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康有为与儒家政治哲学的重构 蒋孝军、陆胤、王堃 等 [摘要] 康有为与儒家政治哲学的重构康有为以“群”与“独”这两个抽象性概念来把握现代个体性生存状态，并由此重构了儒家政治哲学。不过，康有为的儒学重构只能说是一种开始，儒学未来的发展道路依然还很漫长。 主持人：刘增光(中国人民大学哲学院讲师) 主讲人：蒋孝军(中国民航大学人文学院讲师) 评论人：陆 胤(北京大学人文高等研究院助理研究员) 王 堃(北京大学人文高等研究员博士后) 与会者：王正、罗详相、张城等。 特邀嘉宾：干春松 北京大学哲学系教授、儒学研究院副院长 主办：中国人民大学哲学院中哲教研室、孔子研究院 近十年来，康有为研究成为学界热门话题，“新康有为主义”由此横空出世。这意味着反思康有为已经成为当今学界某种共同的学术路径选择。这缘于 “三千未有之大变局”导致中国人生存状态发生根本性改变，使近代中国人仓皇流离，而康有为思想的核心就在于应对这一变局。应该说“三千年之大变局”不仅远未结束，而且在不断深入下去，这使康有为再次进入人们的视野。康有为以“群”与“独”这两个抽象性概念来把握现代个体性生存状态，并由此重构了儒家政治哲学。不过，康有为的儒学重构只能说是一种开始，儒学未来的发展道路依然还很漫长。 刘增光：我们知道，近十年在文、史、哲界研究的一大热点就是康有为研究，中国人民大学张旭老师曾经用“新康有为主义”概括这样一种研究现象。回顾一下这几年研究康有为的著作，有曾亦先生的《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》、清华大学唐文明教授的《敷教在宽》等书。中国社科院彭春凌出版的《儒学转型与文化新命》也是一本主要研究康有为的书。然后就是干春松教授在今年三月份出版的《保教立国》和《康有为与儒学的“新世”》，接着就是我们今天主讲人蒋孝军的新著《“群”与“独”：个体性问题——康有为政治儒学研究》。如果我们往前追溯的话，干老师在他的《制度儒学》(2006年出版)一书中就有一篇长文《儒家的制度化重建：康有为和孔教会》，其中讨论了康有为与儒教的重建问题。在不到十年的时间里，康有为研究已经成为一门显学。我个人觉得，关注儒学发展的人，关注中国前途的人，都会关注康有为，不管他是支持康有为还是批评康有为。 蒋孝军：2008年北京奥运会前后，在网上和学界兴起了一场讨论，即中国的经济发展是否会在2008年出现一个拐点。这让我产生了一些忧患。我硕士本来是做《论语》诠释方面的研究，对于近代话题几乎没有关注。但是由于上述现实关怀，我就试图通过对康有为的研究来思考“中国向何处去”这个话题。 自鸦片战争以来， 近代中国人逐渐认识到他们正在经历“三千年未有之大变局”。应该说这一变局尚未结束，未来很长一段时间还会在这个大变局之中。康有为作为近代思想家，思想层次是多方面的，但核心是应对“三千年未有之变局”。“三千年未有之大变局”的根本在于现代个体性观念随着“西风东渐”进入到中国人的生活世界，从而改变了中国人的生存方式和思想行为。康有为思想的观念史意义就在于他接收到了这种刺激，并且鲜明地提出了基于个体性观念的政治儒学思想系统，从而重构了儒家政治哲学。干春松老师最近对儒学有一个大胆的划分，即康有为之前为一期，康有为之后为一期。我非常认同干老师的划分，在我看来，这表明康有为是一个非常重要的节点性人物。 那么，怎样看待康有为重构的政治儒学和他的现代性生存领会? 康有为接受了现代个体性观念，他自然会对前现代的血缘加地域式的生存方式有所否定。康有为这种思想其实在《实理公法全书》中就有体现，康有为把“人有自主之权”理解为人类公理，而中国传统社会则成了次一级(或者说不完美)的“比例”。不过，个体性生存并不就是理想的生存状态，只是实然的生存状态，其中存在诸多困境。