不出于欲则出于理’。”[11] 戴震进一步认为，正是理欲绝对对立的观念，导致了“以意见为理”的现象。戴震说：“然则谓‘不出于正则出于邪，不出于写则出于正’，可也；谓‘不出于理则出于欲，不出于欲则出于理’，不可也。欲，其物；理，其则也。不出于邪而出于正，犹往往有意见之偏，未能得理。而宋以来之言理欲也，徒以为正邪之辨而已矣，不出于邪而出于正，则谓以理应事矣。理与事分为二而与意见合为一，是以害事。”[12]按照戴震的思路，宋儒一方面把“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”与“不出于正则出于邪，不出于邪则出于正”混同起来，也就是说，把端正的动机与道德法则混为一谈，把邪恶的动机与人的情欲混为一谈；另一方面把理与事对立起来，也就是把道德法则与人伦日用对立起来，这样，就导致了理与事分而为二，而与意见合为一体，从而产生害事的现象。 由此，我们就不难理解戴震所说“以理杀人”究竟所指。戴震是在《与某书》中明确指责后儒“以理杀人”的，他说：“宋以来儒者，以己之意见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。……后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理死矣，更无可救矣！”[13]其中“以己之意见，硬坐为古贤圣立言之意”以及“以己所谓理，强断行之”说的就是“以意见为理”。按照戴震的逻辑， “以理杀人”中的“理”不过是意见而已。 总之，在戴震看来，宋儒的逻辑是这样的：理得于天而具于心，人心之中天理人欲不两立，天理为正，人欲为邪，人们做出的任何判断不是出于邪，就是出于正，不是出于欲，就是出于理。因此，在判断事情的时候，认为只要自己在主观上没有邪念、私欲，就能做出正确的判断，即所谓“不出于欲则出于理”。戴震认为，这种逻辑的最终结果就是导致理与欲，理与事、理与情的分离，从而与意见和而为一，造成“以理杀人”的后果。 戴震的论证角度是多样的，其落脚点还是针对程朱的理欲观，那么，程朱的理欲观是否象戴震所理解的那样，把理与欲完全分离乃至完全对立呢？戴震所说的“欲”有广义与狭义之分，广义上讲，“欲”指人所有的欲望，即包括了基于“血气之自然”的耳目口鼻之欲，也包括了基于“心知”的理义之欲；狭义地讲，就是基于“血气之自然”的耳目口鼻之欲，也就是人的自然生理欲望。他认为，“欲”是人生存的基本条件，没有“欲”，人类的生存活动也无从展开。在戴震看来，程朱理学所说的“人欲”或“欲”就是指人的欲望，因此他把程朱理学所说的“去人欲”看作是道家无欲之说的翻版。如果仅仅从字面上看程朱理学的理欲观，似乎是这样，如“心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之途判矣”[14]、“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”[15]、“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。”[16]、“人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲。”[17]但在程朱理学中，所谓的“人欲”是有其特定的内涵，在程朱那里，人欲并非指人的感性欲望，“存天理，灭人欲”并非要去掉一切感性欲望，而是以道德意识克服违背道德原则过分追求利欲的意识，程朱所说的人欲，实际是指不道德的恶的欲望。朱熹在解释周敦颐《通书》“寡欲以至于无”一句时说：“此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”[18]饮食代表了主体基本的物质需要，而在朱熹看来，这种需要的满足是完全合理的，并无任何恶的意味。所以，理学家对感性需要的上述理解，使理学家在理欲之辩上保留了一定的伸缩空间，给感性需要留下了必要的地盘。可见，戴震所理解的程朱理学中的“人欲”概念，与程朱对人欲的界定有着明显的差异。 然而，这并不能说明程朱理欲观在学术思想上是无懈可击的，程朱理学的理欲观遭到“误解”，从学术思想批判的角度讲，也是程朱理学理论上的缺欠造成的。一方面，这种“误解”是由程朱思想中概念范畴的内在歧义性所决定的。