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从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分” 杨虎【提 要】海德格尔通由“解释学循环”处理“存在论区分”的观念视域之不通透，决定了它的失效，此在的生存不具有原初奠基性。为此，屏蔽“解释学循环”的思路，而转出一种“观法之切转”，从返源观和立相观双重向度展开。从返源观，就此在的生存之不彻底，进一步返源到前存在者化的源始共在——原在；从立相观，重新在无生性原在基础上转出有死性此在。 【关键词】存在论区分；观法之切转；返源观；立相观；无生性；有死性 鉴于海德格尔提出的“存在论区分”之通由“解释学循环”[①]的处理方式的不通透，决定了此在的生存论不具有原初奠基性，从而导致了“存在论区分”的失效和基础存在论的误置。为此，本文重释“存在论区分”，屏蔽“解释学循环”的思路，而转出一种“观法之切转”[②]，展开“返源”[③]与“立相”[④]的双重向度。经过这双重的切转，一方面，就此在的生存之不彻底性，为此有必要继续“返源”，这可以通由此在的“共同在世”返源到源始共在，为了与此在相区别，本文称之为“原在”（详见下文）。与此同时，这是为了在原在基础上“立相”即绽出某种主体性及诸存在者，这可以通由有死性重新给出个体性此在。这是因为，正是有死性成就了此在成为某种个体主体性的存在者，但有死性作为某种限定性，是从前限定性转出的，本文称之为“无生性”（详见下文），原在作为前存在者化的本源存在正是无生性的。从原在到个体性此在的绽出，就是从无生性中转出有死性。以上思考，可在东方文化的儒、道、释传统中发见切近的思想资源。 一、从“存在论区分”到“观法之切转” 为此，首先须探究一番“存在论区分”。二十世纪西方哲学开始了摆脱“柏拉图的注脚”（怀特海语）之命运的历程，这就是海德格尔哲学所开启的所谓“存在论转向”。但这一实则并未完成，其意图不是指向形而上学内部的革命，而是指向“形而上学之克服”[1]，从而为存在论奠定一个新的“开端”。为了追求他所期冀的“克服”，海德格尔可谓费尽心思，从此在的生存论到语言存在论、再到“四重整体”存在论，从对康德哲学的创造性阐释到对前柏拉图哲学的翻转性判教，这些努力所展现的成果被研究者们划分出前期、中期、后期思想。但万变不离其宗，如果说海德格尔哲学“吾道一以贯之”的事情是什么，那就是“克服形而上学”；他所使用的利器，就是他整个哲学的“全部的秘密”之所在——“存在论区分”。 毫无疑问，此在的生存论展开，也是基于“存在论区分”的思想视域。那么，它究竟说出了什么事情？且看，海德格尔认为，存在问题的追问必须首先作出“存在论区分”： 我们必须能够搞清楚存在与存在者之间的区别。这一区别不是随意做出的，它毋宁是那样一种区别，籍之可以首先获得存在论乃至哲学自身的主题。它是一种首先构成了存在论的东西。我们称之为存在论差异，亦即存在与存在者之间的区分。[2](p19) 存在不同于存在者，存在不同于存在者的存在，这有何意味呢？举例来说，譬如某间办公室里的电脑，以及此刻正在电脑键盘上打字的人，这些人和物，此刻观之是正在“行动”的存在者，但作为某种存在者的规定性，人和物的存在都不是“存在本身”。说到这里，我们很自然地追问，存在本身究竟是什么？当然，众所共知，这种发问方式是不被允许的。所谓“一般存在的意义”太晦涩以至于很可能是空洞的。我们竟然都不能够对存在做出一个确切的规定，因为存在“是不可定义的”[3](p5)。但我们可以做出迂回的追问：究竟是如何做出“存在不同于存在者的存在”这一区分的？ 对此，海德格尔定会这样回答，我们之所以能够做出存在论区分，只因为存在是我们人的存在，而对存在的发问也是我们人的发问。海德格尔明确说：“只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。不妨说，就是要从存在者身上来逼问出它的存在来。”