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生 命 的 学 问[1] ——牟宗三论儒学之特征 程志华[2] （河北大学 哲学系，河北 保定 071002） [摘 要]牟宗三将中西哲学作为人类哲学的两大骨干：西方哲学是“知识的学问”，它以“自然”为领导观念，其主要内容为讨论“形成之理”的本体论和讨论“实现之理”的宇宙论；中国哲学是“生命的学问”，它以“生命”为领导观念，性理、玄理和空理构成了其主要内容。在中国哲学中，释、道两家只是“旁枝”，而儒学才是中国哲学的“主干”；作为“主干”，儒学作为“生命的学问”，其主要内容一方面为主观方面的修身，二为客观方面的家国天下。牟宗三认为，因着这两个方面的内容，儒学是西方哲学发展的方向，故可实现对西方哲学的超越和“转进”。 [关键词]儒学；生命的学问；西方哲学；知识的学问；转进 牟宗三认为，人类哲学除了西方哲学作为一个骨干之外，还有另外一个骨干。或者说，除了作为“知识的学问”的“外在的形上学”的理路之外[3]，人类哲学还有另外一个理路，即作为“生命的学问”的中国哲学。而且，这“生命的学问”由于是“直承心性”而开出，故它可以实现对西方哲学的“转进”。不过，在牟宗三，这可实现对西方哲学“转进”的“生命的学问”只是中国哲学当中的儒学。而且，在儒学各个派系当中，惟有心性儒学“由内部心性以言道德实践之学，正有其最大之文化上之作用”[1]，故“能给西方宗教以开展、以转进”[2]。 一在牟宗三，“生命”一词是有特定的指向的，它不是指“生命的外部”，而是指“生命的内部”。所谓“生命的外部”，是指生物学意义上的生命；所谓“生命的内部”，则是指道德政治层面即精神领域的“生命”。牟宗三认为，精神领域的“生命”是分层次的：首先，它是指眼前的个体生命，即，就如其为生命而观之的“生命”。这是较低一个层次的生命，在此层次之中，生命会有许多麻烦。其次，它是指诸如佛教所说阿赖耶识、涅槃法身等层次的生命。这是一个较高层次的生命，在这个层次中，生命的麻烦都已经解决了。牟宗三认为，生物学意义上的生命的麻烦是很容易解决的，但“生命的内部”的麻烦解决起来就困难多了。也就是说，虽然生物学意义上的生命可以安顿好，但精神领域的生命的麻烦却很难安排妥当。因此，就此意义上看，“征服世界容易，征服自己困难。人最后的毛病都在自己，这个时代的灾难最后也都在人本身，而不是在原子弹”[3]。但是，与此同时，人也有值得赞美的一面，因为人可以由低的层次向上翻，以至达到最高的境界。换言之，人的生命的层次是变动的，既可以向下堕落以至于比禽兽还坏，也可以一直向上升以至达于神圣。正因为如此，哲学家们为了提升人的生命层次进行了不懈的探索。不过，这种探索主要是在中国哲学中来展开的。牟宗三说： “征服世界易，征服自己难。”征服自己就是对付自己的生命。这个最深刻最根源的智慧动处，实是首先表现在中国的文化生命里。……中国文化里之注意生命、把握生命不是生物学的把握或了解，乃是一个道德政治的把握。……在如何调护安顿我们的生命这一点上，中国的文化生命里遂开辟出精神领域：心灵世界，或价值世界。道德政治就是属于心灵世界或价值世界的事。[4] 牟宗三认为，中国哲学在这方面的探索源远流长，而且，正是这种探索形塑了中国哲学的特征。“中国文化生命，则自始即首先把握‘生命’，以生命为对象而期有以润泽调获安顿之。”[5]自夏、商、周以来，中国哲学的着眼点就落在了关心人自己身上，就落在了“安排这最麻烦的生命”[6]上。最初的表现就是对“德”观念的清醒认识，比如《尚书》即讲“疾敬德”，要求把提高自己的德行放在最重要的位置。牟宗三说：“《尚书·大禹谟》说：‘正德利用厚生。’这当是中国文化生命里最根源的一个观念形态。这一个观念形态即表示中华民族首先是向生命处用心。因为向生命处用心，所以对自己就要正德，对人民就要利用厚生。正德、利用、厚生这三事实在就是修己以安百姓两事。”