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现代性的中国探询 ——大陆学界现代性问题研究综述（上） 周与沉 上世纪90年代中期以来，“现代性”（modernity）问题成为中国学界关注的焦点，观点歧出、论争激烈，从介绍西学研究到关注中国问题，从现象描述、线索梳理到范畴讨论、结构剖析，相关学术论文近万篇，硕士、博士学位论文近200部[①]，译著、专著皆当以百部计。汪晖的长篇论文《当代中国的思想状况和现代性问题》[②]和四巨册专著《现代中国思想的兴起》（三联书店2004年版），刘小枫的专著《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》（上海三联书店1998年版），堪称中国学人现代性问题研究的代表之作。在译介国外研究方面值得一提的是周宪、许钧主编的“现代性研究译丛”，该译丛自2000年以来，已陆续推出20多部重要译著，对中国学界的现代性研究有相当大的引导和启发作用。此外，汪民安主编的《现代性基本读本》（河南人民出版社2005）[③]分门别类地提供了大量现代性经典文献，对中国学界把握西方现代性问题的源流，有相当大的价值。 作为源出于西方的学术话语，“现代性”已成为全球关注的问题，其得以在中国激起如此巨大的讨论热情，并将此前种种争论热点——“激进”与“保守”、“民族主义”与“全球化”等[④]，都涵盖其中并得到充分展开，自然与当代中国的思想文化语境分不开，更与中国加速推进的现代化进程和政治经济形势，以及全球各种政治经济力量的消长搏奕有着重大关联。以下的综述，将围绕着“现代性”问题的几个方面来进行，重心则在中国学人立足于中国经验、中国情境对“现代性”问题的探询与反思。 一、现代性问题的提出 一般认为，现代性问题在上世纪60年代开始成为西方思想文化界研究、争论的核心问题，但早在此前，马克思、韦伯、西美尔、舍勒、桑巴特、特洛尔奇等社会理论大家就已对世俗化的现代世界在政治、经济、社会、文化、精神心性等方面的机制和特质进行过勘察，并从不同角度揭示了现代性的起源、面向和实质。他们的研究对于近半个世纪以来方兴未艾的现代性研究热潮，不仅具有开先河的重大意义，而且在研究范型、探索路向、问题意识和方法论敏感上，至今仍有着极大的启导作用和典范价值。 现代性之所以成为晚近思想学术界乃至整个文化界讨论的热点问题和核心概念，当然跟整个社会在政治经济各方面的发展密切相关，同时也是因为现代性本身极为复杂、甚至矛盾地汇集了现代世界不同方面、各个层次的问题，并构成了分析这些问题的框架和参照系。 周宪将现代性问题出现的原因具化为这几个方面：一、社会的现代化进程——包括工业化、都市化、科层化、工具理性化、世俗化与宗教的衰落、民族国家、个体化的发展等等，为社会进步提供了动力，又带来生态灾难、世界大战、殖民主义、国家干预、集权主义、大屠杀等负面问题，这些都必须归结到现代性问题本身来剖析；二、现代化进程其实是启蒙精神在社会各个层面的展开，对启蒙运动的许多核心观念如理性、经验主义、科学、普遍主义、进步、个性主义、宽容、自由、统一的人性、世俗主义等，有必要进一步反思；三、文学理论研究、美学思考、文化研究和社会理论研究的兴起与合流，促进了对现代性问题的研究；四，后现代景观的逐渐凸显，对后现代主义、后现代性的思考都必须结合现代性本身来加以理解，只有在现代性这个参照系和框架内，才有可能廓清后现代问题。[⑤] 西方世界中已激起了广泛研究和论争的现代性问题，在汉语思想界的集中凸显也已有10年之久，这当然跟中国加速推进的现代化进程及其带来的社会转型、文化转型密切相关，也在很大程度上缘于西方思想、学术成果的大规模引入。但从更为广阔的历史视野中来看，现代性问题所蕴涵的实质性内容，其实早已在100多年的中国屈辱与救亡史中有所呈现。鸦片海战以来，华夏政制、文化秩序面临着“三千年未有之大变局”，在保教与保种、保国的冲突中，由器物、技术、制度以至于文化精神的内核，全面学习西方成为压倒性的选择。与此同时，坚守传统、移步不换形的保守思潮尽管处于劣势，却也是不绝如缕，持久呼召着民族文化之魂的来归。其实对于源出于英国的现代化模式，各后发国家皆在被动接受的过程中又抱有拒斥的态度，德国、俄国、印度、中国莫不如此。[⑥]中国以其最为外在于西方的特性，这种迎接与抵抗的冲突表现得最为剧烈。改革开放的大门敞开后，中国愈来愈深地卷入到现代化浪潮中去，知识界尤为醉心于照搬西方现代原型，似乎在后发展国家中现代性与民族国家的内在矛盾已经获得了解决。但经过80年代末世界政治新一轮洗牌，全球化视野中的民族利益较量、文明的冲突等问题，尖锐地呈现于汉语思想界面前。从人文精神讨论、基督教价值植入、新左派与自由主义的论争到文化保守主义的浮出水面和参与角力，再到全球力量搏奕中的中国应对及民族主义勃兴，都深浅不同地与现代性问题联系在一起。 与现代性的深入和高涨相伴随的，是反现代性力量的兴起和扩散。金耀基指出，现代化固然是全球化现象，但60年代以来世界都出现了各式各样的“反现代化”、“去现代化”运动，根源系出于对工具理性所主导的“现代性”的不满。诚如哈贝马斯所言，今日的现代性已出现“生命世界的殖民化”。由之，在世界各国如火如荼的现代化运动中，“去现代性的冲动”亦方兴未艾，直指现代性带来的各种负面效应——“疏离感”、“意义的失落”、“心灵的飘泊”等。[⑦]其实何止于60年代，早在现代性初步成熟的18世纪末期，针对现代性的两大核心事件——法国大革命和英国工业革命——及其后果，作为反现代性力量的保守主义和浪漫主义就各自从秩序和激情出发，分别对革命和技术理性发动了攻击。这在以后的时代中进一步壮大，并扩展为政治、经济、文化等不同方向上的思想努力和实践行为。 实情表明，去现代性冲动的产生绝非无因。“现代化”这一世俗化、技术化进程，是资本、权力和文化互动的复杂过程，它以生产与消费为原动力，以科技、工业与市场为保障，以交换和增值为手段，以利润最大化为动力机制，以流通和开放为特点，最终将商品意识、市场机制、资本垄断、工业精神、宪政安排等整合为现代社会结构和民族国家，其中以金钱为表征的经济价值，成为一切行动的最大目的。尤其西方步入信息时代以后，随着各种高新技术的飞速发展和广泛应用，强大的传媒渗透、信息无限膨胀、社会运作与生产的智能化、复制人现象的出现、空间高度分割、节奏急剧加速等等，既给人的发展提供了从未有过的丰富性和可能性，又极大地将人异化和陌生化，禁闭在人工构建的庞大的理性—枝术牢笼中；人就这样深陷在自由与禁锢相纠缠的现代性悖论处境里，与此同时，社会与文化的深层矛盾也凸显出来，阶级分化、贫富差距，文化认同、文明冲突等问题变得前所未有地严峻。 从中国来说，在加速推进的现代化进程中，伴随着现代性思潮的涌入，去现代性的思想也大量舶来，与本土各种抵制西化的保守思想相互呼应。有似于五四前后的东、西方文化论战，新一代的文化角力在新的条件下拉开了帷幕。尤其随着9.11事件所引发的全球反恐战争的深入，背后深藏的文明冲突问题逐渐浮上前台，中国的民族主义力量应时勃兴，中国思想界也继此前的左、右大论争之后又一次产生了深刻裂变，文化保守主义开始参与角力，形成右翼、左翼和保守力量相互牵制的格局[⑧]。在各派内部又有着程度、策略上的不同，如自由主义内部既有主张市场万能、再次启蒙的，也有追求宪政主义的，泛左翼内部既有在西方理论谱系内质疑启蒙话语的新左派和后现代主义者，还有老左派和相当数量的民族主义者，保守力量主张立足本土、同情传统，其中有的主张原教旨色彩较浓的“政治儒学”，有的立足民族主义以策论形式宣扬儒学，有的倾向于自由主义、强调功效与应变，也有以华夏复兴为务、具有大汉族主义色彩的民间儒学力量，还有包容性更强的保守整个中华文化的泛传统主义者。这些划分当然都只是概括性的，事实上，不仅不同的文化思想派别之间存在着不同程度的交涉与渗透，其内部也有着极为复杂的分歧与冲突，具体到思想者个人来讲，又可能在政治、经济、文化各层面都持有不同的立场。 