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生活儒学的正义理论
按计划讲三个部分，这三个部分都是关于生活儒学的。昨天我本来想把生活儒学做一个大致的介绍，但是早上因为记者采访耽误了一些时间，实际上昨天我只讲了两点，一点其实就是给出了生活儒学的一个大的框架，另外一点侧重讲了本源层级上的仁爱观念的问题。其实，生活儒学是个庞大的系统，很多内容来不及讲，即便昨天不耽误，也不可能讲得很细，昨天耽误了，可能讲得更少了。但正如鞠先生所说，这个大的框架、架构性的东西，尤其是本源层级的存在或者生活、或生活情感的显现，是我们今天思想界、学术界最薄弱的一点，所以，昨天我讲的应该算是重点吧。那么，按照我原来的设想是讲三次，今天是第二次：中国正义论。明天讲儒教问题，这也是学界最关注的问题，不光是民间。这两者也属于生活儒学的侧面。黄玉顺 一、引论 今天讲的中国正义论，属于昨天讲的生活儒学框架里涉及到的形下学。古今中外所有的形下学系统，都是两大分支，就是说，对“形而下者”或“万物”的全部研究，可以分成两个大的领域。一个叫做“知识论”方面，它是直接为科学奠基的，包括逻辑学都是被它奠基的。知识论是研究关于自然世界的最基本的原理，相对于哲学、形上学来讲，它还是形下学。另外一个——我今天要讲的内容——正义论，我们今天哲学上给它一个大的划分：是属于人文方面的“伦理学”。用《周易》的话讲，有“天文”、“人文”这样的一个大的范畴划分[①]——就是在形上本体之下的一种划分，然后才有进一步的对天地万物的分门别类的研究。你当然还可以像科学一样分得非常细，但它有个最大的划分系统，就是两个方面：知识论，伦理学——古希腊属于“实践哲学”。这是西方的话语方式，在中国的话语当中，就是《周易》讲的“天文”、“人文”，这是属于“人文”这块的，是对人类社会、包括精神世界的基本的研究、建构，是原理性的东西。所以说，儒学并不是没有知识论，它是有知识论的；当然另外一个方面，不可否认的是，我们更加重视“人文”方面，更加关注的是一个群体的生存需要怎样的一种秩序、怎样的一个条理，这是儒家特别关注的东西。 1、中国正义论之研究的动因 我为什么要做中国正义论的研究呢？主要是由于两个方面的触动： 就当今国内和国际的情况来讲，大家都深刻地感受到：“失范”。所谓“失范”就是失去了规范，这是说的规范伦理学意义上的“规范”，是最广义的了：凡是我们人类的群体生存，小至于一个小组，大至于一个天下秩序，都有一种结构性的安排，通称为“规范”、或者norms。这在古今中外都是一样的：只要有群体的生存，就必须有秩序。规范的表现形式很多，有道德规范、伦理规范、法律规范、政治规范等等，乃至于国际上的国际秩序。这次金融危机暴露出来的问题就是：有一种规范、一种制度安排——就是国际经济秩序——要重建。 当今世界，一个民族国家，不管是从国内来讲，还是更大范围地从国际上的政治经济秩序来讲，都面临着一个严重的问题，就是“失范”。从哲学上来讲，理论上有个很突出的表现，就是后现代主义思潮的崛起。其影响之大，以至于在80后、90后的孩子们身上，在他们的道德观念、方方面面上都可以看出来，他们对现存的某种秩序采取一种拒绝的态度，一种鄙视的态度，这是很严峻的问题。国际上也是如此，所以联合国教科文组织已经组织了几次会议，全世界的三类人物——著名的学者、政治家，也包括一些诺贝尔奖的获得者，开了几次会，这几次会的主题就是研究这个问题的。 这个问题，我们今天学术界有个新的命名，叫做“制度伦理学”。这个命名基本上被接受了，但可能不是那么准确。比如我刚才讲的“失范”的问题，我们可以把任何群体生存的秩序概称之为“规范”，但你不一定可以把每一种规范都叫做“制度”。举个最简单的例子，任何群体的生存必须有某一种道德规范，但你没听说过“道德制度”吧？当然，有的规范是可以制度化的，比如说法律的规范，有一整套法律制度来保证它的实现；政治规范当然也有政治制度的保证。但有的规范是不能制度化的。所以“制度”这个词语还不是很有涵盖力。但“规范伦理学”是个很常见的名称，这个名称好象涵盖力非常强。但规范伦理学在历史上一个特定的阶段是有特定的所指的，这就比较麻烦：我们今天的制度伦理学是一个非常新的东西，所以你用“规范伦理学”的名称可能就不太恰当。总之，这是个命名的问题，不是实质性的问题。 实质性的问题是我们面临着“失范”，人类面临着重大的焦虑。这种焦虑，一方面确实是感受到现行的既有的很多规范都要不得了；但另一方面，我们有很深的忧虑：其实还有很多传统的好的规范也被解构了。今天的人会越来越多地走向这么一种态度，我们把它叫做“道德相对主义”，好象没有一个价值尺度。这是比较麻烦的现象。现在为什么关于制度伦理学的研究在全世界范围内都是一个热点？原因就在于这个现实问题。这也是我们这次会讲包含的内容之一：“现代性”的问题。因此，对于我们当今的学者、特别是当今的儒者来说，我们面临一个重大的历史任务、历史挑战，那就是：重建伦理，重建规范。当然，我们不是圣人；但“非曰能之，愿学焉”[②]，应该往这个方向努力，就像周公“制礼作乐”一样，今天迫切需要“制作”这个东西，迫切需要！这也是当今儒者最大的历史担当。这是促使我做这方面研究的一个动因。 另外一个方面促使我做这个研究的动因是：因为我刚才讲的种种问题，如“失范”的问题，人们就开始大谈这方面的问题，其中大家也注意到——国际国内都是如此——“公正”、“公平”这些词语频繁出现。这是一种迫切的需要。所有这些词语，在学术领域内是归属同一领域的，就是正义论。正义论在国际国内也是一个理论上的热点，越来越多的人开始注意这个问题。但是，我们也不得不承认，在我们国内、儒家学者内部，对这个问题的研究、甚至意识都是远远不够的。所以，我们现在关于中国的、儒家的正义论的研究基本是空白；最近有学者写了一些很零星的文章，但完全不是一种理论建构，只是一种很传统的列举性的东西，不是一种理论建构——严整的精密的理论建构。 我们会发现，当今世界，小到一个家庭、企业、老百姓的日常维权活动，大到国际峰会，其实大家都在不断地讨论和关注正义问题。温家宝总理最近几次政府工作报告里面都谈到这个问题。我们中国国内经常发生的群体性事件，无一不是正义问题。但我们今天的儒者，在这个问题上，理论上是缺席的。还不光是儒者的问题，国外暂且不说，就看我们中国，从官员到老百姓，凡是我们在议论正义问题的时候，我们所使用的“正义”观念无一不是西方正义论的观念，没有中国正义论。这对我的触动非常大！所以，这两年，我的研究计划就是集中精力做这个研究。 2、儒家“义学”的提出 具体到儒学来讲，那天我在大会上[③]谈这个问题，讲到儒家的“仁义礼智”，比如孔学、儒学，可以称之为“仁学”，这是一个着眼点。就像我们昨天讲的内容，我们把仁爱作为儒家的一切观念中的本源观念，仁爱可以涵盖一切，这是儒家的话语和思想系统，一切由此导出。从这个意义上讲，儒学就是“仁学”。 但也可以换一个角度，比如说，我们也经常看到把儒学称为“礼学”，这也完全正确，因为儒家和道家不同，道家基本上是一种对于个体生命的关怀，儒家是群体生存的关怀，关怀的是群体生存所需要的规范建构，用传统的话来讲就是“制礼作乐”。我们如何来命名儒学，其实看着眼点：从大本大源来讲，就是“仁学”；从它关注的目标来讲，从群体关怀、社会关怀的目的来讲，就是“礼学”。关于礼的具体内涵，我待会儿要讲。 那么，“仁—义—礼”的这么一个系列，这个由孟子第一次提出来的思想架构，由仁爱到制度规范——制礼，中间有一个重要的环节，就是“义”。