[7]从“知”的方面看，尽管古人的知识很简陋，根本不能与现代人相比，但古人对“德”已有清楚而分明的观念。后来，孔子就是在这清楚、分明观念的基础上开出了儒家传统。“儒家之所以为儒家，即在点出这一点，亦即在完成这一个‘德’。当时周文罢弊，儒家之以质救文，即在德性的觉醒。从德性的觉醒恢复人的真实心，人的真性情、真生命，藉以恢复礼乐，损益礼乐，创制礼乐。”[8]虽言整个中国哲学着眼于生命的安顿，但牟宗三实际上对于中国哲学的内容还有进一步的简别。他认为，就整个中国文化的发展而言，儒家是主流和正宗，道家则是针对儒家而生发出来的“旁枝”。 以这种简别为基础，牟宗三进而对以儒家为主体的中国文化的传衍进行了疏解。他认为，在孔子等原始儒家之后，汉学主要是继承了儒家的经典，这是汉学的重要贡献。而且，汉代的典章制度深深影响了后世社会，形成了以儒家文化为主的“政治文物”的主流。“两汉四百年，为后世历史之定型时期。一经成型，则礼俗传统，于焉形成。”[9]后来，魏晋时代以道家的精神为主，故其名士专谈“三玄”，即《老子》、《庄子》与《易经》。很明显，这个时代的学问由儒家的主流“岔”到了旁的方向。在南北朝以至隋唐时期，中国的思想主要在吸收佛教的教理上。不过，到了隋唐时期，其典章制度又回到了原有的轨道上。这样，由魏晋名士谈“三玄”的歧出，再经南北朝对外来佛教的消化吸收而表现出“歧出中的歧出”，这一“歧出”阶段持续了约五百年的时间。牟宗三认为，大唐盛世是一个非常特殊的时代，这种“特殊”表现在其“政治文物”、典章制度是属于儒家传统的，但儒家的义理精神在此时期并无表现，反而，其思想义理的精彩处在佛教。中国佛教的大宗派都产生在隋唐时期，如天台宗、唯识宗、华严宗等，佛教的教义在此时也发展到了最高境界。尽管如此，唐朝的“政治文物”、典章制度并不是佛家精神，因为佛家精神与治世不相干。这样，比较地看，汉朝是一个大帝国，它是以经学治天下，即以经学统政治，以政治统经济，它所服从的是“理性原则”；唐朝之所以也能开出一个大帝国，原因在于唐太宗式的英雄与诗这两个因素：英雄是表现生命的，诗也是依靠生命的，唐朝所服从的是“生命原则”，而不是“理性原则”。 不过，“生命原则”并不可靠。牟宗三认为，“生命原则”是“抛物线”，可以从一无所有发展到最高峰，由最高峰又将落下至一无所有。故此，唐朝发展到唐末五代时便一无所有了，那个时代的社会、国家最混乱。因此，一定要在“生命原则”以外重视理性，重视“理性原则”。惟有如此，一旦当“生命原则”的“强度”开始衰败时，依靠理性便可使生命延续下去。牟宗三认为，这一点可从宋朝的文化反映出来。宋朝开国时国势很差，且其实力一直没有达到唐代的水平，但宋朝却足足维持了三百年之久，比唐朝时间还长。这是什么原因呢？“此乃靠文化的力量”，靠“理性的原则”[10]。所谓“理性的原则”，是指以理性“润泽”和“调护”生命、国家和社会。牟宗三说：“理性，若简单指目出来，不外道德理性与逻辑理性两大纲领。”[11]当然，此理性原则主要是指“道德理性”，而非“逻辑理性”。牟宗三指出，宋代儒学后来受到了来自诸多方面的批判，以至于将宋朝亡国的责任推到宋代儒学身上，这是很不公平的。实际上，理学家不能负这个责任。若公平而恰当地了解历史的话，整个宋朝三百年是服从“理性原则”的。这一点是必须肯定的。他说： 理学家就是看到自然生命的缺点而往上翻，念兹在兹以理性来调护也即润泽我们的生命，生命是需要理性来调节润泽的，否则一旦生命干枯就一无所有，就会爆炸。而理性就能润泽我们的生命，这样生命就可以绵延不断地连续下去，这一代不行可以由下一代再来。[12] 宋亡后元朝不过持续了一百年，而明朝持续的时间则长得多。牟宗三认为，明朝的“政治文物”和典章制度大体是模仿汉朝，但其实并没有模仿好。但是，总的来看，明朝的时代精神是以理学家为主的，也是服从“理性原则”的。