新时期以来，学界掀起过多轮文化论争，晚近这次之所以集中于“现代性”问题，将各种派别、倾向都牵扯进来，单就理论本身而言，乃是因为该“问题丛”涵盖性极强，能够折射出这个充满问题、冲突的广阔时代的复杂性和张力结构。即如周宪所言，现代性这个范畴标志着现时代政治、经济和文化的方方面面及其总体性，现时代种种问题的症结，从科学技术到文学艺术，从国家形态到市民社会，从传媒到生态，从主流话语到少数话语，都可藉现代性问题予以提纲挈领地把握。并且，现代性又是个开放的概念，而非哲学家或社会学家的专利，作为一个包容性极大的文化范畴，现代性为多学科和跨学科研究提供了广阔的空间。所以，这个范畴成为当代社会科学和人文科学各个领域可以通约的“共识性”话题。[⑨] 现代性问题之得以成为论争的焦点，还因为90年代以来，整个国际局势和中国政治经济环境都已发生了巨大变化，中国更为深入地参与到全球化浪潮中，甚至成为其中重要的力量。与此同时，西方“普适性”话语系统背后深藏着的利益诉求，表现得越来越充分，其与后发国家（尤其有着悠久文明传统的大国）的冲突愈加凸显，这种冲突在后发国家来说完全是被动甚至被迫的，但民族和文化的主体性又要求必须能够承担甚至化解这种被动的冲突。赵景来就将现代性问题的浮出水面，归结为当代全球化问题的延伸或展开，从而，当下的现代性话语实际上就是一种西方的全球性话语方式。但在中国学界，现代性话题应是全面质疑现代世界体系的方式，也是全面反思当代中国现代化或现代性发展道路的时机，这种质疑和反思应当具有批判、否定和建构、建设的双重身份。[⑩]当代中国思想光谱中，自由主义者在再启蒙的旗帜下，力主现代性构想的未完成性，从而自觉不自觉地伸张西方全球性话语的普适性，甚至充当了国际霸权力量和跨国垄断资本为谋取经济、政治和文化、宗教利益而渗透后发展国家的代言人和前哨；新左派与后现代主义者则质疑、解构现代性，以世界体系论、依附论、地方知识论和文化多元主义作为论说资源，对全球化话语发起冲击，但对现代性的批判又在一定程度上导致对启蒙合理性的否定，从而在客观上起到了为权力论证合法性的作用；文化保守主义在其中态度颇为复杂，不过作为大陆文化保守主义阵地的《原道》辑刊，自觉意识到现代性问题的重要性和传统有效应对现代性问题的紧迫性，《原道》明确将现代性和全球化联系起来，指出：“倘若现代性和全球化作为我们所处情境的历史特征确定无疑，那么，接纳现代性、融入全球化而又使自己的主体性高扬不坠应该即是我们别无选择的致思方向。……如果说现代性问题主要关涉民族生命体之内部调适如政治认同自由正义诸问题的话，全球化问题所关涉者主要就是民族生命体之外部协调如文化认同、文明冲突诸问题”。[11]在现代性和全球化所带来的复杂局面中，文化保守主义力图为现实问题的解决提供丰富资源和有效方案，这与80年代的情况不同。庞朴即指出，保守主义思潮在80年代和本世纪初的两次涌现，分别有着“现代化”与“全球化”的不同背景。[12]在当前语境中，现代化诉求已升级为全球化联系，外部的文明冲突成为不得不正视的现实，内部的政治认同、文化认同也是亟待解决的问题。对自由、民主、宪政的追求，必须在这两大方面交渗的背景下进行。对现代性问题的理解，同样不能离开这一基本现实。 二、现代性概念释义 现代性是什么？如何界定其内涵和外延？它包含哪些层面和分支？各个分支、不同层面之间的关系又是什么？其最为核心的概念和问题是什么？起源、流变的过程如何得到较好地描述？如斯种种，都是历来纷争不休的问题。在中国学界对现代性概念的释义背后，隐含着不同的价值立场和取向，但力图有效地解释中国却是共通的诉求。 汪晖的长文《当代思想状况与现代性问题》，在中国当代思想界具有相当重要的意义，宏阔的思想与现实场景、恢宏的气势与致密的分析、独到的切入点和有力的论述，是其最为显著之处。该文对“中国现代性”的探讨在全球化语境下展开，通过瓦解单一的现代性模式及各种中心主义的历史叙事，力求勾勒出一个看待问题的整全多维的视野。在这样的视野中，所谓中国/西方、传统/现代、落后/先进、国家/社会的二元景观和思维方式被打破了，现代性从而不再是一个概念、一种知识，更是实际的现代生活进程，这一进程包括了各种方案及其实施过程；同时，现代性也不再是一个依据于欧洲的历史资本主义的普遍的统一进程，其本身就充满了各种内在的张力和冲突，是一种冲突的结构，也是一个历史的、社会的建构，在这结构和建构之中，更隐藏着现代世界的历史关系和压迫形式。本着这种对现代性之多元性和互动性的诉求，作者力求突破“现代化的意识形态”的束缚，强调在寻求现代性的过程中展开对现代性的批判。中国现代历史因之成为了反现代性的现代性进程，中国现代思想也被赋予了“反现代性的现代性特质”，是一种“对现代性的批判性反思”。 在《韦伯与中国的现代性问题》（《汪晖自选集》，南宁，广西师范大学出版社1997）一文中，汪晖进一步深入现代性概念内部进行了细致的剖析，从词源学上指出，现代性是一个涉及到政治、经济和文化各方面的具有内在张力的整体性概念；启蒙运动制造的现代性话语是建立在不可逆转的时间意识之上的历史目的论的承诺，其核心是“理性”与“主体的自由”；利用这些普适性概念及其反宗教姿态，现代性话语遮盖了它与欧洲基督教文化的历史联系，亦即以所谓普遍性掩盖了其特殊性。在《现代性问题答问》（《死火重温》，北京，人民出版社2000）的访谈中，汪晖又明确指出，现代性概念首先是一种时间观念，既是一种直线向前、不可重复的历史时间意识，又是一种与权力有关系的宏大叙事，还是一个启蒙的方案。现代性本身就是一个悖论式的概念，包含了内在的张力和矛盾：作为一种现代化的意识形态，它集中地表现为对理性的崇拜、对经济发展、市场体制和法律/行政体制的信仰、对合理化秩序的信念；同时也包含了对这个现代过程的深刻反省和批评，而这集中体现在对资本主义世俗化倾向的文学批判和美学批判之中。科学主义与人文主义、理性主义与非理性主义在现代的斗争，都显示了现代性的内在矛盾。现代性反省的意义就在于，通过解释现代价值与现代社会之间的复杂关系，瓦解那些中心主义的历史叙事，从而揭示现代社会的内在困境和危机，为更为广泛的民主和更为健全的自由提供理论的资源。 在信息社会悄然来临的今天，对那种启蒙式现代性理解的反思已然成为学界有代表性的声音，反思的重心之一即是启蒙现代性中的理性理解。2000年在厦门召开的全国“现代性与社会、文化转型”研讨会，对现代性有关问题进行了探讨。关于“现代性”的界定，陈嘉明认为现代性的“游戏规则”之所以不同于前现代性、后现代性，就在于理性，现代性问题最后就集中于对理性的解释。胡伟认为，现代性具有规范性与批判性，从前一意义上讲，现代社会就是理性化社会，现代性与现代化相一致；从后一方面看，现代性就表现为对现代社会危机和现代化结果的批判。孔明安认为在后工业社会和消费时代，对现代性不能停留在启蒙时代的进步主义、理性主义理解，而应树立多元的或反思的现代性观念。[13] 就现代性本身的内涵来看，张辉有一个层次比较清晰的界定：精神取向上的主体性、社会运行原则上的合理性、知识模式上的独立性。[14]在引用了哈贝马斯和卡林内斯库的相关研究对“现代”与“古代”的词源学关系作了考察后，唐文明指出，现代性首先是对现代意识的觉悟，其中既包含着对历史事实的陈述，又具有价值诉求和规范意味。因此，“现代性”一词的出现是现代意识取得话语权力的标征，它标明了现代意识的某种胜利。唐文明的研究表明，现代性首先是一种时代意识，经由这种意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代；并且，现代性造就的是一种注重现在的精神气质；同时，现代性在某种意义上又是理性化，理性作为现代性主流的意识形态之一，通过一系列的制度安排建构起现代社会的政治、经济结构。资本主义的兴起是现代社会形成的一个关键因素；与经济领域的资本主义相伴，政治领域的个人主义与民族国家的独立自主成为了最强劲的政治诉求；除了理性和个人主义，进步的观念也是现代性主流的意识形态；不过唐文明指出，现代性的真正动力并不是作为工具性动力的理性，而是生命的解放冲动。[15] 理性、分化、世俗性与个人、欲望，确是现代社会的诸多重要面相。