[3](p8)这里的存在者指的就是人这种“特殊存在者”，因为对存在的发问总是人的发问：“彻底解答存在问题就等于说：就某种存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者透彻可见。……这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。我们用此在〔Dasein〕这个术语来称呼这种存在者。”[3](p9) 或许正是为了预防我们这种诘难，海德格尔苦心设计了这种“解释学循环”。然而，细推敲之，当“存在论区分”指向并且需要“解释学循环”来解决它的难题时，这里其实本身就是矛盾的——“存在不同于存在者的存在”这个“存在论区分”与“存在总意味着存在者的存在”这个“解释学循环”之间的矛盾。对此，海德格尔是没有意识到还是出于无奈？我们不得而知，亦毋需测度。无论如何，海德格尔的态度是非常明确的，他曾经信誓旦旦的说过：“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”[3](p179)其实真正的问题并不是海德格尔所担心的来自于经验科学的那种所谓“循环论证”的指责，因为这种指责本身已然落入了“存在者化”的观念视域。我们并不反对某种“先行”的意义结构，“存在论区分”正是这样的意义结构。问题的关键在于，这种意义结构不应该以某种存在者为“先行”，它所带来的危险就在于重新设置了某种既有的主体性牢笼。海德格尔后来对此亦直言不讳，认为他的主体性形上学“克服”的任务非但未能完成，而且“违反其意愿而进入了一个危险的境地，即只是重新增强了主体性”[4]。 这是因为通过“解释学循环”来处理存在论区分的思想视域并不通透，海德格尔后来也认识到这一点，表示要放弃这种思想理路[5]。但海德格尔后期思想只是在存在层级上打圈，就像是永远都绕不出去的“林中路”一样。虽然相比于此在的生存论有更进一步的还原，但与此同时却弱化了甚至可以说是完全撇开了主体性生成的向度。为此，本文将仍从“存在论区分”入手，这种意义结构仍是笔者所认同的，但我们必须屏蔽掉“解释学循环”的理路，把它从“存在论区分”的思想视域中剥离开来。 也就是说，本文不以任何存在者即便是此在这种特殊的存在者为“先行”来处理这个意义结构。但笔者仍然认同这种“先行”，其所“先行”的并不是此在的生存，而是存在领会、存在观法。作为它的转出，这种意义结构是先行的“观法”，本文将从“观法之切转”的角度来展开。这首先导致如下理解，存在不同于存在者的存在，这并不是说有某个存在者之外的东西叫做“存在本身”（这种理解本身就有悖于存在论区分的思想视域），而是说观法本身的切转：不但能够以在者来观在者，而且能够切入在本身而观。换言之，不是以存在者的“眼界”（horizont）来打量，而是以存在的眼界来观事情本身。 相比于现象学“还原、建构、解构”的方法，观法之切转是这样的双重向度：一是从存在者切入存在视域，即返源观。二是从存在视域转出存在者，即立相观。前一向度开启了存在视域，而后一向度则是其旨归。这大致可对应于现象学的解构和建构之双重向度。这双重向度并不存在时间和逻辑上的先后，其实是一回事。这是因为，首先，解构不是目的[⑤]，解构的目的是奠基，或者说解构本身就是一种奠基行为，海德格尔的此在生存论也是如此；其次，奠基是为了建构，或者说奠基本身就是一种建构，正是在这个意义上可以说：“解构属于建构”[2](p27)，为了并且属于还原性的存在建构。 下文将循此展开返源观和立相观，就着此在的生存论展开论要。 二、从此在向原在的返源 观存在则无物（无存在者），反过来说以“无物”来观存在者，从而切入存在视域。这种返源观法不是什么解释学循环，不是从某种先行的存在者来逼显存在本身，而是即存在者观存在本身：观物而无物，观之以“无物”即存在本身的开显。 这即是说，观存在者当下即无。而海德格尔却苦于“无”的开显之困难，只得通过“畏启示着‘无’”[6](p156)。但这里立即就有双重的困境出现，最根本者在于“畏”属于此在这种存在者。换言之，畏是以某种既有的存在者为先行的。由此则第二重困境在于，畏不是无，而只能够“启示”无。那么如何才能“给出”“畏”，换句话说，生畏是如何可能的？