“生之谓性”的诠释丁怀超内容提要：程颢借助告子之“生之谓性”的说法，表达他对性理问题的认识。一个看似非常普通的论说，却引来后世学者如此热烈的议论与诠释，这足以表明，生与性的关系值得持续关注下去，并不是“成之者性”一语可以了结的。人生气禀，各具性情。联系到程颢《定性书》，或能更深的理解“生之谓性”的思想内容。今人关于心性与人性的讨论，仍无法回避性与生密不可分的关系与结构。 关键词：生之谓性；成之者性；人生气禀；定性 在大程子程颢（字伯淳，学者称明道先生）的心性理论中，“生之谓性”是命题之一。本来，这一命题来自《孟子》中关于孟子与告子之间的争论，程颢是在借助于告子的说法，阐述自己有关“成之者性”的另一重要论断的。不过，由于牟宗三的独具只眼，在其《心体与性体》中，对伯淳“生之谓性”的命题在理论上做了进一步挖掘和发挥，给予我们今天的阅读和诠释提供了新的启示。 一、“生之谓性”与告子之说 关于“生之谓性”，并不是明道的首发之见，而是他对战国时期告子所论的新诠释。伯淳自己就明确承认，是告子在前说过这样的话。 告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，如此则不可。1 我们知道，《孟子》有《告子》上下两篇，记载了孟子与告子讨论人性的状况。告子究竟为何人？这里无法讨论。他不仅主张“生之谓性”，而且认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水无分于东西也。”“食、色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”对于告子的这些观点，孟子曾给予系统的批驳，并借此阐述了自己关于人性本善的一系列论断。 明道熟读经典，当然非常了解和理解孟子与告子之间的分歧，理解并认同孟子“人性本善”的基本论断。但是，程颢仍然对告子的“生之谓性”之说予以部分的肯定，并加以重新的诠释。关于告子与孟子一起讨论“生之谓性”之说，台湾学者陈大齐在其晚年论著《孟子待解录》一书中，曾提出过这样的疑问：“第一件不可解的事，是孟子对于‘杞柳桮桊’的譬喻所表示的态度，过于迁就敌论，而放弃自家主张的立场。”2陈先生的疑问，自然有其理由。告子与孟子之间的讨论，或有庄子与惠施相类似的关系。而牟宗三在《心体与性体》一书中讨论明道学说时，涉及《孟子》一书的告子与孟子之辨，不仅详细引述《孟子》中的论辩细节，而且做出自己的判断：“由孟子与告子之辩论，可知言性有两层面：一是经验描述之义理模式下之‘生之谓性’所说之实然之性，类不同之性；一是自道德创造之真几说人之性，此是作为实现之理之性，而不是类不同之性，因此此性是意许为绝对普遍的，而可以直通天道仁体也。”3 我们重温这段历史，感到有这样一个问题值得思考。伯淳明明知道告子人性学说的某种错误，却不避嫌疑，仍然肯定“生之谓性”说法的价值。这究竟是为什么呢？近读楚简《性自命出》，对此有了进一步的理解。这篇古文献消失千语年后，两次出土。1993年出土郭店楚简《性自命出》，1994年上海博物馆入藏战国楚竹书《性情论》，二者有篇次差别，而内容却大体相同。其中说到：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也；所善所不善，势也。”4“性自命出，命自天降”，强调的就是性与命的不可分离：天地自然化生的就是命；人禀受阴阳之气而形成的就是性。我们从《性自命出》这一文献的出土和利用可以看出，战国时期，主张“生之谓性”者，或不止于告子一人，不过，《孟子》一书中记载了告子与孟子的辩论，没有记载孟子与其他人的辩论罢了。当年，傅斯年撰著《性命古训辩证》，同样意识到“生之谓性”这种说法的流行性5。所以，我们今天讨论程颢“生之谓性”之论，不必讳言告子“生之谓性”之说的道理所在。后来，牟宗三撰著《圆善论》一书，为防止后人对孟子和程颢学说的误解，以很大的篇幅讨论《孟子•告子》上篇涉及的诸多问题，并特别辨别告子“生之谓性”的具体内涵6。其苦心孤诣，令人叹谓。应该说，正是明道对告子之“生之谓性”论述的重新诠释，把它从万物自然演化之“生”转换成人类德性义理之“生”，才使得这一看似不周的理论获得了新的生命。所以，程颢认为：“‘天命之谓性，率性之谓道’者，天降是于天下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。”7应该说，伯淳的认识和论述非常清晰。 二、“生之谓性”与“成之者性” 明道讨论“生之谓性”，不是满足于语词训解，更在于学理或义理的阐述。由此，他对这一问题的思考和讨论，走向了更深一个层次。他说： ‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，既是善也。善便有一个元的意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。‘成之者性也’，成却待它万物自成其性须得。8 这一段论述，根据在于《周易•系辞上》第五章，原文即为：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之人，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓干，效法之谓坤，极数知来之谓占，通便之谓事，阴阳不测之谓神。”如何解释这一段论述中的“成之者性”的说法？成为一个复杂的问题，难解的议题。 假如根据孔颖达的解释，我们把“继之”“成之”中的那个“之”字认作“道”，那么，“成之者性也”这句话可以解释成：成就此道者，是性。性是道德创造之真几，尽性也就是成道。这样的解释，与《中庸》所谓“率性之谓道”的论断是可以统一的。假如我们依据朱熹对于《系辞》的注解，把“继”理解成“发”，把“成”理解成“具”，这句话就可以理解为，万物各具斯道，以为性。这样的解释与《中庸》之“天命之谓性”的论断同样是相吻合的。此外，假如我们按照张载《正蒙•诚明》的解释：“性未成，则善恶混。