万俊人尤其突出了个人主义、市场经济和民主政治三个方面，认为自由主义是隐含其后的核心理念，具体说就是个人权利或个人主义的人权观念。这种取向产生了西方现代社会和现代文化的内在分化与冲突，使现代性社会呈现出分裂性的状态，并以其无节制的掠夺破坏而直接危及自然世界，导致现代社会文明本身的危机。[16]石元康亦指出，现代市民社会是一个以个人意志为基础的分化的社会。在市民社会中，个人的意志得到了肯定，这是现代性的最大成就；但是在这种分化的自由的基础上，能否再建立起一个统一，就是现代性所面临的最大课题。[17] 谢立中以西方文献材料为基础，对历来纠结不清的诸多概念——“现代”（modern）、“现代性”（modernity）、“现代主义”（modernism）和“现代化”（modernization），作了仔细的梳理和辨析，大致可以认定：“现代”是更为一般的概念或术语，“现代性”可以界定为“现代时期”、“现代状况”，“现代主义”可以界定为一种社会思潮或文化运动，“现代化”可以界定为实现“现代性”的一种过程。不过这些概念都有着泛指和特指两种涵义，泛指意义上的“现代性”就是任一个“现代”时期或该时期的事物所普遍具有的一种性质或状态，以新奇性、飞逝性为特征；特指涵义则专指十七世纪以来的新文明。[18]炎冰也做了类似的辨析工作，从“现代性”的词源入手，辨识其语义所指及其隐性逻辑，给出了“现代性”的释义：时空、架构、生产、症候和僭越。[19] 陈嘉明指出，随着“后现代”概念的出现，以及后现代主义对“现代性”的批判在哲学、政治、社会与文化等领域的展开，“现代性”这一概念的运用相应产生了学科差别——有了哲学、政治学、社会学以及文化和审美等意义上的现代性。作者采用了福柯的“态度”和“精神气质”的界定，认为哲学现代性主要指一种与现实相联系的思想态度和行为方式。该观念以理性及主体性为核心，以自由为根本价值，表现为一个世俗化的、“祛魅”的过程。[20]吕乃基分析了现代性的哲学基础：在认识论上以主客分离、“最简单的规定”、理性、具有必然性和普遍性的秩序和规律为基础；在本体论上以经济活动、经济人假设、科学理性和工具理性、个人本位和各项天赋权利、以及彼此间的契约关系为基础。[21] 赵一凡对“现代性”的全景式描述，涉及到文艺现代性、哲学现代性、社会现代性诸领域。作者指出，以哲学眼光来看，现代性反映了一种强悍无比的资本主义文化发展逻辑；从语言学角度分析，它既是一系列独特的叙述模式，也是一场表现方法的剧烈革命；在社会学层面，它包含了一整套艺术机构与生产方式的变革创新；对于艺术创作者和欣赏者而言，它则是一种时髦的自我意识或生活方式。从一开始，现代性的本质就是变革，以及由此而来的利弊交杂、福祸相依，风险与希望同在。[22] 对于现代性的特征，不同于那种单一的一元式概括，如腾尼斯的“从共同社会进入利益社会”、涂尔干的“从有机团契进入机械团契”、西美尔的“从自然经济进入货币经济”、舍勒的“从休戚与共社会进入竞争社会”、韦伯的“从神魅化社会进入合理化、世俗化社会”等等，包利民对现代性价值提出的二元式概括为“自然”与“反自然”二元取向的张力并存，也可表述为“自然崇拜与重塑自然”、“自然至上与范导自然”等。两种正好相反的取向，使现代性价值及其学说呈现出相互激荡、矛盾互补的情状来。[23]这种二元概括，已不仅仅是指向现代性的表现特征，实已揭示出现代性的内在张力结构及其运作机制。 沈语冰坚守哈贝马斯的立场，将其所理解的现代性图像进一步清晰化为围绕着主体性建立起来的现代性的规范内容：哲学与世界观层面上的主体性（自我）、科学层面上的客观性（自然）、实践层面上的道德自律与政治自由，是审美与文化层面上的艺术自主。是为现代性的“五自原则”。作者认为，在这五个方面中国思想文化都存在着重大缺陷。[24] 不管论者是站在何种立场上，或坚持现代性理念，视之为尚未完成的普适性构想，或是揭示现代性内在结构的冲突，甚至反抗现代性，其背后的诉求多少都有共通之处：对现代性的考察应以中国为背景并最终回到中国问题上来。就讨论本身来看，不管论者对现代性本身持何种态度，基本上都以个人（主体性）、理性、世俗化、市场经济、民主政治作为其内涵的关键词。这些方面是讨论现代性的最大公分母，在复杂无边的现代现象中，它们是最具统摄性的基本质素。不过下面值得单独一提的是时空意识，现代性所带来的时空重组，直接影响了人的感觉结构和人心秩序。 三、时间/速度，空间/分割 仅就表面而言，“现代性”与“现在”的关系是不言而喻的，“现代”的强烈自觉，使“现在”与“过去”决裂开来，但“现代性”归根到底是指向“未来”的。从“过去”经“现在”到“未来”，形成不可逆转的时间流，“现代性”与生俱来地与这直线演进的时间流卷涉在一起。从形而上的层面看，现代性本身就表征着一种新的时间意识，现代现象也全都充溢着一种在时间流之中向前奔进的紧张感。正如卡林内斯库所指出的，只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的、无法阻止地流逝的历史性时间意识的框架中，现代性这个概念才能被构想出来。[25]与此同时，现代性还使得人们置身于巨大的开放性空间中，置身于前所未有的复杂沟通状态和不确定状态之中，人们的空间感受/身体场感受在扭曲、破裂中重组，这种感受又对生活与生产构成很实际的影响。时间与空间，是理解现代性的不可缺少的维度。 彭国华认为，哲学现代性的表征正是一种线性的、以当下性为核心并向未来开放的世俗时间意识。现代时间意识与理性观念、主体性原则之自我整合、自我确证，实现了世界观的“去魅”。在认识论领域，体现为对概念、范畴、反思等理性认识形式的推崇；在社会历史领域，则体现为一种进化论的历史观，认为人类历史在逐步地理性化，而理性本身就是确立社会规范与社会秩序的基础。这种理性观念的确立，源自以“现在”为核心的时间意识。“现在”这一时间维度的突出，逐步导致“现代”及“现代人”观念的强化。作为一个时间点的“现在”，构成了传统形而上学与自然科学所追求的确定性和自明性的源泉，并成为概念、定义等理性思维形式得以确立的基础。[26] 彭国华将理性、概念思维的基源归结于强调“现在”的时间意识，认为这种世俗时间观是对基督教时间观的反叛。汪民安也提到这种时间观的变化，认为与旧有的宗教共同体的衰退相伴随的，是旧式的纵向隐喻性的时间观被横向换喻性的时间观所取代。新时间观如同本雅明所说，是同质的、也是空洞的，是“一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性”，它意味着事或者人，按照时钟和日历的共同标准而具有一种时间的一致性；而宗教共同体中的时间观也具有同时性，但这种同时性的关联并非因果关联和逻辑链条上的关联，而是预兆性和启示性的关联，神谕是所有关联的基础。古代时间观指向某种神圣性的最高存在，现代时间观指向民族共同体，并在印刷资本主义的强力支持下，建构出现代民族和民族主义。[27] 从以神为中心转变为以人为中心，从以末世为重心转变为以现在为重心，从以神性共同体转变为想像的民族共同体，就此而言确可说世俗时间观是对基督教时间观的一种反叛。但是在本质上，这种线性的、有起点有方向有目标有动力的时间意识，实为两者所共有，世俗时间观以形式上反叛的方式承继了基督教时间观的内在结构，惟神义论与人义论的景观不同而已。事实上，直线矢量时间在犹太—基督教救赎史观与启蒙进步主义恰是一脉相承的。完全外在于这种直线矢量时间的，是印度的轮回时间观和中国的循环时间观。 对于现代时间观念的本质，尤西林明确把握到了其基督教渊源，并以现代性与时间的关系为中心线索，使现代性自身的起源、结构与意义从时间深层角度能获得一内在的呈现。作者认为，现代性作为现代人的心性及其结构，时间观念构成其基础性的一环。作为理解现代时间的必要参照系，古代时间以占据生产—生活方式基础地位的自然变化为时间坐标系，其分割与计量难以标准化，并具有非匀质性、具体性和情境化的特点，其中最为重要的特征就是永恒（不变）的循环（重复），在原始思维“互渗律”强化下，圆形的古代时间缺乏三维分化，并且具有可逆性。