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“美在其中”的时-间性 ――《尧典》和《周易》中的“观” 张祥龙摘要：无论是在《周易》还是《尚书•尧典》里，“观”或“观天”都有一个非对象化的维度，即观时–间之中。这时中处于一切二元化分裂和一元统一之前，是正在发生之中、接通之中、阴阳互补对交之中，简言之，是让“美在其中”之中。而这时中与舜孝是内在关联的。舜孝的难处、真实性，尧对它的测试，乃至这孝与政治能力的相关性，都要在其中才能得到领会。由此我们也才能知道孔子为何要讲“《尧典》可以观美”。现象学、特别是勒维纳斯的他者哲学与这种思想之间似乎有某种可比性。 关键词：观；时中；观美；舜孝；尧试舜 人类的哲理思想一直希望有自己的直观之眼，所以无论古今中外，都有一些哲理与“观”结下不解之缘。即便在西方正统的理性哲学的发源处，也是有“观”的。比如柏拉图讲的“理式”或“相”（idea, eidos，一般译作“理念”），就是从“观看”（eideo）而来，即灵魂之眼所观看到的终极实在。[1]从那时起，西方哲学总迷恋于某种观，或是纯理性的观，或是感性的观，一直到胡塞尔的“现象学的‘看’”，明标出是一种“本质直观”。但这些观有一个特点，就是被“所观”、也就是观的对象所牵制和主导。直到胡塞尔后期的发生现象学，也就是在对内时间之流的原构成方式的反观中，才开始出现非对象化的观察方式。它在海德格尔和后来现象学的发展中，成为了一个重要的观法。 中国古哲人一样要观。但他们的观法与西方人似乎是头尾颠倒的，也就是说，越是古老的中华哲人，乃至那些“信而好古”的哲人们，越是非对象式地来观。观天察地，观阴阳消息，观天时人时，也就是天人共处共构的生存时间。而越是离现代近的中国哲人们，越移向对象式的观，比如宋儒“穷至事物之理”的格物致知之观，乾嘉学派钩沉辑佚的考据之观，乃至现代中国哲学的概念化、观念化及实证对象化之观。本文想在中国哲理的发端处，即《周易》和《尚书·尧典》开启出的哲理呈现处[2]，来观其观而明其法。 一．《周易》之“观”：观时之中 《周易·系辞上》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。”这里讲的“观”，要义不在观可控的客体化之物，而是通过观天察地以“知幽明之故”，观原始反终而“知死生之说”，因为这观看的出发点――“仰以”和“俯以”之“以…”或凭借――不是主客间的关系，而是《易》所呈现的能“与天地准”的阴阳象数结构，即阴阳对补交生和再生的机理。而阴阳对生出的并被人直接观察到的，就是“幽明”和“死生”。所谓“幽明之故”或“昏暗与光明的缘故”[3]，与同一章讲的“昼夜之道”类似，意指天地人共有的阴阳时-间性[4]，或时-间之物。而“原始反终”表现出的“死生之说”，意味着阴阳交合和分离所生出的春秋时间。所以《周易集解》引《九家易》曰：“阴阳交合，物之始也；阴阳分离，物之终也。合则生，离则死，故‘原始反终，故知死生之说’矣。交合，《泰》时春也；分离，《否》时秋也。”（《周易集解纂疏》，554页）由此看来，古人观天文，首先就是“观变于阴阳”（《周易·说卦》），而阴阳变化的首义就是时间――“时春”、“时秋”等，因而此“观阴阳”所观的出的原象就是阴阳变化之时，既是天时，亦是地上的人时。于是《周易·观·彖》讲：“观天之神道，而四时不忒。” 《观》的要义在观其大。《周易·序卦》曰：“物大然后可观也，故受之以《观》。”观的东西（“物”）必须是“大”的，而这“大”的意思在儒家和道家都是指非同一化的、与天地四时相呼应的存在状态。如《周易·乾·文言》道：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”真正的“大人”，不是以自身为单一实体的人，或“我思故我在”的思想主体，而是与“他者”、也就是日月、四时、鬼神相应相合的人，所以他既是先天，又是后天，实际上是后天经验在脱二元化的先天中达到原发时间，即“奉天时”。《老子》25章则是大的哲理颂歌：“有物混成，……字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。……道法自然。”这哲理上的“大”，一定不能是一元论的，又不是对象多元论的，而必是原本多相、比如阴阳二相和这里讲的道、天、地、王四相的；但这做出了区分的“多”是如此原本，以至于必相互遭遇而生生不已，此所谓摆脱掉各自偏执性的“自然”。 