海德格尔不得不承认生畏是极其困难的：“畏就在此，不过它睡着了。”[6](p161)不以任何存在者为对象的畏的发生总是在极少的情况下才是可能的，我们即便相信“原始的畏任何时刻都可以在此在中苏醒”[6](p161)，但这种发生就如同“主的日子来到，好像夜间的贼一样”[7]渺茫无期。 而在返源观法下，则观存在者当下即无，随观随现。不以存在者化的眼光而是以存在眼光来观本是题中应有之义。而且，这种观法并不是此在这种存在者的观法，即不是以某种存在者为先行的解释学结构，因而不会重蹈“解释学循环”的困境。 因此，这种返源性观法，可以说是前主体性之观，观则有见，但不是对“存在者”的见，而是自观自现。在汉语观念中，“见”也用作“现”，见即现。此方可成就存在论现象学的所谓“现象”[⑥]（即“存在本身”、“事情本身”）。这种前主体性的存在观法在东方思想的儒道释传统中均有其切近的体现。这里简要提示一二。 譬如佛家的般若观就蕴含着前主体性的存在观法：观无自性法，观法无自性。佛家称之为空假二谛观。观空则法无自性，观假则无自性法宛立。知空假二观实非有二般事物，只是观法不同，即是中道观。中道观即是观缘起性空：缘起是无自性的缘起，性空是缘起的无自性，只无自性的缘起翻说便是缘起的无自性。依此观法，即色是空，观存在者当下即空。空故无我，是前主体性的，如明高僧释德清云：“种种烦恼，皆从妄想颠倒而生，如梦颠倒，本来不有；当烦恼时，直观此心妄想从何处生，追到本无生处，则妄想不生；妄想不生，则念顿空，身心忽空，则一切烦恼当下消灭。”（《憨山老人梦游集·示盛莲生》[8]）直观此心时若“有心”而观，然观此心妄想“无生”（即《中论》“无生”之中道义空），当下即空，故“无心”。这里消解了一切主体性，所“观”为“空”。观法空则“无物”即没有现成的存在者，观我空则“无我”即没有现成的主体性，故元圭禅师说：“观身无物，观法无常”[9]。“无我”、“无物”，故观空即无，即存在本身、本源事情。 这种前主体性的观法，道家称之为“以道观之”[10](p577)，以道观之则万物退隐，复归于无。庄子说的“以道观之”和“以物观之”与佛家的空假二谛观，均是一种观法的切转。《庄子》中的“观化”论鲜明地体现了如何即存在者而作前主体性之观，即有物而作无物观： 支离叔与滑介叔观于冥伯之丘，崑仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔曰：“子恶之乎？”滑介叔曰：“亡。予何恶？生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉？”（《庄子·至乐》[10](p615-616)） 本段文字讲的事情是：支离叔和滑介叔二人一同到此游览，忽然滑介叔左臂上长出了一个瘤子，同伴问其是否嫌弃，他回答说并无嫌弃之意，原因云云，而这件事情的结果是：“我”观察事物之变化，而“我”亦起变化。这里显示的妙观在于：在此“观化”中，我与事物一同变化。亦即，之前的那个既有的“我”变化而生成了一个新的“我”，这个新的主体性与先前的那个主体性相比是有其变“化”的。易言之，“观化”所“化”的是现成的主体性，而新的主体性得以生成。这让我们联想到“庄周梦蝶”，其文最后也是归到“化”上来。庄周一梦而不知“周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》[10](p112)）虽然在经验层面，基于主-客二分的架构，庄周与蝴蝶必然有分，庄周为主而蝴蝶为客。但在此物化之际，消解了主-客架构而化掉了现成的主体性，所以“无庄周”亦“无蝶”，用《庄子》的观念说就是“无”。 儒家也有这种前主体性的存在观法。譬如《周易·观卦》上九爻辞：“观其生”，这里没有言观者，亦未言所观的对象，仅是观“其生”。根据黄玉顺先生的考证：“这里的‘其’乃是无所定指的。例如《尚书》‘予其杀’蔡沈注：‘其者，未定辞也。’（《尚书·酒诰》）……无所定指之‘观其生’，正是‘观’的生活本身。”[11]所观为“生活本身”即言所观为无、为存在本身。再如周敦颐尝有“窗前草不除”一事为后儒津津乐道。