从当时的情况看，王阳明心学的出现给趋于僵化的儒学注射了一针兴奋剂，使得儒学在明朝中叶以后大放光芒，从而对佛教形成了强烈的冲击。“王学一出，佛教就衰微而无精彩了。”[13]这样，宋、明两个朝代的儒家因成为儒学的两个高峰，也因共同秉承“理性原则”而被牵连到一起，被共同称为宋明儒家。由上述论述可见，牟宗三认为中国历史上有三个朝代所秉承的是“理性原则”。不过，在牟宗三，这三个朝代的“理性原则”是有区别的：汉朝是文献经学的整理，而宋、明朝则是儒学义理的阐扬。或者说，宋明儒家是继承先秦儒家发展的，它是依儒家内部义理讲的儒家；而两汉经学是外部经学的儒学，它所依的只是儒家的经典。基于这种理解，牟宗三认为，“光是六艺并不足以为儒家，就着六艺而明其意义（meaning），明其原则（principle）这才是儒家之所以为儒家”[14]。从根本上看，“儒家之所以为儒家，是宋明儒所表现的”[15]。他说： 儒家对人类的贡献，就在他对夏商周三代的文化，开始作一个反省，反省就提出了仁的观念。观念一出来，原则就出来。原则出来人的生命方向就确立了。所以他成一个大教。这个大教，我平常就用几句话来表示，“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒”。儒家之所以为儒家的本质意义（essential meaning）就在这里。[16] 然而，到了清朝，中国的文化生命受到了严重挫折。清朝把中国几千年来的传统政治体制破坏了；以前设有宰相，到满清就变成了军机衙门，成了军事统治。牟宗三说：“到清朝就成为军事第一，中国传统知识分子的责任感与理想丧失了。所以清朝的知识分子没事可干，就成乾嘉年间的考据。此根本与汉学不同，精神也不一样，不是传统文化的顺适调畅的发展形态，这是在异族统治下的变态。”[17]乾隆皇帝反对以往的知识分子以天下为己任，认为那是坏习气。自此，由孔子传下来的知识分子的理想破灭了，它们对于家国天下的责任担当也没有了，乾嘉年间的学问遂成了“清客”[4]的学问，很多考据家都做了“清客”和“帮闲”[5]。这里，需要指出的是，牟宗三并不是说考据没有价值，而是反对乾嘉年间知识分子“清客”的意识形态。他说：“清朝是异族的军事统治，对民族生命有很大的挫折，因而对文化生命亦有很大的歪曲。”[18]这种情形引起了非常严重的后果，以至于近代中国面对外族侵略而节节败退。牟宗三说： 乾嘉年间以来知识分子的意识形态是清客。故清末民初西方帝国主义侵入中国，我们就完全无法应付。因平常不讲义理，不讲思想，故脑子里就没有观念，没有学问传统，在这样的情形下靠什么来应付呢？只靠一时的聪明是没用的，这种聪明中国人是很有的，清末民初那些人也都有，但只是这种聪明不足应付。因为我们丧失了我们的学问传统，丧失了学问传统就不会表现观念，不会运用思想。[19] 关于现代中国社会，牟宗三认为，现代中国本应与自己的传统相呼应，保持现在与历史生命的“不隔”。然而，“现在的中国人就受西方文化的影响太深，对中国的历史传统无存在的呼应。故与历史生命相隔，不能存在地相呼应。”[20]中国文化是讲究承前启后、继往开来的，然而，此时却出现了明显的“代沟”，历史与传统之间出现了“断裂”。之所以如此，与中国人的心理习惯有关。牟宗三说：“西方人有许多观念，许多主义，这些观念与主义只是学术上的主张，或是政治上的个人见解，在西方社会是司空见惯的不会引起什么骚动。但这些观念与主义一到中国就不得了，每一个主义就成了一个宗教，都想以之治国平天下。就这样地生命固结在某些观念上，而排斥其他的观念，终于对我们的生命造成骚乱。”[21]在这样一种情势之下，虽然在风俗习惯、社会礼节方面仍遵守典型的中国传统，但中国的思想意识已完全不是中国传统的了。因此，不仅一个人的生命不能和谐，不能一致，而且整个民族生命也“横撑竖架”、“零乱不一”、“四分五裂”。对此，牟宗三表示了深深的忧虑，他说：“凡是一个时代，一个国家，民族生命与文化生命不能得到谐和的统一，这时代一定是恶劣的时代，悲剧的时代。”