《观》的“大”意要结合它前面的《临》卦才能尽显。《序卦》说：“临者，大也。”如何理解此《临》大呢？除了一般的“以尊临卑”、“以德临人”的尊大之意外，更原本的临大含义要从《临·彖》讲的“《临》，刚浸而长，说而顺，刚中而应。大亨以正，天之道也”来领会。《临》卦乃《观》卦的覆卦（两卦象互为颠倒），兑下坤上，即下二爻乃阳爻，上面四爻皆为阴爻。所谓“刚浸而长”，是说《临》卦下面二阳爻或第二阳爻之“刚”（阳为刚）有向上之势，必与兑象上半之水泽（水泽本来就有向下之势）相交遇，所以是“［阳］浸［于水泽中］而长”。而第二刚阳之爻（下卦之中爻）与上面第五阴爻（上卦之中爻）、乃至以上四阴爻，有“阴阳相应”的感应关系，此所谓“刚中而应”。由此两种象势，就必有阳与阴的充分相交而生发出新的可能或新的生命时机，于是也就“大亨［通］以正”。[5]总之，《临》之“大”就大在阴阳交感之正中出现的发生成长的趋势，或者叫做“在交感中的来临趋势”。而《观》之大也就因此大在通观此来临趋势，或观物之大者，而不是观视寻常之现成小物。所以李道平在疏解《观》的卦辞时，引述《春秋谷梁传》隐公五年的话：“常视曰视，非常曰观。”（《周易集解纂疏》，229页）即：寻常的观视，也就是视见规范对象之物叫做“视”；只有非常的视，也就是对于超规范的非对象之物――正在发生来临之趋势――的观视才能称作“观”。 《观》卦（坤下巽上）的卦辞的确突出了这个观意。其辞曰：“盥而不荐，有孚顒若。”它的意思是：“当你仰观了祭祀开始时以爵倾酒灌地而迎神（‘盥’）的祭仪后，就不必再观看后面的献飨仪式（‘荐’）了，因为这时你心中已经充满了诚信敬穆之情。”[6]这“盥”是祭礼的非对象化的灵魂，因为它用青铜爵尊将酒灌于地，让先祖的神灵降临。如马融所言：“盥者，进爵灌地以降神也。此是祭祀盛时。”（《周易集解纂疏》，227页）而“荐”则是比较规范对象化的祭仪，也就是在盥之后，向已经降临的神灵献上牲物等祭品。以酒灌地而迎祖神，神是否降临，并不确定，要靠祭祀主持者的德行、诚信和时机把握来感召。只有达到“刚浸而长，说而顺，刚中而应。大亨以正”的原发来临的势态，祖神才会以“他者”（the Other）的方式当场来临。所以这“盥”或“灌”乃非常之礼，也就是适宜于仰观之大礼，或正在构成神临趋势之祭礼盛况。“灌［即盥］礼非常，荐为常礼。故观盥而不观荐，……所以明灌礼之特盛也。”（《周易集解纂疏》，229页）一言以蔽之，观即观瞻那还未规范化的、正在诚挚中来临的神圣时刻或时-间。 注家还将此《观》义联系到《论语·八佾》的一段，即“子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲观之矣’”，也不无深意。马融言：“王道可观，在于祭祀；祭祀之盛，莫过于初盥降神。故孔子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。’……故观盥而不观荐，飨其诚信者也。”（《周易集解纂疏》，227页）这么理解《八佾》中的这句话，就比一般只从鲁君行禘礼之僭越非礼的角度来解释，要更有哲理。“灌”或“盥”乃禘礼之初生而正在盛大起来的时刻，孔子慧识此礼乃至其他一切礼仪的盛时所在，只愿随之而思而行，由此将礼义与“兴于诗，……成于乐”贯通一气，构成自己全部学说的哲理灵魂，所以断断乎不愿让它在后起的规范化之繁文缛礼中丧失，因为那里已经没有可观之大了，所以夫子当然“不欲观之矣”。 如果这么理解，那么前面讲的“观时”也就不止要确定时间、制定历法，还更有一层深意，即通过入天-地-人之时（四时乃至四方是其天然表现）而领会终极或中极（太极）并教化天下。所以不仅《临》要讲“刚中而应。大亨以正”，而且《观·彖》更要说：“中正以观天下。”可见“观”的根本在“中正”，或就是“中”，因“正”也是以“中”为本。无论仰观还是俯察，无论是“大观在上”，还是“下观而化”（《周易·观·彖》），其原观就是观中，而且首先是观那正在来临的时-间之中，因这“时中”乃是中的源头。甚至这观本身就处于去观（观瞻）与被观（观示）之中，还正处在它们的交织形成之中：“自上示下，读去声，义取观示。自下仰上，读平声，义取观瞻。［《观》］卦《彖》作观示，［《观》］爻《象》作观瞻，义各有当。然使人观之谓之［去］观，其实一也。”（《周易集解纂疏》，227页）这么看来，观之为观，就在去观和被观的回旋换位的动态发生之中，也就是时化和被时化的互构之中。 “先王以省方观民设教。”（《周易·观·象》）王者省察观视四方之民，由此而设立能观示于百姓的降神之礼，“圣人以神道设教，而天下服矣。”