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中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见 艾尔曼 18世纪晚期，清朝的儒家学者章学诚宣称“六经皆史也”。从汉代到清朝的两千年来，这些儒家经典一直被奉为“圣经”，再加上四书，共同构成了儒家教育的基础。此外，科举考试也要求对这套儒家典籍的通熟作为担任官员的知识条件。不过，到了章学诚的时代，这些经典正在失去原有的支配性地位，其势虽缓却已无可挽回。相对地，历史研究的势力逐渐形成气候。章学诚的登高一呼，代表着中国学术界演变过程的一个重要转折点。到了20世纪，史学与哲学已经无可逆转地取代了经书，成为现代中国学术的支配性框架。 如果章学诚活在两百年后的今日，他或许会说：“廿五史皆文也”。在我看来，20世纪晚期的世界学术也正面临一个转折点，在最宽广的意义上，这次转变对我们所了解的历史研究构成了严重威胁。当今有许多批评史学家的人，认为后现代文学批评乃是未来的潮流。他们质疑历史的权威与真实性，例如他们会说：“史学家和小说家无从分辨。”或者“事实是不可知的。”或者“小说家编造谎言以便陈述真实，史学家制造事实以便说谎。”换句话说，后现代主义者企图将史学化解为文学，正如同两百年前章学诚将经典转化为史学一样。史学家辩称史学是以客观科学为根基的一门学科，跟小说家与作家所创造的小说和故事本质上不同。后现代的评论者则根本否认有所谓的客观的历史研究，反而将小说和史学一并归入人类主观创制的文学世界。 这类后现代主张无疑地过于夸张，但是史学家也不能因此不假思索地不理会这些批评。至少，史学家必须承认在历史写作里有非常类似小说的成分存在，当今全世界的初级和高等教育历史课本的“国史”里，弥漫的民族主义观点，即为一例。举一端而言，历史事件与人物的阐述，和“叙事风格”就十分相似，结果史学家的预设(例如褒贬取向)和提出的问题(problematique)很难跟小说家的“设局”和“角色刻画”的技巧有所区分。如果史学家连后现代 对史学正中要害的批判都无法接受，那么独立于“国史”之外的历史学的未来发展不免遭受伤害，当代的史学研究难免走上一条形式化、哲学腔的政治道路，就像两个世纪以前的经学一样。同时，文学作为“真实”的载体，就不免依旧成为更有自由度的主导历史写作形式。 在某些政治条件下，诸如中国大陆的文革以及台湾到80年代止对言论自由的压制，中国的史学家从事研究工作时必须屈从他们所处的政治环境。在这种环境里，他们不能自由取用图书馆与研究机构里具争议性的第一手材料，学术界对有关1911年辛亥革命以来的中国现代史里的任何敏感题材，也多所顾忌。例如在60年代与70年代，台湾几乎没有学者敢冒险进入禁忌的领域，研究民国史。那些胆敢抗议的人，也都付出了职业上的沉重代价。因此，面临这种历史写作上的明显限制，许多有才华的20世纪作者都转向文学，以之作为抒发感受的工具。在台湾，1947年以来的“台湾史的事实”，直到最近都潜藏在台湾文学而非学院期刊或学术著作里。相同地，大陆作家首先是在小说和故事里，而非在官方的历史叙事里，最成功地呈现了比如60年代的“红卫兵运动”的。有些积极进取的史学家，则设法从明清小说与短篇文学作品里挖掘文化讯息，他们已经发掘出丰富的“小说虚构”矿脉，呈现了传统中国医药、科举考试，以及宗教在民俗文化里扮演的日常文化角色，适足以补充在官方史籍、政府公报、家谱或国家档案里找到的说法①。 那么史学家应该做什么?这当然没有简单的答案。但是最低限度，那些身处较自由的学术环境中的人，应该为自己的学科提出一套辩解，既考虑到后现代的威胁，同时又得体地维护史学的任务，使它与文学的工作有别，但不与文学疏隔。否则，落伍的史学家会渐渐发现他们的学生投向文学，视之为解开历史事件“实情”的工具。仅仅斥后现代主义为“时髦”不足以解救史学界，因为史学这个领域其实已经陷入自己的虚矫夸言里头，却又无法在新环境里再造自身。