“义”这个词语，从荀子开始（在今天的儒学界，我经常呼吁大家，要花更多的时间、精力去研究荀子，那个人太伟大了，他有很多思想观念是今天应该发掘出来的），《荀子》全书有四次谈到了“正义”（这是我做过专门研究的，不详细谈了），有三次“正义”的概念和儒家所讲的“义”是同义词；还有，他所说的“正义”和今天的理论热点——正义论的“正义”基本上是一个对应概念（这我马上会做一个解释）。而当我们把着眼点放在从“仁”到“礼”的中间环节上时，我们就可以把儒学看作“义学”。 二、汉语“正义”与西语“justice”之关系 “义学”翻译成现代汉语，其实就是“正义论”——关于正义的理论。有很多学者跟我探讨过这个问题，我也不断向他们做出解释。最有代表性的是跟杨国荣教授[④]讨论这个问题，他说：儒家讲的“义”，和西方讲的正义论的“Justice”（这个词语大家很熟悉的吧），在多大意义上是可比较的？我向他解释了一番，我今天也谈一下这个问题。我有一本书，第一章的第一节专门谈了这个问题。[⑤] 实际上，当西方的正义理论或伦理学传到中国的时候，我们中国人看到一个词Justice，我们就会想：这个词应该怎么翻译呢？这个词的翻译比较多，诸如正义、公正、正当，很多。这么说吧，Justice翻成汉语，它是正义、公正、公平、正当、恰当、适当、适宜、合适、合法等等，这一系列的语义都包含其中，所以，它是一个很重要的观念。然后我们去翻一下阮元编的《经籍纂诂》[⑥]，里面对儒家所讲的正义的“义”的训诂，也是这些内容、这些义项。当然，也不能说这两个词语就是一个意思。上次和杨国荣教授谈到我那本书中第一章第一节讲到的翻译和诠释的问题，我在里面提出了一种理论，我这个理论的目的是想解决类似的问题，凡我们遇到中西比较的时候，会不断碰到这样的问题，我想一劳永逸地解决这个问题。当然，没读过我这本书的人，还是会遇到同样的问题。 前年我跟人民大学搞西方哲学的张志伟教授——很著名的研究康德、德国哲学的专家也讨论过类似问题。他跟我有一个论辩，在官方杂志上。[⑦] 他谈到：你在那儿大谈中国儒家的“形而上学”，儒家有形而上学吗？他有他的理据，他的理据是什么呢？因为他是研究西方哲学的，当他想到形而上学的时候，他脑子里有这样一个词：metaphysics。那是从亚里士多德的哲学传统下来的，后来成为西方的纯哲学部分。他认为“形而上学”是从“metaphysics”翻译过来的，是舶来品，我们自己本来是没有的。我回复他一篇论辩，讲了这个道理，我说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[⑧]，我们对“形而上者”的研究，就是“形而上学”。[⑨] 其中我举了个例子，就是维生素——vitamin，以前的翻译叫“维他命”。“维他命”这个翻译很好，意思就是“维持他的生命”，同时又是译音，翻译得很好！我说：中国什么时候才有“维他命”这个词语呢？你难道就可以认为中国古代是没有维他命——没有维生素的吗？如果中国人几千年都没有维他命，他们是怎么“维他命”的呢？他那种思维方式是错误的，他认为：没有那个词，就没有那个东西、那个思想。这是不成立的。 我们今天讲正义论，也是这样的。我们当今文本中这个“正义”，它是对justice的一个翻译，但你要是由此认为中国古代是没有正义理论或正义观念的，这是不能成立的。任何一个群体，如果没有某种正义的观念，是不可能存在下去的，它的任何秩序建构都是不可能的。只不过我们的叫法跟罗尔斯《正义论》[⑩] 的叫法不同，如此而已。所以，我提出了关于翻译和解释的一种理论。 这个理论是什么呢？我是从韩愈的《原道》篇里得到的启发的。[11] 他讲：“仁与义为定名，道与德为虚位。”他着重讲了“道”与“德”，他说：老子也讲“道”与“德”，但我讲的“道”与“德”和老子讲的“道”与“德”是不同的。但是，比如你是一个儒者，对面坐着一个道家学派的人物，然后你们俩在那儿讨论“道”啊、“德”啊，你会发现，你能听懂他在说什么，他也能理解你在说什么。这是非常有意思的一个现象。为什么？儒家作为“定名”来理解的“道”与“德”，与道家作为“定名”来理解的“道”与“德”，其内涵是不同的，但为什么互相能理解呢？因为它们之间有“虚位”上的对应性。“道”与“德”、“失道而后德”[12]，儒道两家都有这个意思，这是中国哲学常见的架构：道是形上的、德是形下的架构。德者，得也，是对天道的一种“获得”。儒道两家在观念的层级上具有对应性。 我再举个例子，就是设想当年的英国使臣刚到中国来的时候，拜见皇上。他代表女王，会不断的提到一个词语：queen。代表男性的王，会用king。皇上肯定听不懂，但是有个翻译官出来了，说：他说的是“王”。皇上一听：是王啊，他们也有王啊！一下就明白了。但是，英国那个“王”和我们的“王”其实不同，差别太大了。 所以，我发明了两个词语：“非等同性”和“可对应性”。因为非等同性，我们才可以跟他们比较、区别开来；但是因为有可对应性，我们才是可以互相交往、互相理解和交流的。不同的民族语言、文化之间，和同一民族语言内部比如儒道之间、不同思想学派之间，完全是同一个道理。乃至于我经常举做生意的例子，我们经常跟外国人做生意，他开价：five dollars。听不懂啊！翻译过来：原来他要价“五元”。明白了，虽说美国的“元”跟中国的“元”不一样。那我还：两元。那边美国人明白了：two dollars啊。所以，我们之间是可以有效地交流的。文化上也是这样的，可以有效地交流、沟通。 正义论，儒家讲的“义”、“正义”，和西方人所讲的“Justice”之间，具有非等同性和可对应性。今天的儒者，我个人的理解，我们当下的历史使命，就是跟西方人在正义问题上争夺话语权，拿出我们自己的正义论来；不然的话，大家一天到晚说的怎么全是西方正义论？！用的观念、概念全是他们的，那就比较麻烦了。这就是我们当前的所谓“软实力”较量的一个非常重大的问题。 这算是我的一个开场白吧。下面我尽可能地把我的思想架构和盘端出，那么里面就会涉及到非常多的理论争论问题，包括我们对儒学、儒学史的理解，也包括对儒学以外的哲学、伦理学——世界范围以内的伦理学的东西的理解，很多很复杂的理论问题，都会牵扯进来。 所以我刚才开玩笑说：其实这是一个政治哲学话题，可能在座的个别人不会感兴趣。但是呢，我在想：当今的儒者，我们不是讲“内圣外王”吗？国内国际、当今社会如何重建制度规范——如何按照儒家的原则来重建制度规范，这是我们的重大的使命；而要实际地去完成这么一个历史使命，首先要在理论上谈清楚，获得话语权，特别是在面对西方的强大的软实力的时候，必须跟他争夺话语权。要让下至于老百姓、上至于领导人都明白：这才是我们自己的正义思想；我们的秩序应该这样来安排。但我不会很具体地设计一个政治制度，我只谈原则。 说到具体的东西，说老实话，我们三十年的改革开放，就是不断地重建制度规范的过程。这个过程远远没有完结。西方世界也是如此，尽管他们的社会的基本结构转型完成了，但是在基本结构之上的各个侧面、各个层级上不断的改建，也从来没有停止过。整个社会就是这样的，这也就是孔夫子讲的“礼有损益”的问题[13]：它永远在“损益”之中。那么，我们根据什么来“损益”呢？这就是正义原则的问题。 三、礼的性质：制度规范 首先，我想讲的第一点就是：正义论——制度伦理学，它的着力点、要解决的问题，就是建构制度规范。首先，我要把“制度规范”讲清楚。 制度规范，在儒家的话语当中，就是礼。对此也曾经有人跟我争议过，不只一个人；我给他做了一番解释，他就觉得是这样的了。我现在试图做一番解释，希望大家能够明白：这应该是没问题的。 昨天开幕式的时候，柳河东先生[14]带我们行了一番大礼，那是礼。但那个礼——我们大家所看到的那么一些仪式，不是礼的全部，不是礼的根本，不是礼的实质。所以，我首先把礼作一个区分。我刚才讲了，我们昨天向圣人行的那个大礼——我们所看到的“礼仪”，是一种仪式、仪轨。这点当然非常重要。