其所不除者，非为不除“草”这样的存在者，而是领会到草木人物之“生意”。正如阳明尝言：“天地生意，花草一般”[12]；与其同时的儒者魏庄渠也说：“斋前杂树花木，时观天地生意。”[13]“观”之所观非是花草树木这样的“存在者”（beings），而是“生意”，生意为仁，是谓“生生之仁”。故这里的“观”是观生生之大化，观仁爱之流行。观生意即是观仁爱，借用黄玉顺先生的话说，这是观“本源的情感”[14]，即存在本身。 要而言之，东方思想的儒道释传统均有其前主体性的存在观法，其所观为“仁爱”、“无”、“空”。“仁爱”、“无”、“空”在原初层级上不是表示存在者的观念，而是本源事情、存在本身。这种前主体性的观法，即是由观存在者切入观存在本身，由存在者返源到存在本身。 循此返源观法，重新审视海德格尔的此在生存论，向着此在的“还原”并未完成“返源”任务。不无遗憾的是，这导致了双重的理论后果：一是存在论区分的失效和基础存在论的误置，二是解释学循环的失效。 这是因为，其一，按照存在论区分的思想视域，一种“先行”的存在建构将不是以存在者的存在为基础，但基础存在论指的却是此在这种存在者的存在建构： 首先，一切存在论必须以基础存在论为先行，所谓基础存在论正是为一切存在论奠定基础：“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件（科学对存在者之为如此这般的存在者进行考察，于是科学一向已经活动在某种存在之领会中），而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[3](p13)海德格尔明确地把这两层奠基的存在论称之为“基础存在论”（fundamentalontology）和“传统存在论”（traditionalontology）。 其次，海德格尔断言，基础存在论只能通由此在的生存论来“营造”：“其它一切存在论所源出的基础存在论(Fundamentalontologie）必须对在对此在的生存论分析中来寻找。”[3](p16)这是因为按照解释学循环的处理方式，“对此在的存在论的分析工作本身就构成基础存在论，因而此在所充任的就是原则上首须问及其存在的存在者。”[3](p17)于是，对存在的发问势必要落到对此在这种存在者的发问，换言之，此在这种存在者是先行的。 不仅如此，其二，解释学循环在存在问题面前也处于失效状态，因为此在的解释学所指向的是此在这种存在者的存在，所循环者是此在与其存在即“生存”之间的循环，而非此在与存在本身的循环。此在与之发生的关系的是存在本身吗？海德格尔强调：“这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。那么，此在的这一存在建构中就包含有：此在在它的存在中对这个存在具有存在关系。”[3](p14)然而，此在与之发生关系的所谓“存在本身”却是指的“生存”：“此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存〔Existenz〕。”[3](p15)这却意味着，此在的生存就是海德格尔所理解的“存在本身”、“事情本身”。因此，解释学循环始终是在此在与其生存之间进行的。 若对其作“同情的了解”，海德格尔的意思是非常清楚的：我们向来就置身于“传统存在论历程”所遗留下来的各种模糊的存在领会，为此需要通过现象学的“还原、解构、建构”方法还原掉其中的存在者化的领会，而进一步还原到“此在”这种生存论性质的存在者，从此在的生存展开来逼显本真的存在、事情本身，并在此基础上重新给出某种主体性存在者。但无论如何，此在的生存是某种存在者的存在规定性，却被设置成了先行于存在本身的事情。 为此，有必要进一步返源，从此在向着源始共在。为了与海德格尔的“此在”做出区别，我们称之为“原在”。“原”字是“源”的古字，本意为水源，如“原泉混混”（《孟子?离娄下》），引申义为一切的本源、根源，此原字又作动词用，意为推究本源、本情，如“原情立本”（《新语?道基》）。故本文“原在”一词既表示源始之在、本源事情，源即在，在即源；又蕴含着推原源头、返其源头之义。 