康有为鼓吹接受现代生存观念，并以此改造传统儒学，但他对个体性问题也是有所反思的。 康有为以两个具有概括性、抽象性的概念来理解人类的生存，即“群”与“独”。在康有为的思想体系中，“独”，一种理解是孤独散漫，另一种理解是独立自主。康有为之所以认为中国人是一种孤独与散漫的状态，其实是一种比较的结果，相比于英美现代国家来说的。被西方的炮火惊醒的中国还在传统的家族式生存模式中，缺乏现代国家观念。针对这种散漫，孙中山也曾用“一盘散沙”来形容它。康有为 “独”的另外一层意思是独立自主。在《实理公法全书》里面，康有为把独立、自主、权利、平等、自由理解为人类公理。不过，康有为并不认为理想性的公理马上能在当时中国得以实现，他认为进化是有阶段性的，政治理想状态是民主，但却应该在保留君主的情况下来追求次一级的“民权“，这是近代中国传播现代政治思想的一种权宜和策略。 康有为的群学思想吸收了中西两方面的资源。康有为吸收了荀子的“合群”思想，荀子认为合群则强，不过荀子的合群思想主张“分”，即“合群”要有各得其分的名分思想。康有为抛弃了荀子的名分思想，吸收了西方的契约论思想，把“合群”看成是平等独立的人通过一定的程序结合起来。在康有为看来，从独人到家庭到部落到国家这样一个“合群“过程就是“三世”演化。“三世说”其实是今文经学的内容，康有为把对现代性的领会放进“三世说”，从而改变了今文经学 “三世说”的内涵。 “群”与“独”在现实和理论上都是存在矛盾的。在近代中国思想家的思想中，常常存在个体被群体裹挟的情况，康有为也不例外。甘阳曾说，康有为的《大同说》里面有很强的社会主义色彩。康有为的《大同书》中确实存在着一些群体干涉个人的荒诞例子。不过我们要意识到，这种荒诞在现实世界其实是存在的，比如人民公社，比如文化大革命。在现实政治设想里，康有为也有很强的国家主义色彩。康有为并没有摆脱亨廷顿所说的的救亡式现代化的特征，李泽厚说“救亡压倒启蒙”也可以运用在他身上。但是康有为有对民族国家的反思，他不断批评现代国家观念，而且认为国家会消亡，“三世合国”就是进化论思想下的国家消亡说。 随着阅读的增多和思考的深入，我发现近代以来的中国人在“群”与“独”的思考主要集中在个人与国家两方面，这或许包含了中国现代化某种根本性问题。“群”与“独”是现代个体生存的两个方面，但这两方面并不只是个人与国家，其中还有一个中间性的“群”，这就是“社会”。康有为在对“群”与“独”的思考中，还是包含了他对社会重建的关注。比如康有为曾经极度赞美中国传统社会“敬宗收族”，但是通过中西社会比较，康有为认为“敬宗收族”不如西方的公益事业宏阔，另外康有为的“孔教”主张和“兴学会”以及“公民自治”都在一定意义上属于社会重建的范畴，但是康有为这些主张都没有太多实践的机会。 由于“三千年未有之大变局”，中国真正意义上的宗族已经消失，今天的中国人几乎是以单子化状态赤裸裸地直面国家。目前中国社会的组织力和自治力无疑是非常薄弱的。而就中国人目前的政治生活来说，不太可能马上就达到西方公民社会那种状态。但我们不能等到完全建立公民社会才追求社会自治和社会的组织力。特别是在今天，社会组织和社会自治不能缺乏。因此，各式各样的社会自治组织值得提倡，多样化的社会组织意味着多样化的组织资源。 陆胤：蒋兄这一本书在方法上的给了我很多体会。他刚才也提到，他原来是做论语诠释，是古典研究出身。他在进入康有为群独思想之前，他花了很大篇幅来追溯传统群己关系，给我们铺陈了一个康有为思想非常好的思想环境和背景。另一方面，他又有政治学或者说政治哲学的视野，用比较的观念讨论了西方的个体观念，所以这部书的整个结构是一个全新方式，体现了一种非常好的学术自觉，也就是这一种顺流而下的思路。另外，孝军也通过一种逻辑性方式，来显现康有为群独思想及其具体的政治观念，这种方式使我在方法上获益很多。 有一个想要请教的问题，正好干春松老师也在这里，近来我有一个困惑的问题，就是蒋兄这本书也好，前面一些老师的书也好，说康有为是政治儒学在现代的展开。