朱熹在理欲观上所使用的概念并非是一贯的，有时甚至是矛盾的，如：“天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”[19]“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”[20]可见，朱熹所说的人欲有时指私欲，有时指人的合理的自然欲望，尽管在具体的语境下，都有明确所指，但作为一个完整的思想体系，概念范畴使用上的歧义性不仅造成逻辑上的混乱，而且也为后人对其批判留下口实。另一方面，程朱理学在理论上的确存在着禁欲主义倾向。朱熹说：“饱食者，天理也。要求美味，人欲也。”[21]这就把“人欲”同基本的自然感性欲望分离开来。朱熹的这句话实际上是把感性欲望划为两截，即把感性欲望划分为维持生存的人类普遍感性需要（饱食者）与体现主体发展方向的个体感性要求（要求美味），在理学家看来，后者就是“人欲”，它代表了私的趋向。“人欲者，此心之疾疢，循之则心私且邪。”[22]正是由于人欲具有道德上的负面意义，因而理学家一再强调“克治”私欲。由此可见，在理学家那里，“存天理，灭人欲”这一命题的否定意义表现在理性对感性的排斥。理性从一方面体现了人的普遍本质，感性则更多地联系着个体的存在。道德的基本特征就在于，强调在道德意识活动中用道德理性限制、压制个体的利己情欲，使人服从于社会通行的道德规范。朱熹虽然并不一定排斥或否定人的自然欲望，但他的总体思想倾向是强调把个人的欲望尽可能减低，以服从社会的道德要求，从而表现出社会群体对个体情欲的压制。理性的强化总是和漠视个体的存在相联系，在宋明理学那里，理与欲的对立终于导致了“本质”与“存在”的分离，“本质”压倒“存在”，最终造成戴震所说的理事分离，而与意见合而为一，从而产生“以理杀人”的后果。 乾嘉时期的一位儒生刘开曾就理学家的义理之学进行了简要评价，其中有一句话十分深刻，他说：“圣人以人望人，故其言理也宽，后儒以仁望人，故其言理也密，夫言理者由宽而入于密，亦势之必至者也。而其失也，远乎人情，然其持论之正，又乌可夺哉？”[23]如果说“仁”是对“人”的本质的一种抽象概括的话，那么，“以人望人”正是从个体存在的角度来看待人，而“以仁望人”则是从类本质的角度来看待人。从类本质的角度来看待人是人对自身认识的一个飞跃和必然发展阶段，刘开正是从这个意义上承认程朱理学的合理性的；但它的弊端就是“远乎人情”，实际也就说明了人类本质对个体生命的压制。刘开与戴震都是乾嘉时期的儒者，以姚鼐为代表的桐城派在当时以程朱嫡派自居，对戴震百般攻击，刘开虽是桐城派后劲，但其看法竟然有与戴震不谋而合之处，这难道仅仅是一种巧合吗？盖思想发展时势使之然也。 （三）“以理杀人”与意识形态批判 如果说戴震的“误解”是解释学上的误解，那么，这种误解也就取得了学术思想史上的合法性，因为误解对于学术发展来说是不可避免的，它是思想延伸的方式之一。但是，我们不能仅仅局限于学术思想批判的角度来审视戴震对程朱理学的批判，作为一位淑世大儒，戴震关注的不仅仅是学术问题，还有深深的入世情怀，这决定了戴震对程朱理学的误解绝非是解释学上的理解问题，“意识形态把观念转化成了社会的杠杆。”[24]戴震所批判的程朱理学，实际上是意识形态化后的程朱理学，这才是戴震批判程朱理学过程中“误解”现象的根本原因，这种“误解”归根结底是作为学术思想的程朱理学与作为正统意识形态的程朱理学之间的“误差”决定的，后人批判程朱理学大多数没有分清程朱理学所具有的二重性，或者分清其二重性而没有充分认识到二者之间所存在的巨大张力，从而把学术思想批判与意识形态批判混淆起来。 那么，戴震本人是否明确注意到作为学术思想的程朱理学与作为正统意识形态的程朱理学之间的不同呢？他是否在他的批评过程中明确了自己的批评立场——是学术批评还是政治批评？戴震虽然在哲学、政治角度批判了朱熹，但他在早年写的《诗补传》（后改为《杲溪诗补传》）中多采朱子《诗集传》之说。他在《郑学斋记》中认为朱熹对训诂之学十分重视，并加以推崇[25]。在《闽中师友渊源考序》中又说“宋儒之相与讲贯于理义，非适当训诂详明之后，亦且汲汲为康成氏之为也。”[26]其晚年《辑五王先生墓志铭》中虽批判了科举考试的流弊，对宋儒的操行亦敬佩有加，当然，这些对于思想批评或许是边缘性的事件，不值一提；但在《孟子字义疏证》中，戴震虽不遗余力批判程朱理学，但他的所有著作中皆称程子、朱子，不曾诋毁其人格，戴震所说的“以理杀人”的主体也不是程朱本人，而是“后儒”，实际就是指程朱理学的信奉者，特别是在《孟子字义疏证》结尾，戴震说了一句意味深长的话：“呜呼，使非害于事、害于政以祸人，方将敬其为人，而又何恶也！”[27]在这种人格景仰与学术批判分离的背后，实际上隐藏着学术思想批判与意识形态批判的分离，戴震虽然没有明确表达这一思想，但他的潜意识中已经作了这样的划分。 