这种进一步的返源可以通由此在的“共同在世”而来。共同在世是海德格尔哲学的一个重要观念，意思是说人与物、人与人，人与世界的关系首先不是一种主客、我他相对的关系，而是一种原始牵连的关系，人向来就置身于作为因缘牵连与意义发生的世界之中，即所谓“在世界之中存在”，认识关系则是经过平整化、僵固化作用而后出的事情。海德格尔说这种共在是此在的生存结构，但对此可以作两个方面的理解，一是说此在源于共同在世，二是说此在给出了共在。为了使这两种理解相容无碍，人们会说，这是此在与世界的交互。即便如此，此在首先是个体性的存在者，此在具有“向来我属﹝Jemeinigkeit﹞的性质”[3](p50)，在此语境下，共在结构总是通由“我”这个个体此在来透视： 其一，就人与物的共同在世而言，物总是作为“用具”来照面，但照面之所以可能在于个体此在的“先行视见”（Umsicht），没有个体此在的寻视，便没有作为“上手状态”的用具的存在来照面。 其二，就人与人的共同在世而言，一切他人的存在都是以“我”这个个体此在为先行的。人与他人的共同在世，海德格尔称为“共同此在”：“这个存在者既不是现成的也不是上手的，而是如那有所开放的此在本身一样——它也在此，它共同在此。”[3](p137)然而，人与他人的共在是以用具为“中介”的。譬如设想这样一幅画面：一个人在这小船上坐着低眉不语，另一个人则摆动着船桨悠闲地划着水面。这里的小船作为“用具”是这两个人共同在世的见证，但用具却首先是“我”这个个体此在先行视见的，因此对于他人的共在总是以“我”自己这个个体为先行的：“对他人来照面的情况的描述却又总是以自己的此在为准。”[3](p137)其实这里的问题仍然不是海德格尔所担心的来自于经验层面的冠之以“唯我论”的指责，因为这种指责本身仍然是落入存在者层级之后的事情。这里真正的问题是，人和物其实都是在个体此在的“周围世界”（umwelt）之中来照面的，而周围世界是个体此在的生存开展所呈现出的：“此在生存着就是它的世界”[3](p413)。换言之，世界所展现的是此在这种个体性存在者的存在。总之，共同在世是此在这种存在者的存在规定性，而非前主体性的源始共在。 原在，我们用以与此在相区别的这一名称，所表达的仍是某种共在观念。就此而言，无论是此在的共同在世，还是原在，都是一种“无分别相”。前者虽然消除了认识论层级的主客对立，却又牢固了主体性的生存论根基。也就是说，个体此在总是某种先行的“主体性”，这其实正体现了现代性的基本观念，一切事情都得通由个体主体性来证立。而个体此在是哪里来的？海德格尔并没有给出一种先行的观念结构，所以此在的共在仍然是不彻底的无分别相，此处的无分别只是对认识论层级而言，在某种意义上恰恰只是以某种绝对主体性来超越相对主体性，但仍然没有彻底超越主体性形而上学。由此，正可以从此处不彻底的无分别向彻底的无分别即原在返源。作为源始共在的原在是“先行”于任何个体、存在者的；从源始意义上说，原在就是无，就是无人、无物，故为一切人、物之存在的源头，故为原（源），故为在。这里说的无人、无物并不是说世界上没有人和物存在，而是说从前主体性的返源观法出发，即存在者而观存在，故观物无物，观人无人。所以说，原在说的既不是哪一个人的存在，也不是所有人的存在；既不是哪一个物的存在，也不是所有物的存在；而是无人、无物存在，这才恰恰是源始共在。而一切主体性、存在者都是在原在中生成的。所谓“生成”并非某种实体性的、经验实证性的“生产”（譬如产房记录仪显示的母亲生孩子的全过程），而是指观念层序的奠基。为此，个体性此在也必须在原在基础上重新给出。 三、从原在到此在的绽出：无生性到有死性的转出 这就指向了观法之立相性向度的切转，亦即，在原在的基础上绽出某种主体性及诸存在者。从这个生成向度说，最重要的问题是，个体性此在是如何可能的？这个问题包涵了两个层面，一个是说此在如何成就它的个体性，另外一个是说此在的来源。关于前者，可通由有死性来说明；关于后者，已经通由原在来说明。今合此两面，则当谓此在的有死性保证了个体性的生成，而有死性观念必然奠基于一种前生死性观念，我们称之为“无生性”；又，个体此在源出于原在。