（《周易·观·彖》）而能够以神道设教或观民设教，是由于已经观天之神道，也就是一阴一阳、阴阳不测的时-间之道，并在“观盥”中知鬼神之情状了，所以这神不伤人（《老子》60章），也就是不异化人、控制人，而是教化人、使人生美且好，达到“黄中通理，正位居体，美在其中”（《周易·坤·文言》）的境界[7]。由此可说：观之时义和中义大矣哉！ 二．《尧典》之观（一）：观天象而得人时 这《周易》中的“观”意，在《尧典》中更有可观之处。《尚书大传》云：“孔子谓颜渊曰：‘《尧典》可以观美’。”[8]这“观美”从何而来呢？首先要知道美的含义。按以上所引《周易》的讲法，是“黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”（《周易·坤·文言》）这里的关键还是“中”，因为“黄”、“正”、“畅于”、“发于”都是中的表现，比如在颜色、五行、爻位、身体和事业上的表现。“中”为什么美呢？原因是：中意味着“在其中”，绝不落实到任何客体和主体上，所以是在一切二元化分裂和一元统一之前的“在发生之中”、“在接通之中”、“在实行之中”、“在分合错变之中”、“在明暗交替之中”、“在有无相生之中”，一句话，“在时-间的涌现之中”。而《尧典》之所以可以观美，一定是可以观见这些“在其中”，尤其是“时中”。而“时中”在儒家视野中，又是中庸之善德，“君子之中庸也，君子而时中”（《礼记·中庸》）。所以“观美”之“美”与“善”乃至儒家心目中的“真-诚-性”（“诚者，天之道也；……诚者不勉而中，不思而得，从容中道”（《礼记·中庸》）），都可以打通。 仔细阅读此典，可看出有如下的几个观察角度：观天象而得人时之美，观舜孝而见仁政之美，观诗乐而沐艺术之美。其中观孝是这些观美体验中的一个不可缺少的契机，而它与天人时-间、尧舜德政和诗乐艺术之美的关系，迄今还少有人重视。所以以下分述这三种观美或美观，但重点放在论述它们的相互关联上。 《尧典》在简短地颂赞了帝尧的品德和功业之后，开始叙述他做的第一件大事，即“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”[9]，也就是命天官羲氏家族与地官和氏家族中的为官者，诚敬地依顺上天，观看、推演和效法天象，即日月星辰的天行样态，以便将从中得到的天时虔敬地授予人间，成为人时，即百姓人群的生存时间。这种时间是“在其中”的。首先，从形式上讲，这“仰以观于天文”以四中星――春分时的星鸟、夏至时的星火、秋分时的星虚、冬至时的星卯――为准确地标志四季的时点，在“人仰观”与“天垂象”之间构造出引发敬畏和惊喜的呼应。其次，这“天象之观”不会落实为人的主观或天体运动的客观，而是在宏富的天文、深广的地理与虔诚勤劳的人民之间回旋，既是在发生之中，幽明交错之中，又是在接通之中、实现之中。 这意思可从对春象的描述里窥其一角：“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。”这一段引文如用现代汉语表达，大致是：“尧分派羲仲去住在东海边的嵎夷，正是叫做旸谷之地，朝日就从那边大海波涛中升起。要他虔敬地在祭祀中引导日出，辨识东春万物发动出生的气象[10]，以呼应农耕。春分那一天，日与夜均分；太阳在地上与地下周行，壶滴箭刻所量，昼夜各为五十刻。这一天的日冥入昏时，仰观正南方，可见朱鸟（朱雀）七星[11]灿然于夜空，用它们来确认春三月之中心。这时民众散布在田野，以便耕种，鸟兽交尾，繁殖生育。”人与天地万物在春时中相遇，在诚敬礼乐里交织，既鸿蒙阔大，舒张于原隰山海；又精准中节，取信于日月星辰。读起来是极其深宏壮美，蕴意繁多。这只是在写春天和东方，后面还有其它三季三方的变奏铺述，层层迭起，和而不同。[12] 这样的“黄中通理”和“美在其中”的境界，一直在后世的儒家与道家的源头思想家的灵魂中回漾。孔子“吾与点也”的情怀、孔颜之乐的境界、“天何言哉”的感叹，以及夫子对《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”的赞美，乃至《夏小正》和《月令》等篇的追随，都表现出儒家这种天人应和的大美情思，并不亚于老子“道法自然”（《老子》25章）和庄子“逍遥游”、“天-地-人-籁”的合唱。 儒家更能从中感受到政治天命的变易循行。尧对舜所说的“天之历数在尔躬，允执其中”（《论语·尧曰》），这“历数”并不只是历法，而更是天地神人互动交织成的天命或民族的生存时间，只能在允执其中――信守“美在其中”的中正之道――里成就之、维持之。 