从意识形态批判的角度来看，戴震“以理杀人”思想具有十分突出的理论价值。颜元早就提出过理学杀人的观点，他说：“噫！果息王学而朱学独行，不杀人耶？果息朱学而独行王学，不杀人耶？”[28]可见，颜元早已敏锐地从朝廷功令的角度批评作为正统意识形态程朱理学，并尖锐地指责道，无论是朱学还是王学，都是杀人之学。只是颜元没有象戴震那样细致深入地批评程朱理学，他还斥责朱学似杀人，至宋以来，不知多少人被害，他认为自己也曾是吞食“砒霜”之人，深受其害。颜元强调的是道学对读书人的迫害，认为道学是无用之学，学道学者是无用之人，戴震恰恰看到了道学“有用”的一面，强调的是在假道学作用下所造就的读书人不仅“自欺”，而且“欺人”：“后儒冥心求理，其绳以理,严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒。及其责民也，民莫能辩，彼方自以为理得，而天下受其害者众也。”[29]颜元的批判侧重于学术批判，而戴震则把学术批判提高到意识形态批判的高度，戴震说：“今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”[30]这一论断充分揭示了学术思想意识形态化后，“理”与“势”相结合所产生的后果。冯友兰说：“颜元批判道学还只限于学术，戴震又从政治上加以批判，这是又更进一步了。”[31]可谓知言。 统治阶层为了自身利益，总是把体现其集团利益的思想说成是普遍永恒的真理，并从传统与现代的学术思想中寻找其意识形态资源来进行广泛宣传，也就是所谓的“教化”。正是在教化过程中，维护统治阶层利益的思想，即戴震所说的“意见”，被当作普遍永恒的“理”而强加于人，占据了意识形态领域的霸权地位。戴震所说的“今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理”[32]就是正统意识形态灌输的结果。因此，从对正统意识形态批判的角度来说，以“理”杀人，实际上是以“势”杀人。由于统治阶层采取的是意识形态灌输的教化方式，具有十分强的隐蔽性，故能杀人于无形，所以戴震才感叹道，人死于法，还有可怜他的人；可是，人死于理，还有谁可怜他呢？ 戴震对官方推行的这种教化深表怀疑，他通过批判程朱的思想阐明了他的观点。《大学》开篇即讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹在其《四书集注》中依据程子的观点，认为“亲”当作“新”。戴震早年在其《经考附录》中是肯定这种说法的，但晚年给段玉裁讲《大学》开宗二句时却认为，程子的改法“失其音读”，又说：“人与人患隔而不亲，亲民之事必兼富之教之，未有不使民菽粟如水火而责以仁者。……不以利为利以义为利，是岂偏言教化耶？失其音读而为政之次第失矣，尚何至善之可求耶？近儒如王文成亦言不当读新矣。”[33]王阳明反对改“亲”为“新”是为了与程朱争道统，而戴震反对改“亲”为“新”是讲为政次第，认为不应该偏重教化。 儒家历来重视“教民”与“富民”之间的关系。孔子讲富而教之，朱熹解释道：“庶而不富，则民生不遂，故制田里，薄赋敛以富之。……富而不教，则近于禽兽。故必立学校，明礼义以教之。”[34]儒学讲教化，其主要目的在于提高国民素质，并根据不同的社会现实来处理“教民”与富民“的关系；统治阶层讲教化，其主要目的在于维护自身的集团利益，实质是意识形态灌输。戴震在考据的幌子下批判程朱重“教”轻“富”的倾向，实际是对现实政治中思想高压的批判。无独有偶，与戴震同时的学术巨擘钱大昕也反对改 “亲”为“新”，他说：“古圣人保民之道不外富教二大端，而‘亲’字足以该之，改‘亲’为‘新’未免偏重教矣。‘亲’之义大于‘新’，言‘亲’则物我无间，言‘新’便有以富治贱、以贤治不肖气象，视民如伤者似不若此。”[35]戴震与钱大昕都反对理学的重教倾向，这也从另一侧面揭示了“以理杀人”思想所具有的意识形态批判的价值。 乾隆时期的反理学思潮十分复杂，它不仅承袭了明末以来的反理学思潮的特点，而且又有新的特征，它不仅仅包括学术界的反理学思潮，而且也包含了清廷本身也对程朱理学的损益，体现了正统意识形态自我更新的倾向，这一倾向使得反理学思潮空前复杂化。由于程朱理学明夷夏之辨、主限制君权，其自标道统，又易起门户之争，引发朋党之乱，这些都使乾隆对程朱理学产生厌恶之情，并且假道学现象的突出也使清廷对自己的文化政策有所反省，这也是乾隆不时讥讽程朱理学、提倡考据之学的原因之一，纪昀对假道学的讽刺体现了清廷对程朱理学的态度。对于这一点，前人也早有察觉。钱穆说：“四库馆臣做《四库全书提要》，对程朱宋学，均滥肆漫骂。