故有死性此在正是从无生性原在中绽出的。 说到个体性观念，海德格尔的处理方式还是很可取的。人们常说，人一旦被抛入这个“人间世”，就注定带有某种规定性，譬如种族、宗教、性别等。但是这种观念是已然落入了存在者的层级之后的事情，更关键的是，当人们的生存展开中进一步固化这种种规定性，便可能产生诸如种族冲突、宗教战争、性别歧视等现实问题。这些问题的产生，很大程度上是因为他人甚至我们自己从来不把自己首先作为一个个体性主体看待，而总是首先就某种被抛掷的限定性来看待，如有些民族的人生下来就被视为具有某种宗教信仰，他是没有选择权的，基本上一生都是以这种既有的限定性来打量自己。当人们置身于这种生存状态中时，往往会遗忘他自己独特的存在而受制于“乌合之众”，当人遗忘了自己的独立存在性，这种生存状态，海德格尔称之为“沉沦”，沉沦状态中的人，等于是遗忘了自己是谁，海德格尔称为“常人”：“这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人”[3](p147)。日常生活状态对于人有安定、引诱的作用，每个人在其中都不用为自己的行为担负独特的责任，所以常人最终是丧失了自己：“常人却是无此人，而一切此在在共处中又总已经听任这个无此人摆布了。”[3](p149) 人首先不是被当成一个尚待展开的个体来看待，而是被当作某种既有规定性的人，这就遮蔽了主体性不断生成的向度。为了展开真正的生存可能性，摆脱沉沦状态，我们必须首先返源到前规定性、前存在者的存在境域，即源始共在。也就是说，我们首先植根于前主体性的存在领会，然后才生成“我”这个个体，如此才能够赢获自己的存在。 就着海德格尔哲学来说，此在赢获它的个体性，在根本上就是赢获它的本真性。而为了赢获此在的本真性，就必须赢获人生之整体性，正如论者所说：“人生此在的整体性存在其实不过是‘本真本己性’的另外一种说法而已。”[15]人生之整体性恰恰成就了一段人生，而这段人生，不是别的哪个人的人生，而是“我”这个人的人生。这是因为，人生之整体性由人的有死性而来，也只有人才有死，死亡使得人最大程度的个别化了。 为了赢获人生之本真整体性，海德格尔提出了著名的“向死而在”。人作为能在，它是“先行于自身的存在”[3](p221)，因而从常识来看，人不可能获致它的整体能在。人如果在死亡中达到整体也就丧失了它自己。所以，从存在者层次上是不可能经验到整体能在的。但我们要领会到“死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性”[3](p288)，它是最极端的可能性，死亡显露为与他人无关涉的可能性：“此在之中对其他此在的一切关联都解除了。”[3](p288)由此，则人赢获人生之整体性的同时，也赢得了其自己的独特的人生。试想，如果人不是有死性的，则人生根本无整体性之可言。正是因为人是有死性的，死亡恰恰成就了人生的一个段落，成就了人生之整体性，这是死亡的独特价值所在。由于人的有死性，则人注定是独特的，每个人在死亡面前都是独一无二的。领会到人生的有死性，则领会到人生的独特性，每种人生、每个个体都是独一无二的。在这个意义上说，人注定是异质性的个体。 有死则有生，死亡不仅属于生存，而且成就着生存。但生死观念并非原初的，而是从前生死性观念中转出的。前生死性不是说没有生与死这样的事情，而是说即生死流转而观不生不灭；故反过来说，即不生不灭而转出生死性观念。有生死则有其限定性，有限定是为有物即存在者。而原在是前存在者化的，故是无生性的。所以，从原在中绽出此在，正是从无生性转出有死性。从原在中绽出此在，从无生性转出有死性，这种绽出和转出，都是一种生成，但正如我们以上所提示的，这并非是实体性的生成，而是观法的切转。这种向度作为一种生成性向度，是纯“姿态性”的——这里的姿态性观念是借用来“对非实体性、前存在者化的思想视域的显示”[16]。 关于存在、原在的无生性，在儒、道、释传统中均可以发见切近的思想资源。 如佛教的无生论，正可谓是从无住之源立一切法。