任何制度规范，一定表现为一套仪轨。哪怕这个社会再失范，它仍然有它的仪轨，只不过我们还可以作一个正义论的判断：这个仪轨是否正当、适宜。但不管怎么说，它都是一个仪轨。比如，我经常跟我的学生开玩笑，我说：我们今天有一套仪轨、一套礼，是特别要不得的，那就是：学生在下面坐着，翘着二郎腿；老师在上面站着，一站就是几节课，很辛苦的。怎么会这样呢？这我不展开讲，在现代教育中是有来头的：现代教学制度是西方传过来的，那是一种商品经济下的模式，老师是花钱雇来的，买你的劳动力嘛，买你的知识嘛。那是这么一种商品关系在里面，这是实质。我们今天在座的也有个仪轨，不是说它已经很好了，还有可以改进的地方，那都没关系。 简单说，任何群体生存都必然有一定的秩序，它所体现的是人际关系的人伦结构。这个结构上升为一种原则性的规定，称之为“规范”。我刚才讲了，其中有的是可以制度化的，有些不能制度化，例如道德不能制度化。但往往是不能制度化的规范是最基础、最根本的；然后在这基础上，有些规范可以制度化、实体化。例如法的规范，实际上代表的是人际之间的权利结构：一个时代的生存方式当中，人际之间明确的权利结构，我们给它作一种人伦上的原则性安排，这就是法律规范，它从原则上是可以制度化的，如公、检、法等。它制度化、实体化到什么程度呢？有强大的物质基础作为保证。这套东西，就是我讲的“礼”——礼制。简单来讲，一个社会、一个群体的制度规范，在中国儒家的话语当中，称之为“礼制”。任何一套礼制，在群体的活动当中，都会表现为一套仪轨，那就叫“礼仪”。 当然，从历史学的角度考察，这很容易引起误解。我们又来谈文字学。“礼”这个字，追溯一下历史起源，其本质是什么？就是：豊—禮。所以，在传统对于“礼”字的最早的解释当中，说“礼”是祭神的一套仪轨。在中国的三代之制的时候，我们最大的礼仪活动，就是祭天、祭祖。而且严格来讲，中国三代、宗法时代的时候，天与祖是有血缘关系的、同源的。从周公开始，才斩断这种血缘关系，但后来在鲁国也一直保留下来。例如《论语》里面讲“禘”祭，祭天其实是祭周族的祖先，鲁国是祭文王；配飨的，鲁国是祭周公。[15] 我们知道，文王、周公是父子关系，是有血缘关系的。在我的生活儒学里，专门有一节谈这个问题：那是前轴心期的天地人神不分、“人神杂糅”。[16] 西方也是这样，例如天神宙斯和人间的哪个女子生了个孩子，诸如此类。地上的统治者是人与神的共同产物，人神不分的。周公的一个划时代的观念构造，就是斩断这种血缘关系：“绝地天通”嘛！这个问题以后有机会再说吧。有的人因此跟我说：从礼的起源来讲，礼不是制度吧？我说：你只知其一，不知其二。他只看到表面的东西。 我引一句《左传》里面的话：“国之大事，在祀与戎。”[17] 就当时来讲，一个国家的国家大事有两种：祭祀、战争。不管祭祀、还是战争，都有一套仪式。今天也有誓师大会。这套仪轨其实是人伦结构的外在表现形式。比如周族的人们在祖庙祭祀的时候，当然表现为一套仪轨，乃至于谁站在什么地方、朝什么面向都是很讲究的；但这里面恰恰体现了当时宗法社会结构的全部的人伦关系，这个关系本身体现了礼制的实质。不能仅仅看到外在的东西，就像孔子说的，“玉帛云乎哉？”“钟鼓云乎哉？”[18]，不是那个东西。凡是我们谈到礼制的时候，有两个方面：一是实质性的内容——社会制度规范；二是它表现为一套仪轨性的东西。反过来，当你看到仪轨时，其背后有一个实质性的东西），就是人际关系的原则性规范。举例来说，不是谁都可以坐在那里的（指讲座现场的某个位子），这是个最简单的仪轨，体现的是一种人际关系的结构。 我再举一个例子，就很好理解了。《周礼》一书命名为“周礼”，讲的就是周代的一套“礼”，（当然，《周礼》这本书是不是周公本人所作，这个问题太学术化，在此不讨论，）其全部内容，涉及到那个时代的整个生活的方方面面的制度规章，以及所有制度规章在仪式上的表现、规定。反过来讲，假如说《周礼》就是周公所作，他的意图就是通过这么一本书，把周代生活、群体生存的全部制度规范记载下来，并把它的仪式、仪轨记载下来。它实际上记载的是周代宗法社会的生存结构，包括政治权利结构、人伦关系结构、亲子关系结构等等。我们用一个字来命名这一切：“礼”。 这是我想解释的第一点，我想说明的就是：当今全世界的理论热点——讨论制度规范问题、制度伦理学问题，既是现实的问题，也是理论的热点，这么一个问题，用儒家的话语来说，就是“礼”的问题。 四、礼的损益：制度规范变动 接下来，我们进一步要谈的就是：儒家对于礼的态度。这是我引入下面一个论题的必要环节。我随便举例，孔子有两句话： 一是“克己复礼为仁”[19]，意思就是说：你要成为一个仁者、君子，就必须“克己复礼”——你要遵守制度规范。一个人“立于礼”[20]：要在社会上安身立命，就要遵守规则，不能作奸犯科。这是一层意思：儒家特别重视对礼的尊重。建构起来的礼，一定要求遵守它。儒家甚至把道德规则提到一个很重要的地位。一个人在社会上安身立命，怎么能不遵守道德呢？这是一个道德原则，就是“克己复礼”，就是要“立于礼”——“不学礼，无以立”[21]。 但这只是孔子讲“礼”的一个层面。在当今的儒学复兴运动中，有各种各样的学者、有各种各样的说法，其中有一个部分是我比较担忧的，就是这么一种对礼的态度——他们会这样想问题，就是：凡是历史上儒家规定过的任何一种规范或者制度，都是今天应该遵守的。这种观念在学界通常被叫做“原教旨主义”。这样的一种观点，从情感上来讲，我觉得是很值得尊重的；但另外一方面呢，可能会面临一些问题： 第一个问题是：历史上、前现代的生存方式中，儒家有各种各样的礼制规定，这些规定在今天——我们做一个价值陈述和判断——这些规定在今天是否都应该坚持？这是一个层面上的问题。如果这些“原教旨”都应该坚持的话，那么今天在座的女同学，就都不应该在这里了。这仅仅是一个例子。这样的例子太多了。 另外一方面，我们得作出一个选择：其实，某一些规则今天还是可以用的，那么，你的评判、取舍的尺度是什么呢？这是一个更大的问题。这是一个儒者应该思考的问题，更是一个很迫切的问题。 更大一点的问题：如果我们这样理解儒学，把儒学理解为历史上曾经存在过的某一种生活方式的产物，把它跟这么一种生活方式绑定在一起，那么你就会面临一种艰难的选择：我们坚持历史上的儒学的所有规定，这种规定是在当时特定的生存方式下的一种产物——我们把它们绑定在一起，这就意味着，我们必须反对一切现代性的生活方式，应该回到前现代的某一种生活方式中去。这在逻辑上是非常清楚的。那么，我们会面对一个问题啊：且不说你可不可能抗拒现代性，你应不应该抗拒现代性？ 我曾经跟一位原教旨主义者私下讨论（我知道他的全部思想原则），我说：因为你是个儒者，你怎么想就应该怎么做吧？那么按照你的思路，凡是前现代的制度规范都应该遵守，而当今的制度规范，只要是跟前现代的儒家制度规范不一致或相违背的，你就拒绝，那么你设想一下，你当然会反对科学、反对民主制度，但你想想，你现在马上应该做的是什么事情？第一件事：把你身上穿的衣服脱下来，因为你看看你从头到脚，包括你的发式，哪一样不是现代性的东西？你先脱下来了，咱们再说话。接着，你得干什么呢？你得冲出屋去，因为你看这么房间，哪怕咱们这个比较简陋的房间，它还是不是古代房间？符不符合古代礼制规定？然后，我又问他：你出去以后，上哪儿去呢？去找那么一个符合前现代礼制规定的地方待着去吧。可是哪儿有啊？没有！我说：你就只好直接蒸发了算了——人间蒸发。这种学者的态度非常真诚，但他没想明白。 关键在于，孔子尽管讲了我们要遵守规则、遵守礼，但我们可能忘了孔子还有一句，就是“礼有损益”[22]。这才是孔子更重要的思想。孔子讲到：三代之礼在方方面面有很大的区别，从服饰衣冠、到人伦制度，三代都是不同的。孔子进一步说：继周者百代之后，一代一代的都不同，都要在原来的制度基础上，减去一些旧的，增加一些新的。