就我的印象康有为是一个创造多于保守的一个思想家，那么，政治儒学就它的儒学连续性是怎样来体现的?或者说儒学的规定性在哪里?这种规定性过去讲的“三纲六纪”还是儒学某些内在的东西，像“尽心知命”这样的东西呢? 王堃：姑且把蒋孝军的学术研究理解为一种观念史的研究。提到观念史，应该与历史上的经史研究不太一样，传统的经史研究的做法是，想到康有为立刻想到章太炎，想到经学的瓦解，然后经与史的分疏，而观念史与此不同。如果我以观念史的进路来理解蒋孝军的研究的话，我会认为他是以进化论的观点来理解康有为的。 另外我的一个问题就是，就像孝军讲到群与独以及公与私的观念或者说“群独俱化”，其中个人和群体的疆界在不断打破，直至进化到大同世界，那么个体性与群体性的边界是如何来看待，这可能是大家都普遍关注的问题。我们现在面临公领域向私领域的殖民和私领域向公领域的殖民的问题，无论是哪一种殖民可能都会引起很严重的后果。群己权界和公私划分永远是围绕观念史发展而发生变化的。所以，我就想问蒋孝军的是，如何在现代性情况下界说个体性，特别是个体与群体的边界? 干春松：我觉得，蒋孝军提供了一种传统与现代区分的思路。我个人是不太喜欢以这种方式来讨论问题。不过，这样的思路能够在康有为那里得到证据，因为康有为的确接受了进化论的思想，他把进化论和“三世”说结合在一起形成一个历史哲学的论述。不过并不一定就是这样的，康有为恰好是想给外来的价值和观念提供一个合理性的论说，或者提供一个时间上的空间。之所以我要对这个角度有所保留，是在于一定要看到这不是康有为唯一的角度。如果仅把传统与现代的区分作为唯一的角度，可能会存在问题。我们在读康有为的《官制议》和其他书的时候，康有为对现代很多观念的采用是很有保留的，康有为依然认为宋朝的国家架构是最合适的，他反对采用联邦制。康有为对现代国家观念有特别强烈的批评，比如说他对群与独有接受，但是他对现代国家观念是坚决批评的。这就是为什么会有《大同书》这样一个东西出现的缘由。他认为我们接受现代性很多东西有权宜的一面，因为我们在跟西方国家进行竞争的时候完全没有力量，只能采取他的那个方式，但康有为并没有接受他那套价值，这是康很核心的东西。 说到陆胤提出的问题，这是这两年一个非常关键的问题，也就是说凭什么你说这一套东西是政治儒学。我之所以把康有为定义为开端式的新儒学，这一方面是意味着康的方案是一个开端因而不可能是未完成的格局，如果以宋明理学的形成和发展来比方的话，现代的儒学状况现在最多也就是处于北宋三先生那样一个阶段。“三千年未有之变局”冲击那么大，我们现在是没有好好回应的可能，从时间上和理论上来看都不可能。回到康有为为什么算是儒家的问题，那么康有为也好、张之洞也好，章太炎也好，我们可以有三个标准来衡量他们：一、儒家的经典是否是他回应所有问题的出发点;第二、仁义是否是政治建构的最高的标准;第三，要处理儒学的变和常的问题，即哪些是构成中国人生活方式的内容，哪些是要做出改变的。 蒋孝军：王堃谈到的个体性的界定，公私的边界的问题，我的观点接近自由主义的态度。以今天被广泛讨论的同性恋问题为例。同性恋是一个非常极致的个体性问题。很多自认为持儒家观念的人表达了对同性恋的排斥。在我看来，同性恋不值得如此广泛地讨论，因为今天王堃问我个体性的边界，以同性恋来分析才是一个合适的例子。我对同性恋者持一种同情的态度，不是说他或者她值得同情，而是所谓“同情之理解”。人生在世十分短暂，由于生理和成长环境不一样，每一个人的对生活的理解不一样，嗜好自然也就不同。如果一个人不做某一件事情，他就觉得这辈子就白过了，在不影响社会其他人的情况下，应该让他得其所哉，同性恋甚至吸毒都是如此。这也是我认为个体性的终极性边界，我觉得现代性儒学应该要有这种立场。 王正：在我的理解中，可能儒家的群己与现代的公私很不一样，里面有巨大的差异很大，因此，是否能用公私来界定群己?