这是一种以“过去”为楷模的尊古时间—历史观。现代时间的渊源则在犹太教—基督教传统，其中犹太教弥赛亚主义提供了有未来方向和终点的不可逆的直线矢量时间，基督教更为救赎运动提供了明确的时间起点，并以十字架事件强化了“现在”的意义，从而使“未来”与“现在”形成紧张的关系，使直线矢量更其明确而激进。这种直线矢量的时间观必然要求一个进步主义的历史观。救赎史的终极价值及其历史终点所规定的进步阶段性、直线时间在未来主导下的不可逆前进，以及现代性时间—历史模式的主干框架，在经过置换后被启蒙进步主义所承续。世俗化—现代化转瞬即逝的现代性时间流变，由此获得了神学世俗性的内在支撑。在依托于以科学、技术、生产、交换为核心的现代化生产方式及其世界化市场后，直线矢量时间观就普世化为社会主流观念。摆脱了直接依赖自然条件的手工工场和制造厂，就成为现代化与现代时间共同的策源地，而交换向现代商品市场交易的演进则推动着工厂机器生产，在工序—成品周期中无数次重中的时间单位计量划分，标准件制造品对时间之匀质性的要求和保证，等等，共同营构出严格精确的现代时间，其核心就是社会必要劳动时间。社会必要劳动时间的每一操作周期，都以特定目标为终点，无穷量地以微观时间单元重复与强化着线性—目的性的宏观历史信念。 尤西林进一步指出，高速度是现代时间最为突出的特征，高速度时间是作为现代性首要特性的变动不居运动性的标志。波德莱尔、西美尔、布罗代尔等人的现代性经典文本，都将现代性特性系于一种瞬间即逝、不可逆转的快速时间框架中。现代现象中所呈现的是愈益加速的时间之流，现代时间就是无休止追求“未来”、否弃“现在”、遗忘“过去”（蔑称为“落后”）的高速矢量直线时间。这里的关键不是“现在”而是“未来”，“未来”才是引导现代时间运动的中枢，“现在”的意义就在未来，具体的展现就是向着“未来”奔赴的高速前进，以“加速”为其显著特性，背后的动力机制则是现代工商业对占有利润的欲求，而这源于人的贪欲。现代技术社会的一个本质方向就是反自然的人工化趋势，其中社会必要劳动时间对作为自然性的人的生命时间，构成强大的统治。两者的对立体现了现代人感性—理性、身体—心灵、公共生活—私人生活等一系列分裂，现代文化层出不穷的感官刺激形态的根源即在于此。社会必要劳动时间的无人称与（生命）身体时间的本己属我，是现代时间的现代性分裂，两者实有共同的现代时间—历史模态：感官刺激的深化与强化，社会必要劳动时间的高速化，都追求着时间运动的高峰及无限性，只是一方以外在的未来扬弃此岸的现在，一方将未来内化为深度并为“现在”所收摄，而充溢为满足的瞬间。 作者进而指出，近代以来，绵延数千年的中国古代时间—历史观与儒家意识形态解体，康有为“三世说”与严译进化论力图重构新型时间—历史观。尤其后者统摄历史目的与自然规律于一体，为民族国家竞争（物竞）提供了以线性进步时间—历史大势（天择之道）为本体根据的实然规律与应然价值相统一的定位，因之成为中国现代精神及其心性结构亦即中国现代性兴起的开端，并在此后发生着深远的影响。[28] 尤西林不仅在古代时间与现代时间的对比中确立现代性的本质特征，更引入未来的维度，明确将“未来”判定为现代时间的关键所在。同样从时间角度对现代性作深层论析，同样看到了“未来”在现代性理解中的重要性，沈语冰更多将关注点置于“未来”的提前支取上，以“透支”来定位“现代性”。认为现代性导源于一种敏感的时间意识，这一看法虽无特异之处，但作者特别强调的是将未来透支性地加以利用，以不断开出当下境界。通过考察黑格尔、波德莱尔、本雅明等人的经典论述，作者认为，现代性是以未来为赌注的当下性，实为人们的一种想像，这种想像建立在对未来透支性地加以利用之上。这个源于黑格尔－波德莱尔－哈贝马斯的关于现代性本质的特征，被作者概括为“透支的想象”。现代性本质上乃是现代人自己与世界的一种想象关系，而且是建立在一种赌博性的投资之上的。[29] 炎冰对于现代性的考察，不取“断裂性”而取“连续性”的特征，以连续性来连接过去、现在与未来。作者认为现代性中尤其值得强调的就是时间性，这种时间意识虽然以贬低过去为前提并与之保持距离，却并非意味着与过去的完全断裂，毋宁说是一种非断裂性的面向未来的重新开始。“起点”不仅仅局限于“当下”，而总是朝向未来的，总是在当下的各种涌动中实践着、塑造着并体现着指向未来的时代精神和人类文化，这才是“现代性”的时间本质。在强调“未来”之于时间意识的重要性后，作者还特别突出了“空间性”的意义，认为现代性中空间性与时间性是相嵌合的，不仅表现为一种静态意义上的人类实践空间场所的营造，而且作为一种动态性的组织机制，重新规划着现代性的生产过程与规模，并有效调控着实践主体在场的行为张力，重新构造着人们的日常生活基础。[30] 现代性与时间、空间的关系，为鲍曼、吉登斯、哈维等社会理论学家所关注。包亚明引述了他们的观点，认为现代性改变了人们对于时间和空间的认知，现代社会不仅使社会与空间相分离，而且也使空间与场所相脱离。无论是“时空分延”（time-space distanciation）还是“时空压缩”（time space compression），都传递着时空变形的现代讯息。现代性正是时间与空间的演变，现代性的全球化正使得空间与时间呈现出前所未有的复杂的胶着状态。包亚明所引介的列斐伏尔的都市研究更是充分表明，空间的重组是战后资本主义发展以及全球化进程中的核心问题。总之，现代性是以即刻性和间距性来标识的，这是人类历史上第一次全球性的在场，城市、国家、公司的功能都不同于以前，人、事件、组织、全社会不再简单地与单一的地方或特定的时间相关联。[31] 早在列斐伏尔之前，西美尔的都市文化研究就已充分表明都市生活对于理解现代性的重要性。西美尔认为，都市生活是现代生活的重要表征，都市是现代性的生活世界的空间场所，现代性必须在都市中展开，都市一定是现代性的产物和标志。都市生活与此前的乡村生活迥然不同，在腾尼斯看来，乡村共同体继承先辈和遗产以作为共同的根基，它牢牢立足于地方，属于面对对性质的团体，乡村社会具有封闭性和内敛性，保有持久的耐心，乡村生活被安静地束缚在固定的土地上，人们根据这片土地来确定自己的认同，确定自己的语言、风俗和起源，没有人、没有权力机构、内心要求和外在动力促使人们流动。这种缓慢、寂静的整体性生活与都市生活的碎片化和瞬间性形成了鲜明对照。路易·沃斯指出在与乡村—民俗社会不同的城市—工业社会中，由于都市人来源广泛，背景复杂，兴趣殊异，流动频繁，使得主宰着民俗社会的血缘纽带、邻里关系和世袭生活等传统情感都不复存在，都市社会关系不具有稳定性和长期性，而是功能主义的、表面性的、短期性的和非个性化的千篇一律的，共同情感的匮乏、急剧的竞争、居无定所、阶层和地位的差异、职业分工所引起的个体的单子化，使个体在人群中找不到归属感，每个人都成了自我目的的手段。[32]在都市生活中，人们的时间感受不再是缓慢的、平静的，而是飞速奔进和躁动不安的；空间感受也不再是有根基的、稳定的，不再与某一地方发生有血有肉的亲密联系，而是无根的、急剧变换的，人在任何地方都只是一个过客，而地方也只是人暂寓其身的一个处所，每一个处所都跟别的处所没有什么不同。工业化的飞速进步，使这种时空感受在加速翻新，大机器生产将整个社会调动起来重新配置，公路、厂房、电线、高楼大厦、铁路、高速公路、高架桥……异地交通的发达改变着人们的时间感受，也改变着人们的空间感受；人们的生活节奏和运转速度在不停加快的同时，生活空间也被各种前所未有的建筑物所连接和分割，人置身于完全异己的钢筋混凝土的巨大存在中，身体感和空间感在发生着剧烈的变化。在信息社会中充斥着商品信息流，空前发达的大众传媒和无远弗届的因特网将人与整个世界同时性地联系起来，时间和空间被抹平成同质性的存在，人与大地、地方、神圣性、血缘纽带、共同遗产的关系被完全抽空，被瞬间性、易逝性的生活所塑造的时间意识，就是前进、加速；被碎片化、变异中的生活所塑造的空间感受，也就是碎裂化、陌生化和不同空间之间的急剧转换。 