三．观人时而明孝义 尧做的第二件大事就是从“侧陋”的下层人群中选拔出虞舜，并最终禅位于他，成就了中华政治史的典范。但很少有人能看出这两件大事的内在联系，只是将前者看作是制定历法，后者是政治行为，甚至只归为“原始社会”的政治特点。但如果能像春秋公羊学的传统那样，从“元年春王正月”这样的记时方式中感到政治或正治的要害所在，那就或许能观察到两者之间的时化联系。 董仲舒讲：“以元之深正天之端，以天之端正王之政。”（《春秋繁露·玉英》）此“元”首先就是“元年春王正月”之“元”或“元时”，而所谓“隐公元年”只是后者的一种表现罢了。所以董子认为“天无常于物，而一于时”（《春秋繁露·天道无二》）。又讲：“是以《春秋》变一谓之元［将‘隐公一年’变为‘隐公元年’］。元，犹原［源］也。其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生死［原字为‘不’，据苏舆《义证》改之］必应四时之变。故元者为万物之本。”（《春秋繁露·玉英》）[13]这里讲的“终始”与“应四时之变”的“生死”同义，“元”即指那最大的“始”或“原”，也就是生发出天地万物的开头――“万物之本”。但这“本”并不是形而上的逻辑本体，而是生存时间的开始。“谓一为元，大始也。”“一”，不论是“第一”之一还是“同一”之一，都不足以成为万物的始源，所以必变“一”为“元”。而此元绝非日译词“一元”、“二元”之“元”（终极实体或元素）或古希腊人讲的“本原”（arche），而是内含导致发生的根本差异之元极[14]或太极。此外，这大始既缘自人君之元年，又是阴阳乾坤之元时，并不因为改称“一年”为“元年”或“元”而丧失其时性。所以王应麟云：“《舜典》［今文《尚书》中的《尧典》包含它］纪元日［‘月正元日，舜格于文祖。’］，《商》训称元祀，《春秋》书元年，人君之元，即乾坤之元也。”[15]可见“元”乃天地和人君的时间性的总源，内含三时相之原差异。何休及后人训“元”为“气”，也应首先作“时气”来理解[16]。如果政治之本在元时，那么尧的“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”之举与他的政治行为之间，就可能有不可忽视的关联。 尧为什么要在拒绝了数位被推荐者――包括他的儿子和有事功的大臣们――之后，对民间一介鳏夫舜发生兴趣呢？无他，只是因为舜表现出了不寻常的孝行。为什么孝与治国德能相关呢？这是一个涉及中国古代政治乃至中华文明特征的大问题，应该更详审深入地探讨，但就从本文的思路来说，也可以给出一个提示性的回答，即孝意识与治国能力都以时间意识为前提，而前者相比于后者要更为原本。这种意识如果很突出，那就会激发出正治或天人政治的能力。 孝意识从源头处讲是一种时间意识，也就是在前代与后代之间的代际亲时意识，表现为这种意识结构中的时流回环。父母对子女的慈爱是顺时流（既是物理时间流，又是亲子时间流）而下，所以天然充沛。子女、尤其是成人后的子女对父母或先辈的孝爱则是逆物理时间流而上，因而不那么本能化。但由于在亲子时间结构中，过去时相与将来时相的内在交织、相互需要，所以孝爱亦有人类天性的根基，只是其明显的表现有个体的差异，而且对于多数人，明确的行孝意识需要家庭、教育和文化的引发和维护。而正是由于孝意识介于天然与教化之间，不像慈爱那样更多源于本能（但在人这里，慈也必受到时间意识的影响），所以它一旦开发出来，如同语言能力的开发，就会牵带出其他的人类化意识，尤其是会实现孝子的长程时-间意识，或者说，是使之从潜伏态实现为日常态，甚至是被激发态，由此而引出道德意识、社群意识、学习意识、艺术意识和政治意识。 舜的孝意识是超常的，面对极恶劣的缺慈情境也能表现出来。“父顽，母嚚，象傲［父亲愚劣不堪，后母说话不实，弟弟象倨傲不悌］”（《尚书·尧典》），其情状之恶，《史记·五帝本纪》有更具体描述：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象。象傲。瞽叟爱后妻、子，常欲杀舜，舜避逃，及有小过，则受罪。顺事父及后母与弟，日与笃谨，匪有解。”[17]后来还有焚廪埋井之谋害恶举。而舜居然能一一“避逃”开去，同时又并非一逃了之，而是逃死不逃罪，“及有小过，则受罪”（《史记·五帝本纪》）。此所谓“小过”，多半只是这对父母眼中舜犯的小过错，因而其责罚不至于使舜死亡或重残，于是舜就受之。