这就是孔子讲的非常重要的原则——对礼、对制度规范的态度。 由此，才有儒家提出的正义问题：如果我们要对礼制进行一种“损益”、或者干脆另起炉灶，你首先得考虑：如此这般的一种选择，凭什么？根据是什么？是根据“义”——正义原则。所以，全部儒学在“制礼作乐”上的核心思考，就是儒家的正义原则。其内容是什么？休息一会再讲。 五、利的意义：义利之辨 我们刚才说到这么一个环节上：我们之所以在某一个群体的生存当中，选择或建构某种制度规范，是因为我们对它有一个价值判断，这个判断——不管是西方语言的“justice”还是汉语的“正义”——就是：我们作这么一个制度安排，是因为我们觉得它是正当的、公正的、适宜的、等等。我们有这么一个直觉的判断。 关于这个直觉判断——“智”或“知”的问题，待会看有没有时间来讲，看时间情况，这里先讲一个区分：我们有一种正义感的直觉，但是也有关于制度安排的很精细的、理性的分析。从孔子开始就有——在孟子那里也有——“智”或者“知”的精细的区分，它们处在一个正义的制度规范的建构序列的不同位置上，其功能是不同的。 就总体架构来讲，最要紧的是：在儒家的话语当中，我们之所以要选择这么一种“礼”，是由“义”来决定的，就是“义→礼”这么一个观念架构。这说起来是很简单的问题：大家觉得是好的、对的、合适的、正当的，不假思索。因此，中国正义论、或儒家正义论的核心问题是研究“义”这一问题本身，具体来讲，用今天的话语来说就是：儒家的正义原则。其实，全世界所有研究政治哲学、或社会伦理学、或正义论的，所有人大家都很清楚：核心问题就是正义原则。提出正义原则，假如大家认可，那么我们建构秩序的时候，就根据这个原则来做，把它作为价值尺度来衡量：你这个制度规范是不是正当的、合适的？所以，我的重点也是正义原则问题。 但我现在先把这个问题放一放。我想先谈另外一个问题。这个问题在学界也是一个长期争论不休的问题，到现在为止，我跟一些朋友谈到这个问题时，他们也反复地向我质疑。简单来说，这就是从孟子开始明确提出的“义利之辨”问题。我先说说它和正义论的关系。 一般来讲，我们之所以要为一个群体的生存建构一套制度规范，为什么要这样做，那是因为：我们能不能像庄子那样，顺其自然，该干吗干吗。我们很明白：庄子那套想法其实是行不通的。一个社会群体怎么可能没有社会规范呢？它一定是有秩序的。庄子是比较“乐天”的：一个群体，大家该干吗干吗。可是，弱肉强食也是“该干吗干吗”啊！这儿有一百个人放到荒岛上去，大家想一下会发生什么事情。我经常做这个思想实验。其实，西方的启蒙思想家也是这样，他们建构现代性秩序，有很多严密的推导，其中一个很重要的环节，就是“自然状态”——“人对人如豺狼”。你设想一下，如果把一切背景信息屏蔽掉，一百个人互不相识，放到一个荒岛上去；然后开始设想，会发生什么事？这是很有意思的。西方启蒙思想家的全部的出发点就在这里。那就会想到——只作最大的区分——两种可能性： 一种可能性就是：你会发现，且不说资源是有限的，即便说资源是充足的，也会出现这样的情况：争斗。人有贪欲啊！争斗的结果，比如说到某一天，可能只剩下了五十个人，而这五十个人中就已经有秩序了，但是这么一种秩序，就是——我设想“最好”的搭配就是：这五十个人里，四十八个奴隶；然后有一个王，这个王头脑很简单，但是肌肉最发达；还有一个军师，脑子是最好使的。其实这是每个人都可以设想的。那么我们说：它有一个秩序，这个秩序有一个原则，叫做“丛林原则”，就是我经常把它叫做“动物哲学”的，它在伦理上的体现就是“禽兽伦理学”。 但西方启蒙思想家认为：这是不行的，这就不是人了；人是有理性、有天赋人权的、等等。儒家也认为这是不行的：我们也有一套秩序建构。我刚才说的意思是：不管是中国正义论还是西方正义论、儒家还是启蒙思想家，在这第一步、在判断禽兽伦理学上是一致的：那就不是人类社会了，就和狮群或猴群差不多了；或者像美国西部片那样描述的当年的西部开发，动不动就掏出枪来，占山为王。但礼是人的，不是动物伦理的。 但下一步：应该怎么样来建构制度伦理呢？儒家和西方启蒙思想家就很不同了。但是有一个共同点：我们之所以要建构社会制度规范，是为了解决利益冲突问题。也正是在这个问题上，荀子的思想很了不起。荀子很明确地挑明这一点，他说：只要有群体的生存，就会有利益的争斗。但我做一个简单的补充：这个“利益”不等于“物质利益”。我们理论界认为这个问题是个常识性问题了：这个“利益”不是benefits，而是interests——但凡一个人主观上肯认的东西，对他来讲就是interests，就是他的利益。比如说我是信奉儒教的、或者我是信奉基督教的，这种观念上的原则物，对我来说就是我的利益。当然也可以说，我要这个公司，这也是我的利益。这是一个广泛的概念，不能狭隘地去理解。 制度规范建构之所以是必须的，是因为一个群体的生存总是面临着利益冲突。那么，这马上就涉及一个在儒学史上引起很大争议的问题，就是孟子第一次把它挑明的问题。孟子见梁惠王，梁惠王问：你给我带来什么好处啊？孟子说：“王何必曰‘利’？”——干吗一开口就是“利”呀“利”的？“亦有‘仁义’而已矣”——谈“仁义”不就行了吗？[23] 孟子很多地方谈这个问题，以至于到了宋明理学、到朱子那——那天开会我们也谈到这个问题——他做了一个提升性的判断：“义利之说乃儒者第一义”[24]——做一个儒者，首先得把这个问题搞明白。朱子这个判断本身，我是很认同的：儒者首先必须把这个问题搞明白。但是朱子后面的看法我是不太同意的，那就是孟荀以后、特别是今天很多学者都有的一个看法：“义利之辨”意味着的不仅仅是重义轻利，甚至是把义和利对立起来。我的一个学生写了一篇文章，其中他说：从孔孟开始，就把义和利对立起来了。怎么会这样理解？难道儒者就不吃饭了？不挣工资了？不坚持我们的原则了？——interests是广义的，这些都是利，都是要争取的。孔子并不是说我们不要争：“君子无所争”——“其争也君子”[25]。我的意思是说：实际上，在孔孟那里，从来没有把义和利对立起来。 我这里首先对义利问题作一个区分，用一个现代概念来说，是公利和私利，或者大利和小利。孔子有一次讲到：“见小利则大事不成。”[26] 他区分大利和小利。对于一个儒者来讲，所谓“私利”就是指向自身的一种利；如果指向他人的，就是“公利”。公利还可以作进一步的区分，这是我待会儿讲正义原则时再详细讲的，现在暂时不说。那么，儒者是要谋公利的，那就是要为老百姓谋利益的。不仅如此，儒者也谈私利，我这儿就不多引用了，你读《论语》、读《孟子》，都谈了很多的。孔子甚至说：如果利是可求的，我就去赶马车也是可以的。——“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”[27] 我们去开出租车吧，也是可以的，谋生嘛，都是可以理解的。但是有个前提：“可”为、不“可”为的问题。这就是“义”的问题。 因此，不管是在公利意义上、还是在私利意义上，都不能把儒家的观点理解成把义和利对立起来的；或者叫做“公而忘私”、“大公无私”，那是比较扯淡的说法。假如有某一个儒者，作为一个个人，自己愿意那样做，我们很尊重他；但是这个儒者不能把自己这个原则用来要求每个人。他没这权力。恰恰相反，我们就是要在一个可为的原则下——就是正义原则下，尽可能要让别人得到利益。为他人谋利益，就是为别人好嘛。孟子谈到井田制，谈到“五亩之宅，树之以桑”什么的，他提出了一个很重要的思想：对老百姓来讲，无恒产则无恒心。[28] 老百姓饭都吃不起，没法活了，那不行。孟子说：你得保证别人活得下去、活得更好，这样一种制度安排才是正义的。说你是正义的，是为别人谋了利益，这才是对的。