儒家经学在20世纪的没落，应该会让我们警觉到当一个学科失去了生气之后会有什么样的命运。 在这方面，当前主张史学是“百分之百客观的社会科学”的说法也无济于事。海峡两岸的中国史学已经用尽了其“社会科学”的老本，依循着“阶级斗争社会科学”或国民党的主旋律而设计的“国史”神话依然难免信誉扫地。中国大陆的学者发起民国史的研究计划，台湾的学者也有所反应，两岸学者都充分意识到中国史学的贫困状态②。全球在认识论上的日益警醒与方法论的日渐成熟，已经将上个世代“冷战”的政治世界观抛在后头了。 然而在台湾，所谓的“历史”一般而言还是“国史”。最近几年，在各大学以及中央研究院推动和扩大世界史研究的努力均称不足。中研院的欧洲与美国文化研究所仍然居于边缘地位 ，而近代史研究所与历史语言研究所实际上正是“国史”和“国语”的研究机构。就一个如此依赖世界贸易，而且最好的大学里充斥着西方大学训练出身的博士的岛屿而言，对于非属中国的东西竟然这么缺乏历史兴趣，实在令人讶异。相比大陆大学里的历史系，比台湾重视世界史。相形之下，台湾史学界未能真正地对年轻一辈从事世界史的教授，点出了大部分台湾的教育界人士，依然相信只有中国历史才能有效地灌输社会与政治的正确思想③。 历史学家在今天所面对的抉择，格外丰富而复杂。随着西方后现代与东欧剧变时代的来临，我们的前辈所执守的旧方法论，日益显得不合时宜。相同地，当大陆与台湾学者的关系增进之后，中国共产党与中国国民党政治对决的旧壁垒也崩塌了。但是许多困扰我们前辈的方法论问题，并没有因为史学界必须处理的当代世界有所变化而解决。比如说马克思主义留给文化史研究的遗产，至今仍然是卡尔·曼海姆(Karl Mannheim)发端的“知识社会学”取向的一个部分，而且影响很大。曼海姆在他的《意识形态与乌托邦》(Idelolgy and Utopia)里，曾经力陈以社会学简化文化研究的危险。但虽然他务求将知识现象连接到它们在社会形构中的位置。曼海姆和他的追随者还是对社会的阶级分析过于执著。到最后，对他们而言，意识形态永远是占支配地位的社会阶级的掌中物。曼海姆的方法论过度决定(overdetermined)了思想的社会起源，却没有替话语构成的相对独立性留下足够的空间。不过，曼海姆把乌托邦理念同对抗统治阶级群体联系起来，从而无形中承认社会统治不能杜绝思想异端。 同样地，目的论(teleology)依旧是当代历史里，西方“唯现代主义”的主要遗产。不论是在观念史、或是在社会经济史家所提出的典型“现代化叙事”(medernization narrative) 里，两种史学家都以今度古，现前(the present)一变，度量的准绳也随之而变。在比较早的“现前”里，中国显然落后且弱于西方诸国时，儒家被揪出来为落后负责。如今中国的“现前”和它的“过去”大不相同了，儒家的形象也从待罪的被告转变为促进现代化的功臣。 在很多方面，关键在于用什么样的“现前”来衡量什么样的“过去”；测度的过程端视一开始选择用什么样的“现前”量尺而定。在50年代，我们写的是俄国社会主义成功的理由；在90年代的现在，我们写的却是俄国社会主义的崩溃。 现代化本身并不是问题所在。太平天国平定之后，中国现代化的过程正式展开，此后史学家在所有的层面上从思想以迄经济都必须将现代化过程纳为分析对象。可是一旦对中国历史上国家与社会构造里尚不见现代化的时代，要运用现代化模型所提供的概念架构，问题就产生了。换言之，将适用于分析1860年以后中国历史现象的框架，用在更早的时期，乃是一种年代错置。最后，我们会以目的论式的论证收场，将历史现象化约为它们从来不是的东西迈向现代化过程的“步骤”或“障碍”。这种依据“现代化”的量尺，对中国的过去所做的“正面”或“负面”解读，曾经是最近好几个世代史学家的研究典范。 这种过度强调“现前”(所谓的“现代性”)是“过去”准绳的偏颇之论，其中所包含的反历史(ahistorical)偏见，已经被后现代论者成功地揭发了。