也就是说，现代的权利话语，能否简单地拿过来谈论古代?另外一个问题是，我们现在讲群己和群独是存在分裂的，这与西方的原子化社会是有关联的。儒家讲“内圣外王”是一步步从个人到天下逐步向外推扩的状态，儒家不是把个人、家庭和国家分裂开来，而西方近代以来采取自古希腊以来的断裂性思维，这种思维是把个人、社会、国家分裂开来。那么，我们今天这种断裂的状态该怎么处理?面对原子个人主义，传统的儒家连续性的群己思想与现代群独观念有何借鉴? 针对原子主义，西方对原子主义的批判主要是社群主义。社群主义某种程度并没有摆脱个体主义，因为它强调每一个社群的不同，所以可以走到道德虚无主义。因此，个体性构成了现代性的弊病，你认为对这样的个体性弊病该怎么处理? 罗祥相：现代性的生存方式是个体化的生存方式，中国传统的生存方式是家族式的生存方式。家族已经分解为原子化的家庭，现在人们生产的单位是工厂、公司，这个对人的生存是一种改造和重构，所以现代性的个体生存是原子化的个体生存，不再是以家庭的力量抵抗社会。孝军担忧极权的危害，极权有一个特点，它喜欢原子化状态，从而阻止结群结社的可能。在现代生存环境下，对抗极权，就要结群。现代结群要考虑共同价值认同和共同的利益诉求，从而结成一些共同体。而儒学的发展方向，就我来看，就像干老师的制度儒学所思考的，是不是要从社会组织的角度来考虑?比如可以从宗教性、政党性和学术性等角度推进儒学的发展，孝军兄也可以从这些角度进行进一步的思考。 张城：孝军的博士论文写作前后我都比较清楚，他开题的时候，我当时在场。有个老师提出，你这个题目是政治哲学的问题吗?我做梁漱溟研究，当我开题的时候，也受到同样的质疑，同一位老师说，你这个题目可以拿到社会学或者政治学系去开题，而不是哲学问题。在我看来，干老师对我们的要求是从儒学本身的问题意识出发，面向问题本身，超越学科化思维的限制，孝军兄这本书也是直接面向儒学现代化的问题。 给孝军兄一个建议，即考虑一下现代权利性的个体存在与传统慎独之类修身之学之间的关系。即中国传统修身为己的慎独对于优化权利性的个体存在能起到什么样的作用，中国传统的修身之学如何转化? 蒋孝军： 回应王正兄—— 康有为确实打断了亲亲、仁民、爱物之间共时性的关联，转而把亲亲仁民爱物理解成一个历时性的结构。他是在阐述一种正在出现的生存模式，但这种模式并不意味模式自身是断裂性的。西方的生存模式也不是断裂性的，只是结构不同。倒是中国皇权时代家国天下结构存在着某种断裂，比如皇权怎么与百姓形成一种理论的连续性呢? 至于说到社群主义，我比较认同李泽厚在《回应桑德尔》中的观点说。大家知道，由于西方严重的自由主义困境，才提出社群主义的方案。但是中国不存在这种自由主义困境，所以社群主义并不太能适用于中国的环境。 个体性带来的弊病，我其实用个体性与原子化做了一个区分，原子化就是个体性生存的弊病所在，是需要拒斥的生存样态。我对某种个人与国家的关系有很深的警惕感。从政治哲学的角度来说，就是我们如何摆脱严重的国家和政治的控制。那么就有一个问题，怎么来实现社会的自我组织和自治?由于对社会组织和社会自治的思考，使我对基督教这样的宗教的理解和态度发生了转变，我不再反感它们，因为宗教能给人们安顿，这是应对道德与价值虚无主义的办法，同时也能形成一种组织乃至政治力量。面对严峻的政治控制，非常需要有社会力量来制衡国家的控制，宗教也能起到这样的作用。所以我如今认同秋风的说法，即一种文教，多种宗教。 回应张城—— 张城谈到的，修身为己与个体性问题。今天的现代性政治，怎么利用传统儒学中修身和君子这样的思想资源是一个很重要的问题，特别他们怎么跟西方公私观念结合起来，并形成治疗现代个体性问题的能力。但是，我马上就会想，道德与政治的接轨会不会导致传统意义上的德性政治的复归?因为道德与政治的分离在西方花了很长的历史才做到的，所有我现在在这个问题上有些犹豫不决。 (感谢作者赐稿） (责任编辑：admin) |