[22]而造成这种“恶劣”、“悲剧”的原因，“亦是因为头脑没有概念化而造成的”[23]，即，由于没有遵循“理性的原则”所造成。 二在进行了上述历史回顾之后，牟宗三对整个中国文化进行了分析。他认为，了解一个文化最重要的是要了解其内部核心的“生命方向”，但这种了解的前提是不能把“生命方向”等同于一个时代的风俗习惯。因此，不能被一般流行的浮薄观念所迷惑，更不能以“直接反应”的方式去处理问题。什么是“直接反应”的方式呢？牟宗三说，一个文化是有其内部核心的“生命方向”的。如果不懂得这个道理，就会造成生命方面的“中断”，就只能有一个“动”就有一个“反动”，这种“反动”就是“直接反应”。或者，如果生命方向一旦“中断”，就只能以“直接反应”来应付问题，而“直接反应”的方式是不能解决根本问题的。“到不懂这些‘理’时，生命就不会运用思想，不会运用观念，这样就不能应付这个时代。”[24]牟宗三说： 因为要解答问题是要有根据的，如解答一个数学问题就不能凭空来解答，一定得根据前面所学的定理来解答。要解决经济的问题，就要根据经济学上的知识原则与办法来解决。这样就是要会运用概念，运用概念才会运用思想，运用思想才能解答问题，直接反应是不能解决问题的，直接反应的结果就是孟子所谓的“物交物则引之而已”。来一个刺激就出现一个反应，这样一个接着一个，就整个地拖下去了，所以一个民族到不会表现观念时就没有了生命（no idea therefore no life）。其生命就是动物性的，因为动物性就不须要idea。[25] 因此，必须透过纷繁复杂的历史现象把握其特质。纵观中国历史，每一朝代的典章制度、风俗习惯都各有不同，然而，在这些不同的背后有一些保持不变的东西。他说，在中国文化中，“不管横说竖说，总有一中心观念，即在提高人的历史文化意识，点醒人的真实生命，开启人的真实理想。此与时下一般专注意于科技之平面的，横剖的意识有所不同。……生命总是纵贯的、立体的。专注意于科技之平面横剖的意识总是走向腐蚀生命而成为‘人’之自我否定。中国文化的核心是生命的学问。由真实生命之觉醒，向外开出建立事业与追求知识之理想，向内渗透此等理想之真实本源，以使理想真成其为理想，此是生命的学问之全体大用。”[26]由此，他进一步“照察”出中西哲学之“分际”。牟宗三说：“以前有人说，西方人立言是自己在外的，中国人立言是自己在内的。……以我观之，自己在外就是以纯粹理性为最后的态度，自己在内就是以实践理性为最后的态度。自己在外，反过来就是自外观；自己在内，反过来就是自内观。自外观，观自己也是外的；自内观，观他人也是内的。属知者一往向外，属行者一往向内。科学一往向外，哲学一往向内。哲学的方法是‘反身’，形上学的方法尤其是‘反身’。属知的体性学有遗漏，属行的体性学无遗漏。其所以无遗漏即在‘自己在内’。”[27]概言之，中西哲学具有两个不同的领导观念：一个是“生命”，另一个是“自然”。牟宗三说： 中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是“生命”，而西方文化的重点，其所关心的是“自然”或“外在的对象”（nature or external object），这是领导线索。[28] 关于学问，“中国人以前所谓学问，是要懂得义理才是学问。”[29]那么，何为义理呢？牟宗三认为，一般来讲，义理是一个系统，性理、玄理、空理、名理、数理、物理还得加上事理，所有这些才构成了完整的义理系统。其中，“名理”研究逻辑，“数理”研究数学，“物理”研究自然，“性理”研究道德，道家研究“玄理”，佛教研究“空理”。比较地看，中国哲学在“性理”、“玄理”和“空理”方面见长，西方哲学则在逻辑、数学与科学方面见长。“一个文化只有性理、玄理、空理是不够的，可是只有逻辑、数学与科学也是不够的。”[30]不过，虽然中国文化在逻辑、数学与科学方面不足，但这并不能因此而否认中国文化在其他方面的长处。