现代化依然是近代中国史的重要 探究对象，但是它已经不再是评价前现代中国的整体框架了。 自从60年代以来，欧洲结构主义一直势力鼎盛，特别是在法国；其中最重要的遗产，或许正是功能论。在当今的西方文化史里，米歇尔·福柯(Michel Foucault)的“知识考古学”和皮耶·布迪厄(Pierre Bourdieu)的“文化再生产”两种取向，广泛被用来描述与分析精英在社会与政治生活里，维持其对财富、权力和声望的支配时所运用的文化霸权形式。福柯的论点是现代欧洲的国家及其精英的“霸权”，为了将人民控制与圈制在新崛起的资产阶级和资本主义经济之下，组构了监狱和医院。布迪厄的“再生产”模型，则明确取代了60年代初期以“社会流动”(social mobility)做为评估一个社会的社会动态的主要标准的做法。杜克海姆(Durkheim)对于教育在社会固有的“分工之再生产”里的角色，曾经进行的先驱性的分析；布迪厄更进一步，赋予关于政治和社会支配之文化形式的研究新的生命，在上一代的马克思主义者手中，这些课题原本是以经济决定论来分析的。 然而，当代历史社会学里新功能论分析的振兴，给史学家带来了许多问题。对于文化现象做功能论的描述，就像先前结构主义的经验一样，不能妥当地处理施事者(agent)的意图和这些意图付诸实践后所产生的社会、政治与经济后果之间的复杂关系。在福柯看来，欧洲史上监狱和医院改革在制度方面的结果，所有牵涉在改革过程中的施事者都有责任，即使他们的个人意向跟历史后果千差万别。爱德华·萨依德(Edward Said)追随福柯，认为西方所有研究亚洲的学者，从马可·波罗(Marco Polo)到费正清(John Fairbank)，都必须对正当化了的19世纪到20世纪帝国主义在亚洲行径的“东方主义”(Orientalism)的产生负责。但是那些学者的真正意图，对功能方面的后果却毫无意义。 这种统括一切的诿过说法，乃是将施事者与历史过程之间的复杂关系，过度地偏重在其功能性后果的结果。比如说，布迪厄的透过文化资本的累积而再生产社会层级的基本假说，越是未经检验且不加辨别地运用在不同国家的脉络里，越无法适当地说明这种过程在特定文化里的特殊形式。我们能够说清代的中国社会有“文化资本”吗?那时还没有“知识产权”这个法律概念，甚至没有“经济资本”的概念。布迪厄将文化财产类比为私人财产的前提，乃是立基于他在20世纪北非的田野工作，但是在历史的脉络里就过于狭隘了④。不幸地，我在加洲大学洛杉机校区的某些研究生，掉入了这种功能论陷阱，现在正十分顺手地写道清代士绅投资在科学考试体系里的“文化资本”。如何让他们得以“再生产”其“文化霸权”。我们应该抛弃这种精英透过文化来支配平民的粗糙观念，代之以对社会和政治控制的实际模式的精细理解，其中从属的群体不仅积极参与他们的从属境况，也积极地反抗这种从属位置⑤。 一旦我们在历史观点里考量了形式知识和应用知识的差别，我们就会很快地了解，从属者对支配者的反抗与抗议在其中进行的社会与政治空间，更多地受到日常实践里的情境判断所规制，而不是受形式知识所束缚⑥。因此，像在福柯的著作里那样高估医疗或监狱意识形态的文化霸权，或是像我以前的作品一样，未经检验地假设新儒家学说在明清科举里占有绝对的支配地位，都有误导性⑦。不过如果“霸权”和“再生产”夸大了社会经济对文化的过度决定(overdeterminative)作用，那么，关于“形式知识上的施事者”具有完全“自主性”的相反提法，则是囿于社会经济对文化缺乏决定(underdeterminative)的概念。文化的创造和再生产里所牵涉的，不只是自主的“个人选择”，社会、政治和经济的脉络的确会造成差异。身为史学家，我们需要在纯粹的功能论和纯粹的意志论之间找到中间地带，使我们能较自如地在支配的文化形式与个人或群体的抵抗形式之间来回穿引⑧。 