在现代性的诸关键词——理性、个人、世俗化、市场、民主的背后，更为本质的动源是时间意识。以“现在”为核心、以“未来”为方向的时间意识，是贯穿整个西方世界的内在主脉，在此意义上，“脱魅”后的世俗社会其实正是基督教世界的世俗翻版，西方世界的传统性与现代性，其实只是一个事情的两面。与时间相互嵌合的是空间，而时间从空间中的抽离和空间的变形、分割，既是现代性的动力机制，同时也是现代性的直接表现。时空的异化，导致并加剧了现代社会中人心秩序的碎裂化。在飞速流逝的时间和加速转换的空间中，人的生存感受变得躁动不安，这是一种晕眩的紧张感和疏离感。疏离感、陌生感与空间分割有着紧密的关联，紧张感、焦虑感则直接源于现代社会的加速运转和高频节奏。人们被卷入不顾一切往前奔进的时间激流，并在切割、重组的异质空间中与不在场的物事扭合在一起，在这全息变化而又瞬间即逝的、不断趋于虚拟化的时空复合体中，人们享受着各种前所未有的便利和机遇的同时，也因为提前支取了未来而面对着各种现实的与潜在的风险。 四、历史的眼光：现代性的景观、谱系与问题史 对现代性概念进行全面的研究，除了剖析内部机制、清理基本线索和寻找问题关键词之外，还必须从历史的角度对现代性演进过程作整体把握，因为现代性概念本身就意指着一个宏大的历史进程，与整个现代生活、现代世界和现代感受密不可分。梳理现代性的演进史和现代性问题的累积史，是深入研究的客观需要。 刘小枫的《现代性社会理论绪论》一书，通过对德、法、英、美等国经典社会理论的拣选、评述，进入到现代性问题的纵深，独特地将现代现象的结构析分为：现代化、现代主义和现代性。其中现代化题域指向政治经济制度的转型；现代主义题域指向知识和感受之理念体系的变调和重构；现代性题域指向个体—群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化。对于现代现象这一人类有史以来在社会的政治—经济制度、知识理念体系和个体—群体心性结构及其相应的文化制度方面发生的全方位秩序转型，作者作了穷本溯源的论析，不仅抓住了现代学问题意识中的三个重点词——社会的公义、自由的秩序、欲望的个体，并跟马克思、托克威尔和尼采思想分别对应起来，从而型构成整个20世纪社会思想的问题意识的基点；而且以特洛尔奇的现代学结构为参照讨论了近古与中古的关联，现代结构的形态和品质，现代原则及其历史类型，从而对现代性问题的累积作了一个史的清理。 这本著作在问题切换、研究范式上对后来研究者的启发作用是很大的，同样具有很大意义的，是在广阔的范围内引述国外相关研究成果以为国内学界提供线索和思路。不过我感兴趣的是以下两个方面。首先，同样是对现代性的反省，汪晖的论说是以破除地方中心论为诉求，强调对中国情境的贴近，伸张着中国经验的合理性、中国话语的合法性；而刘小枫则在主张带着中国现代性问题来审理欧美社会理论的同时，视中国现代性与欧美现代性并无不同，从而实际上以抹平中西差异的姿态，消泯了中国论述的独特性，强化了西方话语的普适性。在后来的一篇对谈录中，刘小枫将此称之为避免民族辩护情结。[33]需要追问的是，在对所谓民族辩护情结的批判中，有没有隐藏着某种基督辩护精神呢。 作者在该书中强调要保持一种有距离的知识学写作态度，对于现代现象的审理，这种不作价值评判的态度和有距离的客观化审理当然是必需的。不过这种价值评判上的抑制很快被释放了，在作者后来的《尼采的微言大义》一文中，对启蒙现代性的价值评价有所显露，到了《刺猬的温顺》一文更得到明确的表达：“所谓现代性，就是古典意义上的哲人理性的毁灭。”[34]由此也引发了坚持启蒙的自由主义者的反击。[35]刘小枫对现代性的评价得以明确化，一方面有他向来思想之根在海德格尔、舍勒、舍斯托夫这些人那里；另一关键原因则是受到列奥·施特劳斯念兹在兹的“古今之争”的启发。在名著《自然权利与历史》中，施特劳斯通过对现代性运动的三次浪潮（马基雅维里、霍布斯、洛克等；卢梭、康德和黑格尔、马克思；尼采和海德格尔）的严厉剖析，彰显出现代性的虚无主义本质，从而伸张回归古典的正当性。[36]从经典社会理论和知识社会学转到古希腊的古典政治哲学，或许可以解释刘小枫在现代性评价上的这种转变，但藏在表面的学科跨越之下的，乃是建立在问题感受之一贯性基础上的思考路向的推进。从《拯救与逍遥》（上海人民出版社1988；修订本，上海三联书店2002）经《现代性社会理论绪论》转进到《尼采的微言大义》、《刺猬的温顺》和《施特劳斯的“路标”》（贺照田编：《西方现代性的曲折与展开》）等一系列文章，刘小枫实际上是从“中西之争”转为“古今之争”。《拯救与逍遥》通过对一系列中西诗哲作价值性比较，高扬神性的绝对价值，坚执神、人两元的不可通约性，贬抑华夏的此岸一元论思想。全书体现出作者对终极价值之绝对性的极为强烈的信念。这一信念在《现代性社会理论绪论》中被动摇。在以保持距离的知识社会学方法清理复杂的现代性问题时，作者所持守的基督价值之超卓性、绝对他性被削平和冲淡了，现代性问题不仅使中国文明面临三千年未有之大变局，连西方社会和思想也遭遇到困境，尤以基督精神为然。在享受了基督精神对于华夏文化的征服感，并论证基督理念与被启蒙后的西方从社会结构、精神气质仍有实质性关联，从而强化了基督精神对于华夏文化的优越性之后，作者发现现代西方在现代性道路上竟一路奔进到平面化、庸俗化的地步，神圣性被勾销了，滋生出的后现代性更有承认文化多元而使西方社会文化整体碎裂化的危险，作者强烈的终极价值诉求在“古今之争”中受到了严峻的质疑。这时施特劳斯的被发现不啻于救命稻草，回归古典并转而批判原来据以批判华夏文化的启蒙精神，成为作者非常自然的选择，其身份也就从神学自由主义者转换为带有神学色彩的保守主义者。从“中西之争”到“古今之争”，刘小枫借助施特劳斯的桥梁重返古典，暂时解决了其终极价值诉求得以保障的问题，但施特劳斯回归古典的坚硬立场及其解经法的引入，最后会使得被其吸引的大批年青学人到底是保守希腊古典还是华夏古典，是认同西方所谓普适理念还是转而捍卫中国文明的自主性，将是值得关注的事情。 刘小枫从社会的公义、自由的秩序、欲望的个体三个方面勾勒近现代社会思想的问题意识，并以此作为理解现代结构的基本平台，整个现代现象在此平台上乃得到多维的观照。张凤阳同样致力于搭建一个具有综合意味的省察现代性问题的学术平台，但与刘小枫有所不同的是，张凤阳从现代性图谱中抽离出“世俗趣味的高涨”、“工具理性的蔓延”、“个性表现的放纵”这三种现代性生成的典型取向，与之伴随的是“自由秩序的扩展”、“自然的数学化和行动的合理化”、“漂泊的性灵和放纵的肉身”。作者并对这三个取向的各自谱系以及为之提供合法性论证的“自由主义”、“理性主义”、“浪漫主义”三种思潮，进行了发生学的考察。在这个由世俗、理性、个人三大方面搭建起来的解释平台中，现代性的多重面相得以历史地展现，现代性谱也能够得到系统性地把握。[37] 汪民安提纲挈领地梳理了现代性历程，虽然以文学化的风格书写，但线索清晰，富有历史感，从现代生活、现代资本主义、现代观念、工业主义与民族国家、现代性的冲突五个方面对现代性问题作了纵横交织的全面透析。汪民安认为，现代生活以碎片化、感官刺激、物质性、丰富性、瞬间性和易逝性为特征，而这些特征都是在断裂性上体现出来的。现代性强烈表现为现代同过去的断裂：制度的断裂、观念的断裂、生活的断裂、技术的断裂和文化的断裂。断裂后的现代生活，既以瞬间化和碎片化的方式展开，也以世俗化和理性化的方式展开，新教改革就是后一个方面得以展开的发轫点。世俗化的现代社会以理性的方式推动了物的进步，物反过来却非理性地控制着人，这是韦伯的现代性悖论。与韦伯不同，被马克思视为现代性的出发点的是商品生产，在桑巴特那里则是消费行为尤其是奢侈。汪民安认为，这三种不同角度得出的结论，可以视为对现代性三个面向的考察，综合起来就是：理性社会是除魔化的，商品社会是市场化的，奢侈社会是欲望化的。这一理性化、世俗化和欲望化的社会进程，由宗教改革给它提供了作为经济形态的资本主义，由文艺复兴给它提供了作为政治形态的自由主义。宗教改革和文艺复兴在世俗和个人这两个根本点上达成共识，这正是现代性的两个具有革命性的叙事性起源。