反过来，一个儒者本身也是可以求利的，只要是可为的——“见利思义”[29]，就是说，这个利是不是可为的，先做一个调查。现在很多儒者经常有这么一个误区，好象耻于谈利。怎么会这样呢？要把义利之间的关系搞清楚。 在中国正义论的政治哲学理论里面，这是非常明确的：我们之所以要做这样一个制度安排，那就是因为我们认为它可以比较好地分配利益。社会上出现很多问题都是这样的：都是因为这个规则不对，没有公平、公正地分配利益。那么“义利之辨”，我刚才讲的，在儒学史上、直到今天都是个巨大的争议问题，但这个争议问题，只要我们好好读读《孔子》《孟子》《荀子》，就不难解决：先圣先贤说得很清楚了，有什么好争议的？ 到目前为止，我给出的这么一个观念架构，在孟、荀那里有所不同。在荀子那里，“利”的环节是赫然摆在那里的。这是古今中外所有考虑制度建构问题的需要：制度规范之所以需要，就是要解决群体生存的利益冲突——正当、公平、适宜地解决利益冲突、特别是利益分配问题。在这个环节上，其实西方启蒙思想家和我们儒家、特别是荀子是一致的。其实孟子也是这样。我写了一篇文章，还没有发表，其中专门谈了这个问题，就是孟子是如何谈“利”的环节的。[30]“何必曰‘利’”就是不要以“利”为旗号，意思就是说，谈“仁义”自然有正当的利益。关于这个问题，二程有明确的分析：不能以“利”为号、以“利”为名，而应以“仁义”为名、以“仁义”为号，那自然有大利。这是二程的观点，非常明确。[31] 六、仁的地位：本源 到这个环节为止，我们儒家和西方启蒙思想家都是一样的看法：我们之所以要建构制度规范，就是要解决利益冲突问题。而建构制度规范，就要有一个正义原则作为依据：凭什么说这种制度规范就是正当的、合适的？中国儒家和西方启蒙思想家的区别是存在的，这也跟我昨天讲的话题——生活儒学的基本观念有密切的关系，就是：今天我们对儒家“仁”的观念需要重新理解——特别是仁的地位问题。 1、仁爱的本源地位 儒家“仁”的观念对于整个形上学建构、形下学建构的意义，我们怎样真正彻底、透彻地理解？要把这个问题谈清楚其实很不容易，但逻辑上却很简单。举例来说，在西方基督教背景下，他们会把一切的终极原因归结到耶和华。如果是这样，结果很简单：上帝当然要为一切的真、善、美负责，但他也要为一切的假、恶、丑负责，不然他就不是本体了。 记得有一次，香港某大学有个信基督教的学者跟我谈哲学。一般来说，别人有某种宗教信仰，我是不愿意跟他谈这种宗教的：有个信仰也是好的，而且这也是一种利益；把别人的信仰、利益破坏了，这不太好。但他老跟我纠缠，好象想感化我一样，我就跟他谈了一下。我说：请教一个问题。上帝为一切负责嘛，我们看《创世记》，人为什么有原罪呢？因为上帝放了一条蛇进去，导致亚当、夏娃吃了禁果，然后有原罪了。然后我说：你看我这个想法对不对，这是个二难推理：上帝是全知全能的、全善的，可是，如果上帝在放这条蛇进去时，没想到会有这么严重的后果，那么上帝就不是全知全能的；另外一种可能性，上帝故意放条蛇进去，让人类背上原罪，那么上帝就不是全善的，他别有用心。要么他不是全知全能的，要么他不是全善的。于是，这个学者不再来感化我了。这个人冥顽不灵，孺子不可教，没办法。（笑）我的意思是：人类从来没有罪；这是上帝自己的罪。 这里有个很深刻的哲学道理：但凡你设定了一个本体，那么，既然它是本体，它就要为一切承担责任。在儒学里也是这样，如果你把“仁”提升为一个本体，那就意味着它必须为一切负责。善恶的对立不是本体的事情，而是形而下的；形而上者是“至善”，其实就是阳明子讲的“无善无恶”[32]。因为无善无恶，所以才可能容纳善恶的对立；它本身是没有对立的，它是绝对的。这个道理从学理上看是非常简单的，但有些学者不敢往深处想。我们刚才讲的建构制度，因为有利益冲突，那么，利益冲突是怎么出现的？仁爱嘛。 这个观点一出，很多学者和读者可能就会跳起来：怎么能这样说呢？！但是只要好好想一下，事情就是如此。而且我的话还没说完：仁爱是大本大源，一切都是由此而来的；理所当然，一切问题的解决也是由它保证的。因此，在正义论的建构中，“仁”必须放到第一个环节上去。这是和西方思想家根本不同的一点。关于这个问题，我几乎把西方重要的名著都读过了，找不出这样一个环节；有的虽然谈到“仁爱”，但他会说，这跟正义原则和制度安排其实是没关系的，我们偶尔有一次做好事、有同情心，但这对理性是没用的。这是和中国正义论在根子上的最大区别。所以，下一步的工作、我们的任务是要阐明这个问题。你必须给出严密的逻辑论证，理论上是无懈可击的。你必须阐明两点：第一，——这也是最困难的——爱心为什么会导致利益冲突？第二，仁爱为什么又能保证解决利益冲突？必须把这两步完整的工作做完。我之所以刚才暂时把正义原则放一放，就跟这个话题有关。 2、差等之爱与利益冲突 先说第一层意思：利益冲突和仁爱的关系。第一方面是我们对仁爱的完整把握，第二方面是仁爱和利益怎么关联、仁爱怎么具体导致了利益冲突。 先说第一方面。这应该说在儒学那里是个常识性问题，特别是孟子，反复讲这个问题。完整地来理解仁爱的话，有两个缺一不可的方面：第一方面是“爱有差等”[33]；第二个方面是“一体之仁”[34]、或“一视同仁”。两方面缺一不可。如果只有前者，其逻辑的结果就是杨朱、或接近道家了；如果没有差等之爱，只有一体之仁，那就是墨家了。这是孟子有一次跟墨家的学子的辩论。[35] 那么，这两个方面，对于正义原则的建构、对于制度规范的建构——对于“义→礼”的建构有什么意义？其实，儒家的逻辑结构是非常清楚的。 具体来讲，所谓“爱有差等”，我以孟子的一个论述作一个解释，这是大家非常清楚的：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[36] 大家是很熟悉的，他就做了一种最简单的差等划分，其实还可以划分得很细。简单划分：亲亲→仁民→爱物。“亲”狭义来讲是父母之亲，广义来讲是亲人；“亲亲”通俗讲就是爱亲人。“仁民”就是爱人民；“爱物”就是爱它物。这是“爱亲→爱民→爱物”这样一个序列。其实，孟子这个序列还没有谈到一个环节——爱己或自爱，它是逻辑的起点。 自爱是儒家仁爱思想的一个非常重要的方面，但很少有人提到。这个问题，孔、孟、荀都提到，我在我的文章里对这些论述作了详尽的分析。[37] 简单说吧，比如说“推己及人”，就是从“己”——自己开始的。具体来讲，“己欲立而立人，己欲达而达人”[38]，大家注意，其逻辑起点是：“己欲立”、“己欲达”——我自己想怎样。但这是很普泛的，什么问题都可以这么谈；跟我这个话题直接相关的“义利”问题，比如，你自己希望获得某种利益，那你也应该让别人获得这样的利益，这也是一种“推己及人”。 关于这个问题，荀子曾经引证孔子和他三个弟子之间的对话：何谓智、何谓仁？问了子路、子贡、颜回。先问子路：什么叫做仁啊？子路就说：“仁者使人爱己”嘛。孔子就说：没错，你可以为“士”矣。子贡说：“仁者爱人”嘛。不错，可以为“士君子”矣。最后颜回说：“仁者自爱。”不错，可以为“明君子”矣——给予了最高评价。[39] 这是一个完整的序列：严格来讲，爱是一个“推己及人”的过程。 很多时候，我发现很多人对仁爱的想法——特别是目前的动物保护主义者啊、环境保护主义者啊，他们有些想法很奇怪，我有时觉得不可理解。比如说，要保护一条鳄鱼，就每天杀一头牛来喂养它。我就在想：鳄鱼和牛的生命价值哪个更重要？是怎么衡量的？这是伦理学上的一个很重要的问题。还有，现在养宠物，比如在德国，你敢虐待动物，那是要判刑的，但是我经常想：宠物狗享受的待遇比很多人的待遇还好，这也是个很严峻的制度正义问题。你总不能说爱人和爱狗是一样的吧？但是，到目前为止，全世界的伦理学在这个问题上都没谈清楚，甚至有很多学者完全不敢谈、回避这个问题。这是我们生活当中的很严峻的问题。 