牟宗三说：“性理、玄理、空理皆是学问。一有学问表现出来，人的生活才有轨道，才能处事应世。”[31]“性理、玄理、空理这一方面的学问，是属于道德宗教方面的，是属于生命的学问，故中国文化一开始就重视生命。而性理、玄理、空理都是为了调护润泽生命，为了使生命能往上翻而开出的。”[32]而且，“中国人以前几千年学问的精华就集中在性理、玄理、空理，加上事理与情理。”[33]牟宗三认为，这些就是中国哲学的精彩之处，也是中国文化所遵循的“理性原则”。 “性理”、“玄理”、“空理”也即儒、释、道三教之义理，这是中国哲学传统所留下的智慧方向。牟宗三说：“在科技方面，虽然西方人很行，但在生命的学问方面，西方人就不见很行。故要学哲学就要好好研究：儒家的义理是什么，其中有好几层的境界；道家发展到最高境界是什么样的形而上学，其中有什么问题；至于佛教的空理更了不起，佛教的教义内容可以不管，也可以不赞成，但佛教大小乘各教派所开出的义理规模，对学哲学的人是很具启发性的。”[34]与中国哲学不同，西方哲学则集中于“名理”、“数理”和“物理”上，因此，科学与民主是西方文化之所长。然而，在西方哲学中却很难接触到生命问题，因为西方哲学是以知识为中心的。也就是说，西方哲学的精彩不在“生命”领域内，而是在知识领域内。牟宗三认为，在西方文化中接近“生命”的只有两条道路：一是文学的，二是生物学的。文学的进路是感性的、浪漫的，生物学的进路则是科学的、自然主义的；此二者都不能真正进入“生命”之堂奥，故都不是正宗的“生命的学问”。此外，西方人有宗教的信仰，然也不能就宗教信仰开出“生命的学问”，因为其神学的构成一部分是亚里士多德的哲学，另一部分是《圣经》所凝结成的宗教神话。这两个部分只是尽了“生命的学问”的“外在面”与“形式面”，与真正的“生命的学问”“尚有间”。[35] 那么，到底什么是“生命的学问”呢？在牟宗三，“生命的学问”即是“大学之道”。他说：“中国从古即说‘大学之道，在明明德’。……‘明明德’的学问，才是真正‘生命’的学问。”[36]具体来讲，“生命的学问”包括个人和社会两个层面的内容；前者是指个人修身方面的事情，后者是指治国、平天下方面的事情。“生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。”[37]不过，这两个方面不是分隔为二，而是“沟通为一”的。在儒学，个人主观方面的修养不是“孤离”的成德，因为“仁体”一定要向外感通的，即仁义一定要客观化于人文世界的。进一步，不但要客观化于人文世界，而且要扩及于整个天地万物。很明显，这种“生命的学问”就是一种内圣外王之学。牟宗三说：“正德、利用、厚生这三事实在就是修己以安百姓这两事。……正德或修己是对付自己的生命，利用厚生或安百姓则是对付人民的生命。……正德是道德的，利用厚生是政治的。这就开启后来儒家所谓‘内圣外王’之学。”[38]他还说： 儒家的教义就是要这样充实饱满，才能算是成德。不是个人的得救，一得救一切得救，一切得救始一得救。个人的尽性，民族的尽性，与参天地赞化育，是连属在一起的。这是儒圣的仁教所必然涵到的。[39] 进而，牟宗三认为，这种内圣外王之学实是一种“仁智合一”的观念形态。他说：“周官·说史》曰：‘掌官书以赞治。’又曰：‘正岁年以叙事。’前一句即表示：根据历代的经验（官书）以赞治，这是属于道德政治的。后一句则表示：在政治的措施中，含有对于自然的窥测。古天文律历由此成。这是属于‘智’之事。我们可以说：智就在政治的措施中，在利用厚生中表现，在道德政治的笼罩下而为实用的表现。由此，即可明：中国的文化系统是仁智合一而以仁为笼罩者的系统。”[40]不过，在后来的历史发展中，“仁”的一面特别“彰著”，而“智”的一面却始终没有独立“彰著”出来。因此，比较地看，西方哲学之作为“知识的学问”，长于“分解的尽理之精神”；中国哲学作为“生命的学问”，长于“综合的尽理之精神”。