而新教徒从经济和生产上成为工业资产阶级的先驱，人文主义者从思想和政治上成为启蒙运动的先驱，就前一方面而言，个人摆脱了神性和教会的束缚，就后一方面而言，个人可以施展理性征服自然。工业革命在极大地解放人的力量、增强人对自然征服力的同时，又使人被制度之网所束缚。工业主义的机器特性和资本主义的商品特性一样，促使传统社会向现代社会不可逆转地转变。工业主义要求着普及性的文化教育，这一大规模教育的实施得以保障有赖于国家，最终，旧的宗教共同体和王朝衰退了，民族想像共同体——民族国家在历史中被建构起来，民族、民族国家和民族主义都是现代性的产物，是对现代性过程中宗教一统性分裂后的认同补偿。[38] 对现代性起源、成形和演进、分化历程的认知和反思，本身就构成了现代性问题的研究史。周宪对现代性问题作了两个层面的区分：一是现代性作为社会实践的发展演变；二是对这一发展演变的不断认识和反思。由此也有两种现代性问题史：一个涉及到现代性起源于何时，如何发展演变，有哪些不同的发展阶段，各个阶段又面临什么问题等等；另一个是现代性的理论思考是怎样进行的，现代性问题怎样被提出，有哪些不同的理论主张，不同理论之间存在着怎样的承续或递变关系等等。在介绍了西方大家在第一类问题上的一般见解后，作者更着力于提出对第二类问题的看法，认为第一阶段是早期现代性阶段，从启蒙运动到十九世纪中叶现代性问题逐渐形成，人们感受到了社会和文化的转型，并开始思考这一转型的不同意义，这一时期现代性话语的代表性思想家有卢梭、黑格尔和马克思，以启蒙运动和法国大革命为背景和条件的“启蒙叙事”和“解放叙事”，在这一阶段得以塑造形成。第二阶段是“盛现代性”（high modernity）阶段，从19世纪中叶到20世纪中期，启蒙现代性及其工具理性深入社会生活各个层面，社会分化进一步加剧，艺术与日常生活实践拉开距离，精神倾向的现代主义之外发展出全新的大众文化，市场化和商品经济得到长足发展，十月革命和两次世界大战相继发生，这一时期现代性理论上的代表人物是尼采、韦伯和弗洛伊德，对审美现代性独特功能的强调，是三人的共同之处，这也是对同期现代主义艺术实践的理论回应。在这一阶段，对启蒙历史观的质疑开始出现。第三阶段是对现代性的反思阶段，从上世纪60年代开始，又被称为后现代时期或晚期现代性，与之对应的是后工业社会、跨国资本主义阶段，世界范围内出现反殖民的民族解放和民族独立运动，在发达国家的信息社会中，高科技广泛入侵社会生活，高雅文化和大众文化流，出现日常生活“审美化”趋向，这一时期反思现代性的代表思想家有利奥塔、哈贝马斯和吉登斯。这一阶段的论争围绕着现代性和后现代性复杂关系而展开，因为有了后现代论述的加入，对现代性的反思取得了前两个阶段所没有的深刻性，从而深化了现代性的研究。经由对以上三阶段的划分和梳理，作者认为现代性的问题史总是纠缠于启蒙运动和启蒙精神之上，现代性的真正出发点就是启蒙运动；现代性的特点在作者看来应该是矛盾性、差异性和暧昧性；现代性进程既有总体性的全球化一面，又有局部（自主性）的本土化和区域化的一面；关于现代性的思考有两大思路：认知的思路和美学的思路，一个集中于社会制度和社会学习的层面，一个凸显文化的层面和美学的反应，后一种现代性是对第一种现代性的反射和反思。[39] 通过学者的以上努力，现代性的景观和谱系得到了发生学意义上的把握，现代性的问题史——对现代性的理论思考也得到了比较系统的清理。不过正如现代一词本身就与过去和未来相关一样，对现代性的理解，也要既包括史的演进及其间衍生出的谱系和型构成的景观，又考虑到后现代性对于现代性所构成的挑战。正如周宪所说，后现代性的出现，使得现代性有了超越自身的比照和反思性。那么后现代性与现代性是什么关系呢？是对现代性的全面超越和摒弃，还是现代性内部力量在新的条件下的衍生与发展？ 五、现代性与后现代性 现代性与后现代性的复杂关系，是学术界争论不休的问题。这还牵扯到现代化与后现代化、现代主义与后现代主义的关系。不过这三组命题并非绝然对立的关系，后一序列其实正是在对前序列的解构和重释中展现自身的，这是一种相互对立又相互补充的关系。 在新时期启蒙运动的短暂高潮被打断以后，西方的后现代思潮进入中国，由文学、艺术等审美领域向哲学、社会学、文化理论领域扩张，并与社会生活中的后现代状况互为呼应，掀起消费时代和传媒社会的大众文化热潮，构成中国的后现代景观。对后现代性的本质、根源、表现进行反思，剖析其与现代性的关系，就成为知识界的当务之急。 与“现代性”、“现代主义”、“现代化”、“现代”一样，“后现代”（post modern）、“后现代性”（post modernity）、“后现代主义”（post modernism）和“后现代化”（post modernization）诸概念不仅内涵模糊、歧义颇多，且彼此有着复杂的关系。谢立中依据西方文献材料，对此作了梳理、辨析。大致认为，“后现代”是一个比“后现代性”、“后现代主义”和“后现代化”更为一般的概念或术语，“后现代”可界定为一种社会历史状况，“后现代主义”界定为一种社会思潮或文化运动，“后现代化”界定为实现“后现代性”的一种过程。[40] 李应民对现代性和后现代性的理解以及对两者关系的把握，是从乌托邦这一关键词来切入的，他认为现代性的本质是把乌托邦现实化，后现代性的本质则是把现实乌托邦化；现代性是把乌托邦当作现实来建构，后现代性则是把现实当作乌托邦来解构；现代性是把抽象的可能性看成是现实的可能性，从而陷入乌托邦，后现代性则通过破坏现实来证明乌托邦。前一方面导致了后一方面，构成对现实的双重破坏。[41] 陈嘉明考察了后现代性的起源，通过展示后现代哲学对现代性的批判，归纳出“后现代性”在几个方面的主导表现。他指出，后现代性在哲学领域中成为主流，源自1979年利奥塔的《后现代状况：关于知识的报告》出版之后。“后现代”被利奥塔定义为“对元叙事的怀疑”，从而继海德格尔、阿多诺之后将现代性批判批判引向深入，引向有关知识的法则与社会规范的合法性问题，并试图确立一种与现代性不同的后现代的知识与社会的游戏规则。具体来说，后现代哲学对现代性的批判主要体现为四个方面：一、对启蒙精神的批判，集中于对“理性”的批判，尤其将“理性”的压制与“权力”联系起来；二、对“元叙事”即现代性的“合法性”的批判，从科学技术和民族两方面入手，解构现代性对社会规范的构设；三、对西方传统思维方式的批判，指向传统知识论，包括其普遍性、总体性与本质主义观念尤其是真理观，以构成对逻各斯中心主义的否定；四、试图解决启蒙以来寻找替代宗教作为社会整合源泉的问题。综合后现代主义对现代性的批判来看，“后现代性”主要表现在三个方面：一、重建有关思维方式、价值观念与社会规范的根据，确立其“合法性”来源；二、从寻求确立理性的“他者”到主张多元论；三、建立有关人文思维的逻辑。陈嘉明认为，西方的思想与文化是否已进入“后现代”时期，还是一个有争议的说法，但不可否认它们正形成某种思想与文化精神。[42] 在后现代性起源的性质问题上，陈亚军把它跟现代性联系起来，认为后现代性的产生实有现代性的根源。因为“现代性”核心意涵体现得最为集中的启蒙思想，一开始就孕育着科学精神与人文精神的失衡。这种危机到十九世纪末20世纪初已暴露得相当充分，对“现代性”的批判纷至沓来，乃有“后现代性”概念的兴起。作者的结论是，后现代性是从现代性那里发展出来的，正是由于现代性概念自身的问题，导致了后现代性概念对于它的诘难。[43]但是“后现代性”与“现代性”并非截然不同的两个历史阶段，贺来认为这更是一种相辅相成的关系，正如利奥塔所说的，后现代性是对现代性前提和资格的审理，真正的现代性本身就包含着超越自我而变成非我的冲动。贺来并指出，在确立“真实的人的形象”上，两者有着完全相通的追求，“矛盾性”、“有限性”和“自由超越性”是其三重基本规定。[44] 佘碧平把现代性与后现代性的分歧上溯到了康德哲学那里，认为现代性只强调康德哲学中知性立法的一面，而忽视了理性的规范作用；后现代主义则与之相反。在康德那里，知性立法和理性规范是相互制衡、互为解放的。