爱的差等性，这是生活的实情。一个人爱自己的亲人和爱外人是不一样的，比如你碰到一个可怜的乞丐，你不能设想爱这个乞丐超过爱你的父亲、母亲——怎么能这样设想呢？这是不可能的事情；更不可能说我今天在山上碰到的一只毛毛虫。当然，我不会无缘无故地伤害它，对它还是要有爱心。 但是，有时爱是会导致一些冲突的。比如说，父慈子孝，儿子在正当的前提下想谋点利益，比如想当个公务员。我作为一个父亲，会觉得这个公务员的位置好，可是那个父亲也觉得这个位置好，他们就会施展开来、动用关系，为各自的儿子谋这个职位。如果有两个职位还好，但如果只有一个呢？通常资源是有限的。比如这个县要招聘五个公务员，那个挤呀！几千人在考，那怎么办呢？差等之爱必然导致利益冲突。我刚才讲的鳄鱼和牛之间也是利益冲突，这头牛的生命和这条鳄鱼的生命，哪一个更重要呢？人和动物之间有时也会发生这样的冲突，经常发生。比如以前打狼，现在不能打，可是它侵占人的资源啊，所以有时牧民很惨。动物的生命存在和人的生命存在之间，如果不发生冲突还好说，如果发生了冲突，我们应该首先保护人，而不是动物。那肯定是这样的。但有时我们的政策或制度安排就比较麻烦。比如说，我们可以找到第三种方法，既保护狼，又不让牧民受损失，那么就要赔偿，赔偿要赔够：这些都牵扯到制度安排问题。这些都是生活当中的实情：第一，爱是有差等性的，不承认不行；第二，差等性的爱必然导致利益冲突，那也是生活的实情。像庄子设想的其乐融融的自然状态是不可能的。没有这样的冲突，制度建构就没有必要了，也就没有正义论的问题。 所以，第一点是完整地理解儒家的仁爱思想，它有两个方面，简单说：差等之爱必将导致利益冲突，所以儒家必须考虑制度安排、确立正义原则；另外一点是一体之仁，这才是建构制度的正义性原则，是对差等之爱的超越。这是对仁爱、它与正义论的关系的完整的把握。 3、爱而利之与利益冲突 对仁爱的把握，还有一点，孔、孟都有这样的思想，但最明确的表述者是荀子，就是他对“爱”与“利”之间关系的论述，就是“爱而利之”。“爱利”在《荀子》书中三次出现，我看了几家的注解，包括王先谦的《集解》[40]，大家一致认为，他说的“爱利”关系就是“爱而利之”。这很简单，如果你爱己就要利己，爱人就要利人，爱物就要利物：爱一个对象，就希望为它带来好处，这也是生活中自然而然的实情，是很重要的一点。这个“爱利”思想在“爱有差等”思想中的结果，就是仁爱导致利益冲突。在这个意义上，荀子讲“人性恶”[41]，那并不是道德上的恶，那是一个很大的误解；他就是说，人性是淳朴性的“爱而利之”，自然要去争利。争利也可以说是常情、生活的实情。 群体的生存必然发生利益冲突，于是就要建立一种适合当下某种生活方式的恰当的规范及其制度，而这需要某种原则的指导。于是，我们就进一步来讲正义原则。 七、义的实质：正义原则 制度规范、或者“礼”——按照孔子的思想——有“损益”，就是总是变动的。看历史事实，制度规范也不断地在变动。我刚才开始谈的话题——原教旨主义者把礼看作儒家的根本，这是本末倒置。其实，看两千年的儒学史、社会史，你会发现，规范不断在变化——包括儒家讲的三代之制不同，每一代都在“损益”。那么，你到底持守哪一朝代的制度规范？举例来讲，比如以前妇女是要缠脚的，但并不是每个朝代都是这样的，那么，如果你要持守礼，你选哪个朝代的礼呢？根据又是什么呢？说不清楚的。所以必须要有个价值尺度。这个尺度就是儒家孔、孟、荀提出来的正义原则。 我仔细读孔、孟、荀的书，归纳出来，儒家应该有两条正义原则。这很有意思：今天西方的罗尔斯正义论，他也提出两条正义原则；我们也提出两条，但不是那样的建构，跟他的不同。我们这样来建构，有针对性在里头。具体来说，儒家的两条正义原则，我简单作一个解释。 第一条：正当性原则 你进行一种礼制、制度的建构，它必须是正当的。什么叫正当的呢？有两个方面，这都和利益有关。我先把利益作一个区分。 社会的利益物（利益是落实到具体的物上面的，股票也好，公路也好），它可以分两大类，有一类是可以分割的，有一类是不可分割的。可以分割的很好理解，比如到月底了发工资，或者村里分粮食了。有些利益物是不能分割的，比如政府的公共市政设施，例如高速公路就是不能分割的，是一个整体，不可分割。但可分割和不可分割也是可以变动的，比如高速公路，作为利益物的实物来讲是不能分割的，但是，当我们建立一个股份公司来管理的时候，它是以股票的形式来运作的，那就是可以分割的了。 我讲这两种利益物，涉及到的是什么呢？所谓正当的制度安排（比如关于高速公路收费问题也属于一个制度规范）就是：对不可分割的利益物的尊重，这是“公正性”问题；对可分割的利益物、如分配给公民个体的利益物，要兼顾一个“公平性”。儒家有很多论述，我有很多引证，都谈这个问题。 不管是谈公正性、还是公平性，有一点，就是儒家讲的“外推”、“推扩”的原则，就是推己及人、推人及物，简单来讲，就是对差等之爱的超越。爱己利己，还要“己欲立而立人，己欲达而达人”；“亲亲”，还要“仁民”；“仁民”，还要“爱物”。这既是差等之爱，又是对差等之爱的超越。这是儒家非常注意的伦理原则——推扩。所以我刚才讲：根据正义原则建构制度规范来解决利益冲突，这个正义原则的精神实质就是仁爱的另外一个方面“一体之仁”。其具体的实现方式就是推扩——对差等之爱的超越，一环一环地超越。如果有一个不管是前现代制度下的立法者、还是现代议员这样的立法者，他在建立制度规范的时候，没有超越差等之爱，也就没有公正性、公平性，那么，他制定出来的制度就一定是不正义的；反之，就一定是正义的。其它具体的细节，我就不展开讲了。 第二条：适宜性原则 这么一个正当性原则是超越历史时空的：在任何历史时代、任何场合下，人类的制度建构都应如此。但仅有此正当性原则还是不够的。你会发现，在不同的地区、不同的民族、不同的历史时代、不同的生存方式当中，即使同样是为了超越差等之爱，同样是为了谋取他者的利益，但可以作出不同的制度安排。儒家在这方面的例子太多了。比如“三年之丧”[42]——父亲去世了，要守丧三年，今天无法实行。还有“父母在不远游”[43]，在座的有几个是“父母在不远游”的？你不要去考大学了吗？要考也得等父母去世了以后再考吗？“父母在不远游”这个伦理规则，在当时的生存方式下是可以做到的，但今天你不能要求现代人同样如此。“三年之丧”也是这个道理：父母去世了，我扎个草棚子在坟前住三年，今天能做到这样吗？不可能。这不是正义原则所要求的东西。 所以，回到我开始谈的：儒家思想关注的目标是礼的建构；但是，在仁义的前提下，礼制是因地因时而不断变动的。这里面涉及到很多重大的话题。比如，现在有很多很无聊的说法，例如，说中国两千年来的专制制度是很糟的制度，应该批判，这是非常无聊的。如果中国没有两千年的皇权制度，中国早就不行了；但这并不表明今天也应该实行皇权制度。这是“时移事易”的问题。今天应该实行什么制度，这是可以讨论的：我们是不是要实行某种民主制度？这种民主制度应该和西方的、日本的有什么区别？应该在什么时候、什么阶段来实行？总之，不管怎么设计它，都必须遵守这个原则，就是要适宜于我们当下的生存方式。所以我们现在讲发展的阶段性。但有些人、特别是自由主义者，脑子是非常简单的，希望我们像前苏联一样，“哗啦”一下就解体了，他们老在私下里活动这个事。我只能说：他们在这个问题上没想明白，可能自以为是为中国好，结果可能是惹大祸了。 八、知：良知或正义感 我今天讲的只是一些原则问题，至于落实到制度上具体怎么设计，今天也没时间讲。 另外，中国正义论的整个架构，还有些环节需要补充。比如，在义和利之间的直观、直觉——老百姓都有的正义感，这无关乎知识教育，而是在某种生存状态下的直接的生活感悟，和文化程度是没有关系的。孟子讲的“良知”[44]，跟这个问题密切相关。