而只有在此逃死受罪之中，舜才能不让父母和胞弟犯杀子害兄之大罪，自己也不成为无家可归之人，于是“克谐以孝烝烝，乂不格姦［能够与之柔和相处，行厚美之孝行，克己而使家人不多犯恶行］”（《尚书·尧典》）。 所以，舜孝极度艰难。其难有三。其一，如上所言，在如此险恶形势中，能逃死又不逃罪就极难。其二，要克服逃死与孝心的冲突更难。能够逃死，舜必有防范家人之心，但此防范之心如何又能同时真爱父母及劣弟？此孝爱似乎陷入了人情矛盾之中，类似于荀子讲的“两心”或心之“两拟”，也就是意识中两种心意各自起作用，后起的心篡夺原本的心的地位，还要冒充原本之心。[18]其三，因其孝太不寻常，尤其是涉及人情矛盾和“两心”的可能，要确认它也极难。面对这个舜现象，除了孝之外，还有多种可能，比如为了博取孝名而有孝行；只为了尽义务而行孝，却无真的爱父母之心；因心理障碍（比如受虐狂、痴呆）而需要父母；等等。总之，要排除舜孝是伪孝，殊不易，如果他是王莽一类的大奸之人的话。 尧只能凭借他的超常的天地人时的意识来识别。这种时间的一个原本展露，就是四时，正如上面所引《周易·观·彖》所讲：“观天之神道，而四时不忒。”在古人看来，从观天象而得到并引入人间的四时是神圣的和智慧的，“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县［悬］象著明莫大乎日月”（《周易·系辞上》）。首先，这时是变易着的，永不停息，世上万物从中生出。其次，它总变易出一个稳定的循环样式，春夏秋冬，周而复始。再次，由于这稳定源自变易，所以其中也很有不测的随机而变的可能，比如天气的浮动。最后，这时间就出自阴阳的对生和消长，更无其它本源。以这种时间意识来辨识舜孝，有这样几个长处。其一，它也有亲子时间的结构，阴阳源头有元初性别差异，对交而生生，造就了天地父母，生养哺育天下万物和人类。其二，四时循环隐含反源报本的“逆流”或“回流”结构，也就是孝时结构；其三，变易与随机使得有此时间意识的人富于把握时机的能力。所以，如上所引，“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”（《周易·乾·文言》）凭此，尧不但能够深切体会孝心的意识状态和构成方式，理解孝意识与政治能力的关联，而且能够以出其不意的方式来测试出舜孝的真伪。 尧“试”（“我其试哉”（《尚书·尧典》））舜，涉及传大位，也就是关乎族群与国家的命运，所以极其慎重，又极其巧妙，让任何可能的大奸之徒无可躲藏。“女于时，观厥刑于二女［（尧）将自己的两个女儿（娥皇、女英）嫁给舜，以通过二女就近观察舜在家中的表现］。”此方式与耶和华以杀子献祭试亚伯拉罕不同，与周文王、秦穆公以对谈试姜子牙、百里奚也不同，它似温柔却老辣异常，充满时机智慧。以少女对鳏夫，阴阳对交，必有不受任何深心巧思控制的不测新境的时机化构成，所以势必有当事人的真情暴露。此外，妻子日夜就近生活，在家中观舜，历时长久曲折，真相难以遮盖。另外，同时有两位妻子而不只是一位，倚角而峙，换位而观，则所观见者不容掩饰。 通过这种阴阳观、内观、近观、双观，总之是“在其中”之时-间观、超客体之大观，尧最后确认舜孝之真实无疑，然后才交他办理各项政务，放到种种情境中再考查，发现这孝子的确是德才兼备，能将他“逃死不逃罪”中表现出的时机化能力（“欲杀，不可得；即求，尝在侧。”（《五帝本纪》）――当舜的家人要杀害他时，总不能得逞；但真有需要而求助于舜时，他又总能出现在家人的身旁）――转移到他的办事、识人和祭祀之中。于是命其代己摄政，最后禅位于他。 可见舜孝的形成与尧对此孝的测试，都有“在发生之中”、“在接通之中”、“在实行之中”、“在分合错变之中”、“在明暗交替之中”、“在有无相生之中”，“在时-间的涌现之中”的特点，因而可观其美。 三．舜事业之时慧大美 尧舜共有而相通的深长时-间意识，塑造了让后世无比崇敬和赞美的尧舜时代。“日出而作，日入而息；凿井而饮，耕田而食；帝力于我何有哉？”（《帝王世纪》）这首尧时老人唱出的《击壤歌》，映现了那个时代的非体制对象化、非力量化的正治特点。人民感受不到“帝力”，而只感受到让井-田-饮-食融入其中的“日出”-“日入”，也就是“历象日月星辰，敬授人时”的天人呼应之时，所以夫子称其为“大”。“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大［‘钦若昊天’］，唯尧则之［‘历象日月星辰，敬授人时’］。荡荡乎，民无能名焉［‘帝力于我何有哉？’］。”