此非敢显背朝廷功令，实是逆探朝廷意志，而为奉迎。”[36]鲁迅对《四库全书总目提要》中的排击道学倾向也有深刻的见解：“特别攻击道学先生，所以是那时的一种潮流，也就是‘圣意’。我们所常见的，是纪昀总纂的《四库全书总目提要》和自著的《阅微草堂笔记》里的时时的排击。这就是迎合着这种潮流的。”[37]这些都说明《总目》中的排挤道统观念的现象与乾隆对程朱理学的态度有着莫大的联系。章太炎指出，戴震对程朱理学批判的思想“为纪昀所假”[38]，用来为乾隆文化政策服务。总之，无论是乾隆还是纪昀，他们对程朱理学的批评是极其有限的，他们对假道学的讥讽是针对那些没有按照作为正统意识形态的程朱理学去做、口是心非、仅仅以理学作为敲门砖的俗儒，以及迂腐不堪、不知变通的陋儒。他们并不想取消作为正统意识形态的程朱理学，只是想在其内部进行调整，其中就包括对汉学的提倡。实际上，作为正统意识形态的程朱理学才是真正的假道学，而现实生活中被称之为“假道学”的人，不过是假道学的牺牲品。无论是乾隆还是纪昀，都只停留在对假道学的牺牲品进行批判的层次，没有、也不可能象戴震那样深入到对假道学——即作为正统意识形态的程朱理学进行批判的层次。 戴震在世时就有许多学者出于不同目的对其“以理杀人”说提出异议，一些政治嗅觉异常灵敏的文人立即感到戴震的呐喊对正统意识形态的威胁，纪昀将《孟子字义疏证》“攘臂扔之”尚不太过分，方东树则在戴震死后不久便著《汉学商兑》对其进行大肆漫骂，他认为戴震指责宋儒“以理杀人”是因为戴震“畏程朱检身，动绳以理法，不若汉儒不修小节，不矜细行，得以宽便其私。”[39]同治、光绪年间，《汉学商兑》在官方的支持下一再重印，至少有五种以上版本，由此可见，戴震的意识形态批判影响深远。 总之，“以理杀人”思想具有学术思想批判与意识形态批判双重意义。在明清反理学思潮中，不少思想家从学术角度对程朱理学进行了批判，其深度亦不逊于戴震，如王夫之；也有不少思想家从政治角度对程朱理学进行批判，其猛烈亦不乏惊人之语，如李贽。然而，在这两方面都能达到其所在时代巅峰的思想家，有清一代，盖戴震一人而已。 文章来源：《福建论坛》2001年第6期 注释： [1] 章梫：《康熙政要》，北京，中共中央党校出版社1994年，第316页。 [2] 《清高宗实录》，卷128，乾隆五年十月己酉条。 [3] 李光地：《榕村全集》，卷10，《进读书笔录及论说序记杂文序》。 [4] 李光地：《榕村全集》，卷22，《巳丑会试策问》。 [5] 魏象枢：《寒松堂全集》，北京，中华书局1996年，第430页。 [6][15][16][17][18][19][20][21] 黎靖德编：《朱子语类》，北京，中华书局1986年，第2678、207、224、1047、2414、224、223、224页。 [7] 程颢、程颐：《二程集》，第2册，北京，中华书局1981年，第540页。 [8] 《清朝文字狱档》，下册，上海，上海书店，1986年，第597页。 [9] 《清高宗实录》，卷129，乾隆五年十月丙寅条。 [10][11][12][13][25][26][27][29][30][32] 戴震：《戴震集》，上海，上海古籍出版社1980年，第284、322—323、273—274、187—188、225、446、329、188、275、268页。 [14][22] 朱熹：《朱文公文集》，卷13，《辛丑廷和奏札二》。 [23] 刘开：《义理说》，见沈粹芬等辑：《清文汇》，北京，北京出版社1996年，第2242页。 [24] [美]丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，张国清译，南京，江苏人民出版社2001年，第459页。 [28] 颜元：《颜元集》，下册，北京，中华书局1987年，第494页。 [31] 冯友兰：《中国哲学史新编》，第6册，北京，人民出版社1989年，第45页。 [33] 段玉裁：《经韵楼集》，卷3，《在明明德在亲民说》。 [34] 朱熹：《四书集注》，北京，中国书店1994年，第129页。 [35] 钱大昕：《十驾斋养新录》，南京，江苏古籍出版社2000年，第32页。 [36] 钱穆：《国史大纲》，下册，北京，商务印书馆1996年，第862页。 [37] 鲁迅：《鲁迅全集》，第6册，北京，人民文学出版社1981年，第55页。 [38] 章太炎：《章太炎全集》，第4册，上海，上海人民出版社1985年，第123页。 [39] 方东树：《汉学商兑》卷下，见《汉学师承记》（外二种），北京，三联书店1998年，第386页。 (责任编辑：admin) |