现代性危机的原因不在于现代社会的工具理性化，这只是表面现象，而在于知性立法和理性规范之间互相制衡的机制遭到了破坏。[45] 周宪认为，后现代性实际上是现代性的一种继续，后现代是现代的自我反思。现代性事实上有两种：启蒙的现代性和文化的或审美的现代性，两者关系是从同源到对抗。后现代性主要承继了文化现代性中反抗秩序、统一和理性至上的片面倾向，使文化的现代性主张在新的历史条件下得到了进一步发展。[46]另一篇论文中，周宪通过一系列二元范畴的清理，分析了现代性自身的张力。尼采的发生学溯源从古希腊艺术中概括出来的日神精神/酒神精神范畴，彰显出西方文化中早已存在着的两种相互依赖又彼此对立的冲动。这在当代现实的心理学分析中的体现，就是弗洛伊德的现实原则/快乐原则。相对于弗洛伊德的内在揭示，韦伯的价值理性/工具理性则着眼于外在的社会行为和制度层面。而在丹尼尔·贝尔的资本主义矛盾的社会学分析那里，现代性张力的两个对立面形象地表现为“艺术家”与“企业家”。由社会学概括上升到哲学层面，就是理性/感性的二元关系，最终这一现代性的冲突可以用启蒙现代性/审美现代性这样的元叙事范畴加以概括。[47] 李佑新也从连续性而非断裂性来看待后现代性与现代性的关系，认为现代性具有双重意蕴：社会结构层面的现代性和文化心理层面的现代性。前一种现代性以形式化的理性为原则，表现为社会性形式化制度规范的建构；后一种现代性以感性或感觉为主导，呈现为个体感性和欲望的伸张。后一意义上的现代性又称为“审美现代性”，但它并非只是一个美学和哲学的概念，同时也是一个社会学概念。作为社会学的概念，它所指称的是一个社会学意义上的事实——文化心理层面的感觉性质；而作为美学、艺术和哲学概念的审美现代性，则是对前者的反映。就以感性原则激烈地对抗理性原则和社会制度结构而言，后现代史主义无疑可以看作是现代史主义的激进变种，即审美现代性的极端化论述。[48] 陆扬同样强调现代性与后现代性之间复杂的共生关系，通过对福柯、德里达、詹姆逊等人的个案分析，指出后现代话语并不是对现代性的否定，反之是现代性这个硬币的另一面；其实质与其说是对现代性的反动，不如说是对现代性的反思或重构。后现代其实并非一种主义和思潮，而是我们今天的文化语境，坚持现代性这个命题，在后现代语境中来反思进而推进现代性这一未竟工程，就是我们应采取的立场。[49] 作为一个充满矛盾和张力的概念，现代性本身孕育了后现代性的产生，这应该是目前大多数研究者的共识，区别仅在于后现代性是如何从现代性中孽生出来的，亦即后现代性与现代性在内在机制的哪个环节上产生了重大分歧。对现代性与后现代性关系的如上理解，其实都源于卡林内斯库对启蒙现代性（世俗的现代性、资产阶级现代性）与审美现代性区别的揭示：启蒙现代性是现代性自身的认同力量，以社会为主体，张扬理性；审美现代性则是现代性的反抗力量，以个人为本体，用审美感性来对抗技术理性和工具理性。[50]两者既是由同一启蒙方案衍化而出，自然共有内在的逻辑联系；同时也存在着取向、目的、方式、风格上的巨大差异。在最为核心问题如对时间、空间的理解上，两者并没有本质区别；但对于现代性的两大原则——理性与主体性，审美现代性采取的是分别对待的态度，充分肯定主体性原则，怀疑、拆解甚至反抗理性原则，这质疑、否定的方面就直接跟启蒙现代性构成紧张关系。而这种张力，正是后现代性得以滋生、兴起的土壤。 邢荣指出，主体性的凸显既为科技理性的扩张奠定了基础，又为批判精神的诞生准备了条件，现代性一产生，即已孕育了它的内在矛盾和冲突。现代性问题的萌生始自启蒙时代，也正是从那时起，现代性原则才逐渐得以明确：主体性、理性、个人主义、功利主义和社会历史进步的乐观主义。由之乃有对客观事物的对象化认知、精确掌握，以工具理性为基本表现，具体展现为社会生活的现代化——合理化、科层化以及“科学化”。与此同时，现代性对个体—主体一面的张扬，也凸显了个体—主体的力量和感受，这条沿着感性发展的线索，就是文化的现代性或审美的现代性，正是这条线索与后现代理论有不可分割的渊源关系。相对于启蒙现代性之强调理性精神，支撑社会合理化进程，推进普遍化、确定性和乐观进化的思想，文化或审美现代性则始终贯穿着对制度化的反抗，以人的感性存在为出发点，抗议科技理性对人的片面化和单面化。这两种现代性的矛盾内在于人与社会，既是人自身理性、感性分裂的显现，又是现代社会经济与文化原则断裂的显现。在此意义上，后现代主义仍是一种审美现代性，或说深深植根于审美现代性，不但没有偏离现代主义的基本精神，而且发展和强化了这种精神。在后现代性与现代性之间存在着复杂的辩证关系。[51] 对于西方哲学从现代主义到后现代主义的发展变化，赵景来这样总结：在社会方面是社会进一步世俗化的结果；认识层面上体现了学术思潮从抽象到具体、从普遍性到个别性的转向与变化；方法论上表现为从先验性到经验性、一元性到多元性的转向。这种思维逻辑的两极转化，有助于看清现代主义哲学中存在的问题及其所引发的社会后果，并提供了另一思想资源。但不同于指称一个历史时期和一种类型的社会的现代性，后现代性只是一类文化现象，它没有可用宏大叙事法描述的历史；没有一种话语有前后一贯的意义；没有作为表象的知识；不存在具有普遍逻辑和客观真理的科学；剩下的只是语言游戏自由地在权力关系网中游荡。所有这些都可视为仅仅是现代性主张的反题，这暴露出后现代性对现代性的依赖。[52] 结合到中国当前的实情来说，后现代性的引入确实有助于知识界破除对现代性的执迷，转向多元化、经验化的方向，并打破现代/传统、西方/中国的二元框架，重视传统的连续性，从而开掘出思想文化的更多可能性。但对后现代性的倡导必须有个限度，因为其作为双刃剑的负面作用不可轻视。尤其在现代化进程远未完成、启蒙事业亟待深入推进的今日中国，那些泛审美主义的创作和论述，只能助长前现代性的反启蒙意识，并因着诉诸个体感觉、欲望而自外于社会整体，不仅流于浮表的自我呓语，更在事实上为前现代性的回流腾出了空间。事实上，后现代主义与固守传统陈迹的僵化保守主义，已然形成某种合流的倾向。 参考文献： [①] “中国期刊网”网站输入“现代性”关键词进行搜索，自1994年1月迄今，即有超过五千篇相关论文，考虑到尚有相当数量的期刊未被该网站列入，以及刊载于网上的论文更是多得难以统计，则现代性问题的相关论文接近一万篇，应当是可以肯定的。 [②] 该文最早是以韩文刊载于1994年韩国知识界重要刊物《创作与批评》总第86期，曾在美日学术界引起一定反响，多年后才以中文修改本发表于1997年《天涯》第5期和《香港社会科学学报》秋季号，并在汉语知识界引发了激烈争论。这篇文章及与其相关的部分讨论都收入了《知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化》，李世涛主编，长春，时代文艺出版社2000年版。 [③] 该选本前面有编者汪民安撰写的长篇导论，对现代性的演变脉络、内在机制和核心概念作了历史地考察。该文后来作为单行本印行，即汪民安：《现代性》，南宁，广西师范大学出版社2005年版。此外，刚刚译介进来的【美】詹姆斯·施密特著，《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》（徐向东、卢华萍译著，上海，上海人民出版社2005年版）围绕“什么是启蒙”这一主题收录了18世纪晚期和20世纪著名思想家的重要文献，既有对启蒙运动的深刻反思，又有对与启蒙相关的现代性问题的深度审视。 [④] 参李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》和《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，长春，时代文艺出版社2000年版。 [⑤] 参周宪：《审美现代性批判》，北京，商务印书馆2005年版，第5—6页。该书是对作者此前关于现代性的范畴、结构，现代性与后现代性关系，审美现代性及日常生活批判等一系列论文的汇集。 [⑥] 参【美】艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版；亦参单世联：《反抗现代性——从德国到中国》，广州，广东教育出版社1998年版。 [⑦] 参金耀基：“中国现代的文明秩序的建构——论中国的‘现代化’与‘现代性’”，见《经济民主与经济自由》（“公共论丛”），北京，三联书店1997年版，第46—47页。 [⑧] 在文化保守主义立场上，对自由主义与新左派的评骘，参陈明、廖名春：“90年代学术重读”，《新原道》第1辑（《原道》第8辑），郑州，大象出版社2003年版。 [⑨] 参周宪：“现代化研究：主持人絮语”，《南京大学学报》1999年第3期。 [⑩] 参赵景来：“关于“‘现代性’若干问题研究综述”，《中国社会科学》2001年第4期。 [11] 陈明编：《新原道》第1辑（《原道》第8辑）“编后”，郑州，大象出版社2003年版。 [12] 参庞朴：“我是中华文化的保守主义者”，《博览群书》2004年第10期。 [13] 参洪峻峰：“全国‘现代性与社会、文化转型’研讨会综述”，《哲学动态》2001年第1期。 [14] 参张辉：《审美现代性批判》，北京，北京大学出版社1999年版，第4页。 [15] 参唐文明：“何谓现代性？”，《哲学研究》2000年第8期。 [16] 参万俊人：“普世伦理及其方法问题”，《哲学研究》1998年第10期。 [17] 参石元康：“市民社会与现代性”，见氏著：《从中国文化到现代性：典范转移？》，北京，三联书店2000年版，第214—220页。 [18] 参谢立中：“‘现代性’及其相关概念词义辨析”，《北京大学学报》2001年第5期。 [19] 参炎冰：“‘现代性’语义之辨正”，《扬州大学学报》2003年第4期。 [20] 陈嘉明等：《现代性与后现代性》，北京，人民出版社2001年版。 [21] 参吕乃基：“现代性的哲学基础”，《浙江社会科学》2003年第7期。 [22] 参赵一凡：“现代性”，《外国文学》2003年第2期。 [23] 参包利民：“现代性伦理价值的张力结构”，《哲学研究》2000年第9期。 [24] 参沈语冰：《透支的想象——现代性哲学引论》，上海，学林出版社2003年版，第60—25页。亦参沈语冰：“现代性：尚未开始的方案——关于《透支的想象》的对话”，见“世纪中国”网站（http://www.cc.org.cn）。 [25] 【美】卡林内斯库：《现代性的五副面孔——现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》，周宪、许钧译，北京，商务印书馆2002年版，第18页。彼得·奥斯本从时间哲学的角度处理现代性与后现代性的争论，通过结合历史、社会结构来考察关于时间意识的论述，将“现代性”、“后现代性”和“传统”等概念作了历史总体化和历史时间化的理解。参奥斯本著：《时间的政治——现代性与先锋》，王志宏译，北京，商务印书馆2004年版。 [26] 参彭国华：“时间意识与现代性——一个哲学概念的分析”，《北京社会科学》2001年第3期。 [27] 参汪民安：《现代性》，南宁，广西师范大学出版社2005年版，第118—119页。汪民安这里没有提到与宗教共同体同属于旧体系的王朝体系，其实与宗教共同体中的神谕相当的，正是王朝体系中的圣谕，可以想一下古代中国王朝改元的情况。对于王朝体系中生活的人们来说，时间结构呈现并行不悖的两元格局，一是带有神性的天地人一体的天干地支纪年法，一是依圣谕而定的年号纪年法。 [28] 尤西林：“现代性与时间”，《学术月刊》2003年第8期。在“匆忙与耽溺——现代性阅读时间悖论”（《文艺研究》2004年第5期）一文中，尤西林讨论了作为现代文化之时尚化、快餐化和图像化之深层结构的现代阅读时间悖论性结构——匆忙快速浏览与耽溺痴迷于这种浏览，认为这一结构植根于进步主义的现代性历史观与竞争性的社会必要劳动时间，显示出现代性作为现代人心性结构的分裂——既对立又互补的工作心态与娱乐心态。作者认为，作为心性结构的现代性以面向未来的线性时间观为核心，这种救赎—进步主义时间—历史观来自弥赛亚主义—基督教—启蒙运动，支撑着无限扩张的现代科技认知—制造生产—市场交换，导致社会必要劳动时间的愈益缩短和现代人生活节奏的加速。 [29] 参沈语冰：《透支的想象——现代性哲学引论》，上海，学林出版社2003年版，第35—59页。 [30] 参炎冰：“‘现代性’语义之辨正”，《扬州大学学报》2003年第4期。 [31] 包亚明：“现代性与时间、空间问题”，《现代性与空间的生产》“编者前言”，上海，上海教育出版社2003年版。 [32] 参汪民安：《现代性》，南宁，广西师范大学出版社2005年版，第8—19页。 [33] 刘小枫、吴伯凡：“关于〈现代性社会理论绪论〉的对谈”，见贺照田主编：《学术与思想》第3辑，沈阳，辽宁大学出版社1998年版，第145页以下。 [34] 两篇长文俱首载于《书屋》，分别是2000年第10期、2001年第2期。其后收入作者《刺猬的温顺》一书（上海，上海文艺出版社2002年版）。 [35] 张远山的“废铜烂铁如是说”（《书屋》2001年7、8期合刊）与刘小枫的“尼采的微言大义”针锋相对，伸张启蒙一系思想的正当性和普适性。 [36] 参看甘阳为此书中译本所写长篇导言“政治哲学人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴”，列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京，三联书店2003年版。亦参施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，见贺照田编：《西方现代性的曲折与展开》，长春，吉林人民出版社2002年版。 [37] 参张凤阳：《现代性的谱系》，南京，南京大学出版社2004年版。 [38] 参汪民安：《现代性》，南宁，广西师范大学出版社，第4—122页。 [39] 参周宪：《审美现代性批判》，北京，商务印书馆，第7—44页。 [40] 参谢立中：“‘后现代性’及其相关概念辨析”，《社会科学研究》2001年第5期。 [41] 参李应民：“现代性与后现代性的关系问题”，《现代哲学》2000年第2期。 [42] 参陈嘉明等：《现代性与后现代性》，北京，东方出版社2001年版，第10—24页。 [43] 参陈亚军：“我观‘现代性与后现代性之争’”，《厦门大学学报》1999年第3期。 [44] 参贺来：“‘现代性’的建构——哲学范式转换的基本主题”，《哲学动态》2000年第3期。 [45] 参佘碧平：“康德哲学与现代性论争”，《复旦学报》2000年第4期。佘碧平在另一处将现代性与后现代性的冲突上溯到苏格拉底、柏拉图的理想主义与亚里士多德的现代主义的分歧那里。《现代性的意义与局限》，上海，上海三联书店2005年版，第256页以下。 [46] 参周宪：“现代性与后现代性——一种历史联系的分析”，《文艺研究》1999年第5期。 [47] 参周宪：“现代性的张力：从二元范畴看”，《社会科学战线》2003年第5期。 [48] 参李佑新：“现代性的双重意蕴及其实质问题”，《南开学报》2004年第1期。 [49] 参陆扬：“关于后现代话语中的现代性”，《文艺研究》2003年第4期。 [50] 参【美】卡林内斯库：《现代性的五副面孔——现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》，周宪、许钧译，北京，商务印书馆2002年版，第48、343页。 [51] 参邢荣：“现代性的内在矛盾”，《哲学动态》2002年第5期。 [52] 参赵景来：“关于‘现代性’若干问题研究综述”，《中国社会科学》2001年第4期。 （来源：拾尽寒枝网 ，文章转自网络文献：正来学堂，http://dzl.ias.fudan.edu.cn/ShowArticle.aspx?id=16462，执行编辑：诚之） (责任编辑：admin) |