（《论语·泰伯》）） 而舜完全承继尧之大处，也就是让人无法命名的宏深中正处，或时中处，所以“子曰：‘无为而治者，其舜也与？’”（《论语·卫灵公》））于是我们在《尧典》中看到，舜摄位后，马上表现出政治上强烈的天人时间意识：“在璇玑玉衡，以齐七政。”（《尚书·尧典》）“璇玑玉衡”，或视之为北斗七星，或认为是天文之器如浑天仪。《尚书大传》说得更微妙：“琁［璇］者，还也。机［玑］者，几也，微也。其变几微，而所动者大，谓之琁机。是故琁机谓之北极。”（孙星衍《尚书今古文注疏》页三六右二行）“七政”乃四时、天、地、人。通过观识天象天时的几微来领会七政，来治理国家，这是舜初摄位时所展示者，与尧之“敬授人时”一脉相承。正式登帝位后，舜对官员们说：“食哉，惟时！［此处按《尚书正义》与皮锡瑞《今文尚书考证》断句］柔远能迩，惇德允元。”意思是：“我们要努力呵，要以时为本！这样才能柔安远国、亲善近者，让我们的美德醇厚，将命运托付给元兴大化。”而他施政中的诸举措，如沟通天地神人（“圣人以神道设教，而天下服矣。”（《周易·观·彖》））、四时巡守（“先王以省方观民设教。”（《周易·观·象》））、封山浚川、象刑惩凶、选贤任能、礼乐教化、开通言路，的确是“敕天之命，惟时惟几［谨事天命，就在于‘时’与‘几’呵］”（《尚书·皋陶谟下》）的“琁机”手笔。而他之所以能够将这些后世仰望而难及的举措成功地付诸实施，当然还有赖于他那源自孝诚意识的超常时机化能力。“圣人之功，时为之庸［用］；”“夫人事必与天地相参，然后可以成功。”（《国语·越语下》）他的成功就是尧的成功，也是孝道政治或天时化政治的成功。这种成功特别鲜明地体现在他的诗乐之教中。 “诗言志，歌永言，声依永，律和声”（《尚书·尧典》），四个分句次递粘黏，将诗之音声乐意表达得回旋而上，由此而使人进入“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的时中晕和境界，于是“八音克谐，无相夺伦，神人以和”（同上），“祖考来格，……《箫韶》九成，凤凰来仪”（《尚书·皋陶谟下》），充满了尧舜时代的大美意境。无怪乎，孔子说“《尧典》可以观美”，还要说“《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’”（《论语·八佾》） 四．补记：勒维纳斯对“光之暴力”的破解和阴阳哲理的内在和平 本文一开头提到西方的哲学之“观”，它到海德格尔哲学中成为了前对象化的境域之观，而后来在法国的勒维纳斯（Emmanuel Levinas，1906－1995）那里，又出现了新的反省。在勒维纳斯看来，西方传统的哲学之观的根本问题还不在于是观对象还是观非对象，而在于观的方式，即：是以同一化、整体化的统全方式来观，还是以包含根本差异或“绝对他者”（《整体与无限》，29,33等）[19]的破界（“无限”）方式来观。前者就是西方传统哲学中的存在论（ontology）追求的普遍主义化的真理观，认为最真实者必进入没有任何绝对他者造成的隐蔽角落的终极光照之中，以便得到充分观视，而这种排除一切外在性或他者独立性的普照被他看作是“暴力”和“战争”的哲理依据。“那显示在战争中的存在面容被固定在整体性的概念中，它统治着西方哲学。”原因就是：“它［战争］建立起这样一种秩序，没有人能与之保持距离，因而也就没有什么东西是外在的。”（《整体与无限》，21） 德里达称勒维纳斯的这个思想是对于“光之暴力”（《书写与差异》，139）[20]的批判。在这样一个视角里，西方哲学主流所构造的是“一种光与统一体的世界，即［如勒维纳斯所说的］‘一种光的世界、无时间世界的哲学’。”（《书写与差异》，151）为了跳出这种桎梏了无数哲学家――从柏拉图到前期胡塞尔（甚至部分地包含海德格尔）――的哲学观法，即依据存在论和知识论的绝对之光来观看世界、制造思想和人间暴力的观法，勒维纳斯提出了不同于胡塞尔的意识直观现象学和海德格尔的生存解释学化的存在论的他者哲学。对于勒维纳斯来说，正是那绝不在任何意义上屈从于整体性操纵的绝对他者，使得原初的时间、语言、道德责任感及和平可能。为了具体论证这一追求非暴力的思路，他提出了一系列新鲜术语或对老术语的新解释，比如享受、欲望、劳作、性爱、丰产、居住、家庭、亲子关系、孝顺（filiality）、面孔、无限性、形而上学等等（《整体与无限》）。其中他者、时间、性爱、丰产、家庭、亲子关系、孝顺、和平与本文所讨论的“时–间”观法有某种深刻的可比较性。 