可以说，缘生即无生（无生无灭），如《杂阿含经》云：“如实正观世间集者，则不生世间无见，如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集；所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦灭。”[17]这里世间集灭的观法已然是缘起中道观了。“此有故彼有，此生故彼生”的缘起正是无自性、无自体的缘起。缘起即是性空，性空故是缘起。在中道义空的观法下，所谓世间集，即是缘起而“无生”，即无自性的缘起；所谓世间灭亦是灭而无自体性的能灭、可灭。这正如《大般若经》所言的“生时无所从来，灭时无所至去”[18]。生无所来，灭不可去，无有一法不是缘生，无有一法之性不空。知缘生即“无生”，故《中论》开篇即云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”[19](p1)此“八不”句中最重要的就是“不生”一语。不生即表示非自体性的生，缘生即无生。换言之，无生是对自体性的解构，但同时也是对缘生的成就，这本身就蕴含了生成的向度。以“不生”为基础观念而展开的“八不中道”在解构世间存在物的自体性的同时，也恰恰是对存在物的相状宛然予以成就，故《中论·观四谛品》云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”[19](p33)正所谓从无住之源立一切法。而后世中国佛教的心性佛学正可以说是从无住之源上绽出主体性及诸存在者。 本源存在的无生性在道家的观念中也叫做“不生”。如庄子曰：“无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。”（《庄子?大宗师》[10](p252-253)）庄子这里谈到了无生性观念的两个层面：一言无生性是超越时间性的；一谓说生生本身是无生性的，一切生者（存在者）必然奠基于无生性。就前一方面而言，我们可以从此在的有死性说起。此在的时间性是从有死性而来的，或者说时间性正是此在的有死性展现。正相应于此在是从原在中绽出的，时间性作为某种“有间性”，它是从“无间性”[20]中转出的。庄子说只有超越了古今这样的有间状态，才能够不生不死，不生不死故无生。这其实正可以从时间观念来理解，古今作为过去、未来都是被当下给出的，故超越了这种有间性，重返当下，即是进入了本源存在的视域。而本源存在（原在）不是存在者，故无生，这正是后一方面所表达的观念，生成存在者的不是存在者，故“不生”。反过来说，生者（存在者）正是从无生性原在中生成的，没有无生性原在，则没有生者。 而儒学的仁爱观念，在根本上也是无生性的。一切生者作为某种规定性的存在者，尤其人作为有死性的存在者正是从仁爱造化中挺立的。关于仁爱的造化，譬如大程子说：“天地之大德曰生。天地细缘,万物化醇。生之为性,万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。”[21]生即仁，谓生生之仁，仁爱是生生本身，而不是生者。生者尤其是人是有死的，但生生本身不是生者，是无生性的。用句吊诡的话说，仁爱是无生性的，因其无生，故能生生造化。这里需要强调的是，儒家尤其注重主体性生成的维度，主体性正是在仁爱之源上挺立、绽出的，所以孟子说：“居恶在？仁是也；”（《孟子?尽心上》）“仁，人之安宅也”（《孟子?离娄上》），海德格尔说语言是人存在的家，而儒学则认为仁爱是人存在的家，仁爱是主体性之家。 这种挺立和绽出，尤其是人的挺立和绽出，正是从无生性到有死性的转出，仍然是纯“姿态性”的，是观念层序的奠基，而非实体性的“生产”。无论如何，无生性观念具有原初奠基性，这是从儒、道、释思想传统中均可以发掘的思想资源。而这个奠基任务所指向的正是当代哲学的基本课题，即形而上学奠基问题，惟有彻底完成这个奠基任务，才能构成完成时态的“存在论转向”。 [参考文献] [1][德]海德格尔.形而上学之克服[A].演讲与论文集[M].孙周兴译.北京：三联书店，2005:68. 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