还有一个环节：从正义原则到具体制度规范的设计，是“智”，这里需要知识性的东西、理性化的东西。西方启蒙思想家特别强调这一点；在我们儒家，荀子谈得比较多，是很宝贵的资源。最后，制度安排本身不是目的，所以还有一个环节，就是“乐”或者“和”，就是和谐问题。有了一个规范，并不能保证和谐。周公、孔子“制礼作乐”，“制礼”是一个方面，“作乐”是一个方面。我把这几个环节简单说一下。 近来有出版社跟我约稿，书中有一个关键词“直觉”。这个词语，两个领域用的比较多，一个是哲学领域，另一个是心理学领域。但心理学就不说了，现在主流是实验心理学，比如作个实验啊、填个表什么的，我很怀疑那样的东西。还有一种，就是哲学领域的，谈直觉的基本上是西方哲学，但实际上我们知道，在中国哲学中，直觉理论是非常重要的。老子提出“涤除玄览”[45]，那就是一种本质直观。 儒家也是这样。在孟子那里，有三个独创的概念，很值得分析：良能、良知、良心。过去我们翻看中国哲学史教科书，对此基本没有区分，其实它们之间区别大了。孟子如果说的是一个东西，他干吗非要搞三个词出来呢？ 他讲良能的有两个地方，一个地方用了“良能”这个词，另一个地方没用这个词，但还是讲的良能。用到这个词的地方就是：一个人天然地“爱其亲”，一个小孩天然地爱父母，这没什么好说的。[46] 反之，他妈妈也天然地爱这个孩子，这也是不能用逻辑去谈的，而是天然的能力，叫“良能”。这个“良能”不是说的什么智能，可以培养出来的。另外一点要区别的是：良能不是本能，“本能”是生理学上的概念，“良能”是人天然的一种情感能力。比如我们上次举的例子：看到小孩要掉到井里了，“怵惕恻隐”[47]，“不学而能”。另外一个地方没有提到“良能”这个词，其实也说的是良能，他讲到“四端”：仁、义、礼、智作为非本源性的“四德”，来自“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”这么“四端”——“四德”的发端。[48] 我这里提一个解释文本——朱子的《周易本义·乾文言》[49]，讲到“君子四德”，然后特意引证孟子讲的四德。其实，儒家后来的“四德”是心性化、本体化的；而孟子这段话不是讲的仁义礼智“四德”，而是其来源、发端，比如我刚才讲的见小孩入井时的“怵惕恻隐之心”就是“仁之端也”。“四端”是四种情感，其中最本源的情感就是恻隐之情，那是先于“人情”的真正的大本大源。 人具有这种良能——能爱，但你不一定意识到；你知道你能爱，这才叫做“良知”。所以，阳明讲“知行合一”[50]，但“知行合一”的前提是：知和行还是有个区分的。你“知道”你能这样做，这才叫做“良知”。在本源意义上的是良能，你天然就能这样做；你知道你天然能如此，这是良知。 而“良心”更不同，它是心性本体。 所以，孟子这三个词语是不同的。其中跟我们的话题直接相关的，就是“良知”。良知其实——用现在的哲学话语来讲——就是一种直觉。西方人谈直觉，往往是从认识、知识的角度去谈：人天然具有的知识能力。其实荀子也谈：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[51] 但孟子讲的“良知”不是这个意思。你知道你这种本源情感的能力，这叫良知。 这么一种良知，涉及刚才我们讲到的仁爱的两个方面：“一体之仁”对“差等之爱”的超越。因此，良知必然蕴涵着一种正义感。所以你会发现，在某种生存方式之中，我们绝大多数人，几乎具有某种一致的正义感，这跟他们的地位、文化水平没关系，人人如此。我们在判断一件事情、一种行为、一种礼制的时候，都是有正义感的。这种正义感不是由礼制决定的，恰恰相反，老百姓有非常鲜明的正义感，这对正义论的建构者来讲非常重要。 儒家确立正义原则，在我看来，就是这种正义感的理性化、原则化：我们儒家学者在理论上把直觉的正义感自觉化、条理化、原则化，它就成为正义原则——我们的明确的价值尺度。这是一种高度的智慧。 这还跟孟子的一个理论直接相关：孟子的“养气”说。[52] 过去觉得这个“气”很不好把握：它肯定不是气功的气，更不是空气的气，是什么呢？如果注意到孟子讲的“气”乃是“集义所生”，那么，所谓“气”就是正义感的集聚在外在气象上表现出来了。它可以“至大至刚”，无往而不胜。过去觉得这很难理解，其实仔细去研究那段话，意思非常清楚。 九、智：理智或者理性 另外一个环节：智。“智”与“知”这两个字，在先秦时代是没有区别的，都写成“知”，只是有不同的读音和用法。而我们要用现代的语言来表达，就必须要作一个区分。我们将正义感、良知称为“知”，它表现为一种正气，然后我们把它原则化，形成理论性的正义原则，用来指导我们的制度规范建构。但从理论上的正义原则到实际的制度规范的建构，中间是需要“智”的，这是智能性、知识性、认知性的。 我刚才提到，西方现代这套政治制度基本都是启蒙思想家设计出来的，由此可以见证思想的力量。他们跟我们的不同，就在于西方启蒙思想家的一些预设，比如“自然状态”啊、“天赋人权”啊、“人是理性的动物”啊，他们的制度设计是从这些理论预设中推导出来的。其中这个“理性”，就是西方启蒙运动中很重要的内容，它对西方现代文明的创造，起了非常大的作用。理性主义本质上是理智主义，在哲学上表现为两种形式：笛卡尔开启的狭义的“理性主义”——观念主义、先验主义；还有培根开启的经验主义。联系到“自然状态”——刚才举的一百个人上荒岛的例子，大家人人自危，那么，每个人为了保障自己的利益，就运用理性，大家坐下来，商谈、签约。“契约论”就是这样搞出来的。人是有理性的，理性是前提；然后来签约，我们约定利益的分配；然后我们需要一个仲裁者，于是设定一个第三方，管它叫“政府”也好、“君主”也罢。马基亚维利谈君主，他是西方现代性的精神之父！[53] 这也是很有意思的专题讨论的话题。我们每个人为了保障自己的利益，各自让渡出一部分权利，交给第三方仲裁者，他监督契约的执行：洛克等人都这样阐述现代性政府的。 中西之间可能会有很多预先的设定的不同，但有一点是肯定的：在这个环节上，一定要有理智。比如，应该要研究今天的生活方式，应该非常了解中国国情、地区区情，要了解中国历史，要了解全世界、中国——古今中外的制度建构的种种实例：那都是知识性的问题，都需要了解、研究。所有这些了解的综合，要根据正义原则来进行权衡：根据今天的生活方式的要求、根据今天的正义直觉等方面来综合地考虑，我们来设计一个怎么样的制度才既是正当的、又是适宜的——那是需要高度的智能的。而且越往后走，这样的工作会越复杂。比如现在很小的一个公司，那个准备工作都是很复杂的。现在有的学者、尤其是一些自由主义者，想得很简单：要是我来做总理……。怎么会这样简单呢？这是很麻烦的事情，需要很多专家的协同，极其理智的，很不容易。 总的讲，应该承认，知识论在儒学里确实是相对比较薄弱的一块；但是，知识论的基本架构，在儒学那里是从来都有的，比如我刚才背诵的荀子的一句话：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”这其实就是全部知识论的根本架构：“主—客”架构——“人性—物理”。一切知识论都是建构在其上的。 而且我也顺便说一下：说荀子所讲的“性”就是“性恶论”，也是偏颇的。比如我刚才引用的那句话，这跟“性恶”有什么关系呢？没关系。我们经常对孟子、荀子作“性善”、“性恶”的概括，都是偏颇的，这里有很多学术上的问题可以再探讨，不是我们今天作为常识所了解的那样简单。 十、乐或者和：社会和谐 最后一点，是制礼作乐的“乐”。 这就更不消说了，孔孟、儒家的一个基本点在这里：礼以别异，乐以和同。制度规范的建构的共同特征，就是“别异”——区分。