在此，如果我们只就中国文化史的领域来谈，我们会发现迄今所谓的“中国思想史”，通常只是较为浅显的“中国哲学史”。无疑除了某些重要的例外，中国思想史以儒家哲学马首是瞻是有其主观因素的。我这里所谓的“中国哲学史”，是指师法早期研究中国思想的先驱如梁启超和胡适等人的“观念史”角度的研究，那一辈人受到德国人以“精神史”(Geistsgeschichte)研究哲学史，或是美国的哲学研究之影响。后来，亚瑟·洛夫乔(Arthur Lovejoy) 的“观念史”取向(在哈佛发展成他的《存在的伟大链结》〔The Great Chain of Being〕)，对于受美国训练的中国思想史学者开始有影响力，他们独取观念的内在开展，做为阐明传统中国思想和概念的方法论框架。 虽然最近余英时在他著名的关于中国商人的宗教价值的研究里，步韦伯(weber)模式做了值得鼓励的转向，洛夫乔根源于早期德国“精神史”的观念史立场，依然居于主流，使得中国思想史大体上还是社会、政治与经济的脉络脱节(也就是有“自主性”)。余英时的一位学生甚至声称，外在历史对观念的内在史没有什么助益⑨。结果，中国思想史只能以叙事方式进行，精于哲学却短于历史脉络。 最近有关戴震在中国思想史里的重要性的讨论，跟胡适对戴震哲学的先驱研究以及余英时饶富价值的后续研究不同，倾向于呈现为一种过度简化的叙事，硬把戴震塞在“新儒家”里。 戴震被“新儒家化”得如此彻底，以至于在他的《孟子字义疏证》最近的英译本里，余英时以及其他人早期有关戴震的训诂兴趣的研究，几乎完全未受理会。戴震讨论科学的作品，也没有获得应有的重视。我们所见到的只是一种“标准”的诠释，认为戴震是一个新儒学的哲学家，虽然质疑新儒家的某些根基，但是基本上同意其整体论述。 日本的戴震研究领先中国和美国，理由很明显 10。日本学者不会落入“新儒家”议题的陷阱。例如吉田纯的晚近作品便已指出戴震关于新儒家“以理杀人”的知名抗议，与戴震家乡徽州的商人妻子所面对的复杂道德困境有其关连。由于丈夫经常离家到外省经商，这些妇女面临社会与道德的压力，结果，当个人行为被社会认为逾节时，新儒家的败德罪名迫使数名妻子走上自杀之途，喧腾一时。从这种观点来看，戴震的论点就有了新的社会意义 11。 中国思想史家维护思想史的研究价值，抗拒社会与经济史家对文化研究的简化，可以说完全正确。他们因此主张观念有脱离其历史脉络的自主性。当决定论在观念史上运用时，从来未能掌握观念在社会与政治运作过程里的整体复杂性，不论这种决定论参照的是“庸俗马克思 主义”抑或曼海姆式的“知识社会学”的标准。可是同样地，如果因此就跳到另一极同样不可信的文化论者的谬误里，以为观念和价值在社会与经济生活中具有决定性，则同样会陷于荒 谬。最近鼓吹太平洋周边(Pacific Rim)新儒家意识形态的人士，便有此想法。我们应该抛弃社会经济化约论，但是这并不说明思想史“不沾人间烟火”。 将中国人的文化、社会、政治与经济生活，化约成儒家和新儒家哲学的演变过程，其错误和早先的经济决定论如出一辙。在中国近代史里，知识分子必须回应许多重大的社会、政治与经济变局。直至今日依然如此。他们的影响在任何社会或经济意义上来说，都不具有绝对的决定性。同样地，社会经济也不能完全决定知识分子的回应方式。某些早期的儒家文人，如王夫之，他对明朝败亡与满洲人入关的反应，就和其他人如顾炎武和黄宗羲不一样。他们都经历了混乱变动的年代，可是反应的方式不同。历史的脉络没有决定他们的行动，但是的确有助于我们理解他们为什么会有那些言论。在20世纪，胡适与陈独秀都不免受到民国政府无能在推翻满清后恢复稳定局面的影响，可是他们作出不同的回应，但是他们都必须面对时代的困局，提出自己的答案。王国维的自杀悲剧，只是对民国初年动乱的一种极为独特的回应方式 12。 中国哲学史一旦摆回其原属的哲学领域，它便是中国思想的珍贵记录，而非中国历史的决定因子。“观念史”的取向从而在方法论上为中国哲学提供一条可行的途径，重构儒家和新儒家思想的内在完整性。