故亹亹而继者，斯为善矣。恶尽去，则善因以亡；故舍曰善，而曰成之者性。”则可以把“成之者性”理解成：人所要成就的，就是性。这样的理解，意味着继道者善，成道者性，足以略去“之”，显然与《系辞》之原文不甚吻合。 根据牟宗三的意见，我们完全可以从《易传》特别是《系辞》主导理念的角度，去理解程颢这里关于“成之者性”的论述。我们知道，《系辞》上，虽然论述很多，但不离一个主导理念，就是“生成”和“始终”。生成，既指天地万物的生成，也指人的生成；始终，既指天地万物的由来与归宿，也指人的生与死。关于“生成”，即所谓：“夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫干其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变动配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”（《系辞》上第六章）关于“始终”，即所谓：“干知大始，坤作成物。”“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。”（同上第四章）这是《易传》的“生生”之本体论观念，也应该是程颢“成之者性”论述的根据。程颢所论的真正意蕴在于：天命流行生物，即能够成就物性；天命流行生人，则会成就为人性。这也与《系辞》上第七章“天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”的论述相吻合。“成性存存，道义之门”的论述，既是把“生生不已”的理念贯穿于人的性命之中。同时，明道的这一意蕴与周敦颐《通书》中关于“‘干道变化，各正性命’，诚斯立焉”的论断也是相统一的。 三、“生之谓性”与“人生气禀” 值得注意的是，程颢对于“生之谓性”的论述，不仅与《易传》之《系辞》篇密不可分，而且与他的“人生气禀”说相互纠缠。这同样给予我们的理解上带来了困难。 “生之谓性”。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此二物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶。是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则善性之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与者也。9 明道有“人生气禀’的观点，这在其他地方早有论述。不过，这段话把“人生气禀”与人性之善恶联系起来，让人有些费解。性与气，二者不可分离。人性即是人由气禀而生，气禀过程，有善有恶，因而，人也有善有恶。既然如此，这善或者恶，就不完全是后天的，而是与先天相关。那么，我们如何去理解孟子所谓“性本善”的观点呢？ 程颢认为，《孟子》所讨论的“性本善”，并不是从具体人的本性出发的，而是从“继之者善”这一意义上说的。而每一具体人的人性，则只能从“成之者性”这一意义上说：“盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”因为，一旦落实到具体的个人，就是所谓“成之者性”，而不再是“继之者善”那个性了。在这里，必须明白，“人生气禀”与“成之者性”是密不可分的。“成之者性”，就是“人生气禀”中那个具体而又现实的人的人性。每一具体的事物，每一具体的人，都会有所变化，都会像水一样，或生来就是清水，不必去沉淀，让它去澄清；或生来就浑浊，必须加以澄治，才能逐步澄清。有的水长流而不浊，有的水流一段时间即浑浊。这就是澄清修炼的必要。但是，就人而言，其本性“继之者善”是不须怀疑的。正所谓：“水之清，则善性之谓也。”由此，明道进一步接续《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的论述。“天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。”这个水之澄清的过程，在人就是扬善抑恶的过程，就是“修道”的过程。 通过“生之谓性”与“人生气禀”关系的论述，程颢不仅仅是维护了《孟子》性本善的论断，而且蕴含了如下的观点：每一个具体的人，都是从天地生生之道而来，都是对天地生生之道的继承与接续。因而，每一个生命体都有维护自身生命的任务，这才是顺应天道，才是成就“生生之大德”。同时，我们所有的生命体，从维系自身生命的意义上说，都是善的。所谓的恶，可以理解为维护生命存在的过或者不及。 四、“生之谓性”与定性之思 进一步讨论，我们可以发现，程颢的“生之谓性”理论，与他的《定性书》之间有着复杂的关系。当年，张载致信程颢，就“定性”问题相互讨论。程颢复信张载，答复有关询问，后人将这一复信称之为《定性书》，主要内容如下： 所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，事以己性为内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？ 夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：‘贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。’苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非为顾其端无穷，不可得而除也 。 人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应迹；用智，则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鍳而索照也。《易》曰：‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。’