所谓“综合的尽理之精神”，其“综合”是指“上下通彻，内外贯通”[41]，其“尽理”即指孟子、《中庸》的“尽心”、“尽性”和荀子的“尽伦”、“尽制”的统一，因此，个人内在的实践工夫和外王礼制的统一即是“综合的尽理”。不过，“其所尽之理是道德政治的，不是自然外物的；是实践的，不是认识的或‘观解的’（theoretical）。这完全属于价值世界事，不属于‘实然世界’事。中国的文化生命完全是顺这一条线而发展。”[42]牟宗三说： 这个观念形态，本是属于道德政治的。我现在再进一步，名之曰：仁智合一的观念形态，而以仁为笼罩者。依此，我将说中国的文化系统是一个仁的文化系统。[43] 牟宗三认为，西方哲学之“分解的尽理之精神”是“方以智”的精神，而中国哲学之“综合的尽理之精神”是“圆而神”的精神。[44]他认为《礼记》当中的一段话表示“综合的尽理之精神”“最精美”。他说：“《礼记·礼器》篇有云：‘……古之圣人，内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美。是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。’这是表示‘综和尽理’最精美的一段话。”[45]由此可见，这种“综合的尽理之精神”不是生命的冲动，也不是“理论理性”、“逻辑理性”，而是“实践理性”或“道德理性”，是孔孟之“仁”或“怵惕侧隐之心”。牟宗三认为，这种“生命的学问”首先由周公创制，然后由孔子确立并发扬光大；周公的贡献在于确定人伦，而孔子的贡献在于阐发仁义。在牟宗三看来，惟有这样一种“生命的学问”，始能立起并贞定吾人之生命，而且真能开出生命的途径。这种学问不仅是个人的与民族的，甚至是全人类的。如能秉承坚持这种学问，不仅中华民族，乃至全人类，都将解决“生命的麻烦”，而“终当尽其性，克服磨难，以屹立于天壤间”[46]。他说： 顺道德政治的观念模型而来的发展，就是周公的制礼，因而成为“周文”。而周公的制礼，最基本的就是确定人伦。……至孔子出，他能充分欣赏了解这一套礼制，故曰：“郁郁乎文哉，吾从周。”进而他又点出它的彻上彻下的“意义”，此即是：由亲亲以言仁由尊尊以言义。……及至……从这里开辟出中国文化生命的全幅精神领域。[47] 三这样，在与西方哲学的对照下，牟宗三以“生命的学问”对儒学乃至整个中国哲学的特征进行了诠释。需要注意的是，在牟宗三，作为“生命的学问”的儒学乃至整个中国哲学，并非只是与作为“知识的学问”的西方哲学对列的一种哲学形态，而是高于、优于西方哲学的哲学形态。尽管儒学在“智”的方面始终没有独立地“彰著”，在科学与民主方面滞后于西方，但作为“生命的学问”和“圆而神”的精神，儒学可实现对西方哲学的超越和“转进”。牟宗三说：“最成熟的智慧是主观性与客观性的统一，是普遍原理（泛立大本）与当下决断的互相摄契。我看西方哲学在这一方面的活动所成的理想主义的大传统，最后的圆熟归宿是向中国的‘生命之学问’走。不管它如何摇摆动荡，最后向这里投注。”[48]之所以如此，在于“孔子与释迦，甚至再加上老子，却都又有高度的人生智慧，给人类决定了一个终极的人生方向，而且将永远决定着……它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍”[49]。“生命的学问”构成了儒学乃至整个中国哲学的根本特征，具这一特征的哲学担负着“转进”西方哲学的使命。此乃牟宗三讨论儒学特征的旨归。 [参考文献][1][2][11][26][35][36][37][39][46]牟宗三.生命的学问[M].桂林：广西师范大学出版社,2005.26、25、40、自序、32、33、33-34、34、35. 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