然而，学说如何变成意识形态，正是一个重要的历史问题。一旦提出这个问题，我们就离开了哲学立场的内在整体性，进入了观念在特殊历史脉络里在政治、社会和经济上如何被运用的层次。观念如何指引和发动行动的问题，带领我们离开“纯粹”哲学和传统观念史的领域。我们不再追问“正文”(text)里观念的普遍“意义”，而是要解明这些观念如何显现当事人所处的特定“脉络”(context)，因为他们的行动本是由这些观念所指导和支持的。在当代从观念史到文化史的转变里，我们身为思想史家，也从信赖哲学， 转向不信任其历史左右力。 让中国哲学史规定中国思想史的面貌，曾替中国文化史设下了不必要的限制。这种限制最明显的表现，就是对新儒家哲学的全心一意讨论；中国思想史领域一直被这种讨论所支配，结果使它无法在方法论上赶上欧洲、美国和日本的思想史研究。在最近的演变里，“新儒学之延展”的研究议程，引进了在新儒家的教育理论和当代亚洲资本主义之间建立直接对应关系的作法 13。美国学界一些内在论、观念史取向，已经走到认为儒家伦理能决定现代中国的社会、政治与经济变迁的地步。 韦伯的有名论点曾经指出，基督新教的价值系统与资本主义的精神之间有关联。到了20世纪新儒家的手上，这个论点有了一个奇特的转折：他们认为，宋明儒学在中国相当于一套精神价值系统(如同欧洲的新教)，既属于自由主义，又可开出一套道德规范，是为以信任、勤 勉以及重视教育为基础的经济体制的骨架。乍见之下，这种说法似乎可信，不过若加以深究，持此说者往往把焦点放在12世纪新儒家朱熹(1130-1200)以及其理学门人的哲学遗产上。儒家的资产阶级化，在晚明时期的证据比较明确14。如果要把儒学的资产阶级化 推回到朱熹，不啻等于欧洲学者主张西方的资本主义精神应推回到中世纪天主教神学家托玛斯·阿奎纳(Thomas Aquinas 1225-1274)。欧洲学者几乎没有人愿意套用韦伯关于基督教的功能论分析，将天主教纳入资本主义“精神”的兴起过程，但为何这么多研究新儒家的学者，仍要保留这套机巧的目的论?这样的历史转折足以显示，当新儒家取用韦伯颇可质疑的关于“近代初期”新教与北欧资本主义的选择性亲近说时，背后其实有一套“隐藏的议程”。在新儒家的说法底下，隐藏著一套“潜在”的朱熹主义。 将新儒家和亚洲资本主义连结在一起，现已构成了称为“太平洋周边地区研究”的新领域一组有趣的题材。但是，针对80年代和90年代“太平洋周边的发明”(the invention of the Pacific Rim)，我们有必要提出一些警告。在其地理上的所指以外，过去没有所谓的“太平洋周边地区研究”这种东西 15。做为一种意识形态的建构，“太平洋周边”的发明 ，让人想起1931到1945年太平洋战争期间，日本所“发明”的“大东亚共荣圈”。晚近有关 “太平洋周边”的讨论，略过了东亚历史发展的各种复杂现实，反而诉诸一个问题重重的整体的“太平洋周边文化”。到目前为止，这种整体并未出现。或许一个世纪以后，太平洋诸国会发展出这样的整体，但是当今的“太平洋周边”只是亚洲研究里“东方主义”第二阶段的新术语，或者如许多批评者所指陈的，是一种“新东方主义”。 起初，亚洲研究在西方的大学里是“东方研究”的一部分，其中包括了中东、中亚、南亚、东南亚以及东亚。这种错误的归类，至少有助于开始从事亚洲研究，但是到了20世纪，所有的学院人士都明白了土耳其与“东方”中国实在没有什么共同点，而且这种归类方式足以显示，欧洲学者在19世纪所能构想出来的理论架构何等偏失，而他们在历史方面又是何 等无知。结果，西方关于中国与日本的教科书里，称呼遂由“东方”转变成“远东”，再转变为“东亚”。同样地，美国大部分的东方图书馆也终于改名为“东亚图书馆”，表示馆藏内容主要是有关韩国、日本和中国。 到了20世纪的晚期，新一代的东方论者突然希望将完全不同的东西都纳入“太平洋周边” 这个新范畴里。