孟氏亦云：‘所恶于智者，为其鍳也。’与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之累哉？ 圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是以圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则是以圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？10 整体上看，明道对于定性的看法，根据明儒胡柏泉的诠释，大约有以下几个层次：第一，天地之常，心普万物而无心，这是天地之定性；第二，圣人之常，情顺物而无情，这是圣人之定性；第三，君子之学，廓然而大公，物来而顺应，这是君子之定性；第四，普通人能够做到第于喜怒时遽然忘其喜怒，观理是非，这是常人之定性。11程颢在另外一处说到：“知止则自定，万物扰不动，非是别将个定来助知止也。”12可以看出，程颢那非常简洁的文字，蕴含着丰富的思想内容。其中，既浸润着《孟子》《周易》的精神，也受到道家乃至佛教的影响，讨论的是人性之中深层次的问题，从中体现出来，程颢本人的哲学深度和精神境界，已经甚于年长他12岁的表叔张载。其一，明道发明“动亦定，静亦定”，这是张载远没有达到的认识；其二，强调“性无内外”，所以欲求定性，不是在事外别求，而是“情顺万物而无情”；其三，定性所要达到的“物来而顺应”，只在于保持心之空空状态；其四，实现“廓然而大公”，关键在于“第能于怒时遽忘其怒而观理之是非”。这里，明道显然是传承了周濂溪“主静立人极”的精神。明儒刘蕺山甚至称之为“千古密藏”。（语见《宋元学案•明道学案》） 程颢的《定性书》，不仅被后学一再称道，而且也为今人反复讨论。时贤蔡仁厚、陈来、郭晓东、杨立华等都有专门的论述。限于学力，这里暂不讨论《定性书》的具体细节，但可以讨论一番它与“生之谓性”的关系。 首先，“生之谓性”理论中的“性”，是否《定性书》中所言之“性”呢？按照朱熹的学生陈淳《北溪字义》所言，程颢意义上的“性”，即所谓“天所付为命，人所受为性”，“性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。”13就此而言，“生之谓性”理论与《定性书》中的“性”，应该是同一个“性”字。但是，当着明道阐述“夫天地之常，以其心普万物而无心”时，这里似乎就不再是“生之谓性”中的“性”了，而演变成了“天地之理”。这个问题，正印证了他在“生之谓性”理论中所谓“才说性时，便已不是性了”的说法，因而，值得我们进一步研究。鄙意以为，明道所谓“性”，其意涵或有三个层次，一为“生生之大德”；二为“各正之性命”；三为“牛马之殊别”。如此，或可以解释“性”在不同语境中的不同用法。兹不细论。 其次，在《定性书》那里，性、心、情的关系究竟是否一回事？ 我们知道，天道生生，气蕴化人，“生生谓性”，人之性之与其心与情，原本不可绝对相互割裂而自存。 先说心。当着明道讨论“切以性为随物于外，则当其在外时，何者为内”时，断言“所谓定者，动亦定，静亦定”。这里所谓定者，不是定“性”，而是定“心”，由此，就不是“性”无内外，而是“心”无内外了。陈淳有“心只似个器一般，里面储底物便是性”的说法，较为形象的说明了宋儒对于心性关系的一般看法。但是，在《定性书》中，明道虽然没有涉及心与性的关系，而其关于“动亦定，静亦定”的说法，明显也就是孟子“不动心”观念的再诠释。 再说情。当着明道讨论“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情”时，就很难说证明“圣人无情”，只是说，圣人有情却能够把握住情之所随而已。在这里，性与情的关系应该如何呢？明道没有清晰的说法，我们自然不便妄自揣摩。不过，联系到“人之情各有所蔽，故不能适道”的论述，我们可以或可看出，小程子伊川“性其情”的说法，明道或是可以接受的。再联系到张载于治学过程中致书明道，请益“定性未能不动”时，已经有“心统性情”（《张子全书•语录》）的偶发之论。可以想见，“生之谓性”与“情”之所牵的关系，仍值得继续探究。 当然，囿于文献与学力，暂时还无法对明道“生之谓性”说的阐释与《定性书》的写作时间先后加以比对排查，不能对二者之实然关系加以进一步讨论。但是，这并不妨碍我们就二者之逻辑关系做进一步的阐发。 ※ ※ ※ 记得科林伍德说过，“一切历史都是当代史”。我们如此繁复的讨论大程子程颢“生之谓性”的命题，并不是我们患有所谓的“疑古之癖”，而是在于，我们清晰地看到，在明道那里，“生之谓性”涉及到诸多方面的理论话题，联系社会生活的实际，对此作出进一步的诠释，或许不会一无所获。人性并没有因时代的变迁和经济的繁荣而发生多么大的提升或变化。思考和讨论人之心性问题，是中国哲学远没有完成的任务。因而，阅读经典，诠释观念，扬善惩恶，澄明精神，直指人性，仍具有现实的意义。 注 释 1.7.8.9.10.12.《二程集》，中华书局2004年第二版，第29页，第29-30页，第29页，第10-11页，第460页，第30页。 1.陈大齐《孟子待解录》，华东师范大学出版社版2012年版，第15页。 2.牟宗三《心体与性体》（中），上海古籍出版社1999年版，第13页。 4.引自翟玉忠《性命之学》中原文及译注，中央编译出版社2014年版，第75页。 5.参见《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社2003年版，第597-600页。 6.参见牟宗三《圆善论》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第3-43页。 11.参见黄宗羲《宋元学案》壹，中华书局1986年版，第548页。 13.陈淳《北溪字义》，中华书局1983年版，第6页。 （作者赐稿） (责任编辑：admin) |