阴阳思想与西方哲学主流的存在论和知识论最大不同，是它包含着原发的他者关系。阴与阳绝对相反，不能够在任何意义上相互替代或一方控制另一方。当然，它们也相互需要，正如道德之我与他者。只有在这种互为他者的面对面关系中，在光与暗的交织互映中，才有生生不息的丰产和原初生命及原价值的诞生，“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁”（《周易•系辞下》）。而且，正因为这种最根本处的他者关系，《周易》和《尧典》表达出了鲜明的性别、时间、亲子和孝道哲理，在思想和文明的终极处展示出真正非暴力的和平哲学，或者说是本文力图揭示的那样一种让原道德、原美学先于存在论和知识真理观的大观哲学。由此可见哲理思想的确有某种跨文化的结构可比性：西方哲学非要到现象学不能将其“观”从方法上变为对本质的直观；现象学里边，非要到海德格尔不能揭示出非对象化的时观，由此而能在一定程度上与华夏的天道哲理、特别是道家相沟通；最后，这种广义的现象学又非要到勒维纳斯的他者化哲学，不能生出与性爱、家庭（而不只是海德格尔讲的“家园”）、亲子关系内在相关的时间哲理，并由此而能够与儒家有了范式际处的相交点，或者说是相互引发型的他者关系。 因此，在本文最终结束前引述三段勒维纳斯的话也许不是多余的： 父亲不仅仅是儿子的原因。成为（to be）某个人的儿子意味着在这人的儿子状态中成为我，在他［父亲］里边实质性地成就自己的存在，但又不通过身份认同来被维持于其中。我们对于丰产（fecundity）的全部分析旨在建立这样一个辩证的结合，它保留住了两个矛盾的运动。儿子重续了父亲的单独性（unicity），但又总是外在于父亲，［因为］这儿子是一个独特的儿子。父亲的每一个儿子都是独特的儿子，被选中的儿子，但这不是从［独生子这样的］数量上讲的。父亲对儿子的爱成就了可能与他人单独性的独特关系；在这个意义上，每一种爱都必须向父爱靠近。（《整体与无限》，278－279） 性爱和清晰地表达出它的家庭保障了这样一种生活，在其中这个我并不消失，而是被允诺和召唤向善；它们同时保障了［跨越家庭内个体死亡的］代际间巨大成就的无限时间，没有这种时间，善就会只是主观性和愚笨。（《整体与无限》，280） 家庭乃人类时间之源。（《整体与无限》，306） 癸巳秋初稿 癸巳冬完稿于山大兴隆山 癸巳岁末增添“补记” 参考文献： [1]陈康在他1944年的《柏拉图<巴曼尼德斯篇>》译注中写道：“但eidos、idea的原义是什么？这两字同出于动词idein［eideo］。Eidos是中性的形式，idea是阴性的形式。Idein的意义是‘看’，由它产生出名词即［意味着］所见的。”（引自《希腊哲学史》第2卷，汪子嵩等人著，北京：人民出版社，1993年（1997年第二次印刷），658页） [2]本文以下讨论多有依据《易传》处。《易传》虽至孔子及其弟子们的时代才出现，但本文作者经考察认为它们的确揭示出了《周易》本经所蕴含的哲理，所以将它们当作阐发《周易》哲理的有效根据。比如“阴阳”这样的文字表述可能靠后（如殷周时）出现，用来阐发《易》象要到《易传》，但如果它们的确表达了卦象构成的原理，那么我们用它们来谈伏羲后（如尧舜时期）的古人世界，就不算是时代错置。 而对于中国古代经典的真伪，则应该汲取现代疑古主义屡屡出错的教训，采取“无罪推断”的辨析态度，即，如果没有确切不疑的证据来证明其伪，就认其为不伪。所以，考虑到这样一个事实，即到目前为止，还没有关于《尚书·尧典》的确切判伪依据，本文认定此典不是伪书，也就是：它所记载的，的确是从尧舜时代起就有效地流传――从口头流传到文字流传――下来的历史事实。 [3] 刘大钧、林忠军解此“幽明”为：“幽明：幽暗光明。”（《周易经传白话解》，上海：上海古籍出版社，2006年，281页。李道平曰：“‘阴阳’即幽明也。”（《周易集解纂疏》，［清］李道平撰，北京：中华书局，1994年，第554页） [4] 朱熹《周易本义》曰：“‘幽明’、‘死生’、‘鬼神’，皆阴阳之变，天地之道也。‘天文’则有昼夜上下，‘地理’则有南北高深。”如此理解的“幽明”有时空两义。我用“时-间”来并涉之，但毕竟偏重于时，所以下文中多言“时”。但此“时”中也确有“空间”意，如《周易》众卦象图和传解所表明的。总之，本文的“时”，相当于“时-间”。 [5] 关于《临·彖》这段话的更严密的象数解释，见《周易集解纂疏》中虞翻注文和李道平的疏解。其意与本文中的阐释方向一致。 [6] 此译文基本上引自《周易译注》，黄寿祺、张善文译注，上海：上海古籍出版社，2007年（2013年第14次印刷），第120页。 [7] 这段《坤·文言》的引文与上面数次引用的《观》卦有内在联系。虞翻对“黄中通理”解释道：“谓五。《坤》息体《观》，地色黄，《坤》为‘理’。以《乾》通《坤》，故称‘通理’。”李道平进一步疏解为：“‘谓五’，谓六五［爻］也。‘《坤》息体《观》’者，阳息阴消，《坤》亦言息者，息者，长也，谓阴［爻］长至四［《观》卦中的六四位］而体成《观》也。‘《坤》为地’，《说卦》文。‘天玄而地黄，’故云‘地色黄’。《系［辞］上》曰‘俯以察于地理’，《乾凿度》曰‘地静而理曰义’，故‘《坤》为理’。《观》阳［爻］自《乾》来，故云‘以《乾》通《坤》称通理’。”（《周易集解纂疏》，第92页） 可见，《坤·文言》的“黄中通理”乃至“美在其中”之“中”，与《观·彖》讲的“中正以观天下”之“中”，有象数和卦理上的联系。由此还可见得，“黄中通理”之说，不仅与《观》卦有关，还与我们开头引用的《系辞上》的话有关。 [8] 更完整的引文是：“孔子谓颜渊曰：‘《尧典》可以观美，《禹贡》可以观事，《咎［皋］繇［陶］谟》可以观治，《鸿［洪］范》可以观度，六《誓》可以观义，五《诰》可以观仁，《甫刑》可以观诫。’”（引自《尚书今古文注疏》，孙星衍撰，北京：中华书局，1985年，孙序第2－3页。） [9] 本文所引《尚书·尧典》，除了特加说明之外，都引自《尚书今古文注疏》，孙星衍撰，北京：中华书局，1985年。 [10] 《尚书大传》：“东方者，何也？动方也，物之动也。何以谓之春？春，出也，万物之出也，故谓东方春也。”（引自皮锡瑞《今文尚书考证》第20页） [11] 关于这“星鸟”，有不同的讲法，见《尚书今古文注疏》16－17页。如其疏云：“经言‘星鸟’者，鸟谓朱雀，南方之宿。……《天官书》云：‘七星，颈。’即鸟之颈。经云星鸟昏中为仲春。”但又言：“如郑康成之意，南方七宿，总为鸟星”。 [12] 为了便于读者参考，这里将这一大段原文录上：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。帝曰：‘咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。’” [13] 有关此“元”之“时”义的更多辨析，参见拙著《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，桂林：广西师大出版社，2012年，第二讲。 [14] 按《中文形音义综合大字典》（高树藩编纂，北京：中华书局，1989年）对“元”的字源分析与《说文解字》不完全一致。《说文》依据小篆认“元”的字源“从一从兀”，而《大字典》在承认这个解释的同时，依据甲骨文和金文认此字更古的来源是“从二从儿”。原文是：“甲文‘元’，与金文‘元’略同。金文‘元’：从二从儿。‘二’为古‘上’字，‘儿’即‘人’字。人之上为元，亦即在人之上者为首，故作‘首’解，就是人的头。”（该书第106页）因此“元”的古字中是有差异蕴意的，因为“上”与“下”对，“首”也与“脚”或“尾”对，就如同“阳”与“阴”对。 [15] 引自《春秋繁露义证》，苏舆撰，钟哲点校，北京：中华书局，1992年（2011年印刷），67页。 [16] 何休为《春秋》“隐公元年”注曰：“变一为元。元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。”（引自《春秋繁露义证》，68页）此元气是天地之始，“使春系之”，自是原发的时气。 [17] 本文所引《史记》，取自中华书局本，1982年第2版。 [18] 有关的讨论，可参见拙著《先秦儒家哲学九讲――从<春秋>到荀子》，桂林：广西师大出版社，2010年，第九讲第2－3节。 [19] Emmanuel Levinas: Totality and Infinity: An Essay on Exteriority （行文注中简称此书为“《整体与无限》”）, trans. A. Lingis, The Hague/Boston/London: Martinus Nijhoff Publishers, 1979. [20] 雅克•德里达：《暴力与形而上学：论埃马纽埃尔•勒维纳斯的思想》，载《书写与差异》，张宁译，北京：生活•读书•新知三联书店，2001年。 （原载于《华东师范大学学报》（社科版）2014年第2期。执行编辑：张新） (责任编辑：admin) |