比如要建立一个公司，就要对公司里“浑沌”的群体有个区别，那一定是一个金字塔结构，而这个金字塔的特点就在于它的区分——各个侧面和层级的区分，这就叫做“礼以别异”。 这个礼或制度的这种条理，表现在名相上，就是“名实”关系问题。所以，“礼坏乐崩”意味着“名实淆乱”；反过来讲，重建制度，就要“正名”。怎么正名呢？就是把金字塔结构在名分上制订好。比如政治制度建构，有一个合理性问题——正当性（包括公正性、公平性）、适宜性（包括地宜性、时宜性），这表现为制订一套名份。西方的两院制，我们的人民代表大会制度，尽管有很多不同的地方，但不管怎么说，都是“礼以别异”。 但是，仅仅有“礼以别异”，肯定是不够的。比如说，公司里一个看门人，看到老总的轿车耀武扬威地开过去了，他心里可能就不太平衡。那就不太和谐了。但制度建构就是要“别异”的，所以，问题在于怎么求得“差异和谐”。和谐一定是有差异的，这在中国的“和同”理论里谈得非常清楚：没有差异就没有和谐——那就是“同”、而不是“和”了。所以，孔子讲“和而不同”[54]。“同”是不行的，那没秩序；而且那不是我们说的“浑沌”，而是“混沌”——乱七八糟。但是，作了礼的别异以后，人和人之间会形成一种对立性：区分会产生一些冲突——情感上、利益上的冲突。这个时候，中国文化里面就特别强调“乐”之“和”。 但“和”不是对“礼”的否定，而是在肯定之的基础上，如何来达到一种和谐。比如公司的领导——董事长、总经理，如何让员工们都尊敬他、爱戴他？另一方面，总经理如何对待员工？如何不仅仅把他作为一个劳动力，而是把他作为一个人来看待？这就需要现代的企业文化，而企业文化的核心点，就是怎样造就和谐。 和谐有很多思想文化资源。我发现，现在的企业界已经意识到这个问题，所以，现在的企业都做企业文化。企业文化有两个方面的功能：对外是塑造一种形象；对内的功能就是凝聚——精神上的凝聚，让职工把企业看作他自己的家。这种企业文化，在儒家关于“乐”的思想里有很丰富的资源，值得我们去挖掘。我们现在的企业文化，在这方面可能还做得不够，有很多做法都是很外在的。我想，儒家造成这么一种“差异的和谐”，根本上还是回到本源——爱的问题。我想，只要让每个人都能互相感受到一种真诚的爱，自然就会和谐；如果没有这点，就不可能和谐。所以，这尽管不是充分条件，但一定是必要条件。 大概就补充这一点吧。（鼓掌） * 原载《切磋集——四川大学哲学系中国哲学合集》，四川人民出版社2010年11月第1版。此文是根据我于2009年7月28日—29日在长白山书院的讲座“生活儒学与现代性问题”第二部分的现场录音整理的，加上了分节标题、若干注释。 [①]《周易·贲彖传》，《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局1980年影印本。 [②]《论语·先进》，《十三经注疏·论语注疏》，北京：中华书局1980年影印本。 [③] 此指作者于2009年7月24日在延边大学“儒释道与东亚文化”国际学术会议上所做的大会主题发言《孔子正义论》。 [④] 杨国荣（1957—），男，上海人。华东师范大学教授、博士生导师，中国现代思想文化研究所所长。 [⑤] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第一讲“观念的层级”，“一、等同与对应：定名与虚位”。 [⑥] 阮元：《经籍纂诂》，北京：中华书局1982年版。 [⑦] 张志伟（1956—），男，北京人。中国人民大学哲学系教授，博士生导师，专业方向西方哲学。 [⑧]《周易·系辞上传》。 [⑨] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期；人大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。 [⑩] 罗尔斯：《正义论》，北京：中国社会科学出版社1988年第1版。 [11] 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。 [12]《老子》第三十八章，王弼《老子道德经注》，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。 [13]《论语·为政》。 [14] 刘河东，男，山西人。山西省当代儒学研究会常务副会长。 [15]《论语·八佾》。 [16] 黄玉顺：《绝地天通：天地人神的原始本真关系的蜕变》，《哲学动态》2005年第5期。 [17]《左传·成公十三年》，《十三经注疏·春秋左传注疏》，北京：中华书局1980年影印本。。 [18]《论语·阳货》。 [19]《论语·颜渊》。 [20]《论语·泰伯》。 [21]《论语·季氏》。 [22]《论语·为政》。 [23]《孟子·梁惠王上》，《十三经注疏·孟子注疏》，北京：中华书局1980年影印本。 [24] 朱熹：《与延平李先生书》，《朱熹集》，郭齐、尹波点校，成都：四川教育出版社1996年版。 [25]《论语·八佾》。原文：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。” [26]《论语·子路》。 [27]《论语·述而》。 [28]《孟子·梁惠王上》。原文：“若民，则无恒产，因无恒心。” [29]《论语·宪问》。 [30] 黄玉顺：《孟子正义论新解》，《人文杂志》2009年第5期。 [31] 朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。朱熹引程子说：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。唯仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人唯利是求，而不复知有仁义。故孟子言‘仁义’而不言‘利’，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。” [32] 王守仁：《传习录上》、《传习录下》，《王阳明全集》卷一、卷三，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。 [33]《孟子·滕文公上》。 [34] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二。 [35]《孟子·滕文公上》。 [36]《孟子·尽心上》。 [37] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期。 [38]《论语·雍也》。 [39]《荀子·子道》，《荀子校释》，王天海校释，上海古籍出版社2005年版。 [40] 王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。 [41]《荀子·性恶》。 [42]《论语·阳货》。 [43]《论语·里仁》。 [44]《孟子·尽心上》。 [45]《老子》第十章。 [46]《孟子·尽心上》。原文：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。” [47]《孟子·公孙丑上》。 [48]《孟子·公孙丑上》。原文：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” [49] 朱熹：《周易本义》，上海古籍出版社1987年版。 [50] 王守仁：《传习录上》。 [51]《荀子·解蔽》。 [52]《孟子·公孙丑上》。 [53] 马基亚维利：《君主论》，北京：商务印书馆2004年版。 [54]《论语·子路》。 (责任编辑：admin) |