这大部分是那些专攻当代亚洲研究的人的杰作，对于在太平洋沿岸生活与演变的民族与社会的社会、政治、经济、文化，以及历史的长期轨迹，他们没有兴趣。用“太平洋周边”这样一个标签把这些民族与社会方便地一网打尽，显然流于简化与误导，重蹈上一代学者使用“东方”这个错误范畴的覆辙。将哲学、史学、人类学、文学、语言学和社会学诸学科，融入“太平洋周边”这个认识论范畴，当然能很便利地使新儒家研究取得优先性，视它为在东亚太平洋周边民族的文化生活里的共有领域。 不过，“太平洋周边的发明”，也吻合对20世纪“中华帝国与日本帝国的倾颓”的文化历史健忘症，当时儒家在政治与思想生活上都比现在更具支配能力。同时被忘记的一个事实是 ，早期中国与日本的知识分子，曾认为儒家妨碍了现代化，而不是现代化的促进者。研究东亚的学者方才摆脱“东方”这个错误的范畴，大约不容易温驯地接纳替代性的“太平洋周边”范畴，尤其是这个范畴对历史研究没有意义。 中国的哲学家与史学家把他们的学科带入当前东亚有关“现代化”的论战里，所成就的主要是使中国哲学政治化。对于儒家是否有助于现代化的问题，每个人都被迫选择一个立场。我认为中国思想史不应该是一场关于新儒学的学术投票。反之，它应该是一种附著于文化史的学术工作，以便参照持续变化中的当时社会与政治结构，公允地评估中国人如何运用与误用观念。新儒家哲学还给哲学家，新儒家的意识形态，不论是帝国时期或现代的形式，则交由史学家去评价其政治、社会和经济上的用法。 为了选一个精确的例子来说明我认为中国文化史可以采取的新方向，我在下文将重新评估史学家对晚清今文经学的“叙事性解释”。用我最近出版的关于今文经学常州学派的研究 16里的证据，我希望能够用实例说明，中国思想史在引用了文化、政治和社会史，替早期的清代思想史的单面分析加上必要的面向之后，会更为丰富。我希望能说服读者相信，中国的思想史家和社会史家，能够从对方学到很多东西。我个人喜欢将这种重叠称为“文化史”，但是显然思想史家在包容了这类探究领域后，可以扩大思想史的范域。 乾隆晚期和今文经学 史学家研究中国的角度，一向难以预料。例如现代中国的思想史家很快便得知，到了1898年，今文经学已是激进儒家如康有为和梁启超的最后阵地。在现代中国思想史的叙事性解释里，早期的今文经学者如魏源和龚自珍，被描写为晚清改革家的先驱。晚清学术圈关于今文经学的争议，导致对于孕育与发展这个运动的历史环境的错误呈现。直线发展的解释将历史叙事安排成清楚的阶段，从康有为一直回溯到魏源和龚自珍，正好预示了对现代中国思想史的关键议题与重要人物有一些未经反省的假定。庄存与和刘逢禄在今文经学复兴里的角色，在以1898年为解释对象的线性历史叙事里就只能聊备一格。 为了避免关于清代今文经学的线性历史叙事的固有偏见，我们应该以开端代替终结。这并非轻视今文经学在1898年改革维新里的重要性，而是要将开端当做开端去发掘，不要流于事后聪明的历史目的论。今文经学正是一个学术上的“想当然尔”影响了历史研究的好例子。长久以来大家一直认为，今文经学的历史以“康梁”和光绪皇帝1898年的变法维新为中心。因此，指出年迈的汉人大学士庄存与，跟年轻且受乾隆皇帝信任的满洲宫廷侍卫和珅之间的对立，竟然在18世纪80年代今文经学的勃兴中居于关键地位，的确令人感到意外。 谁是庄存与?在接受了魏源和龚自珍代表19世纪中国的改革精神之说法的史学家笔下，他通常会在注脚里被提上一笔。谁是刘逢禄?在历史叙述里，他通常只是魏源和龚自珍的老师 。然而，若是细读常州庄家与刘家的历史档案、家谱和手稿，学者自会感到一阵晕眩。庄存与和刘逢禄站在帝国晚期政治世界的舞台中心，相较之下，魏源和龚自珍乃是边缘角色，他们在历史上的重要性大部分源自20世纪学者的共识。 要掌握清朝今文经学兴趣的完整意涵，我们必须从研究“康梁”转为研究“庄刘”。一旦观察角度有了改变。一系列新问题就出现了。庄存与转向今文经学的政治脉络是什么?庄家和刘家支持常州的今文经学派的社会作用是什么?如果研究目的只是呈现思想总结于康梁的今文经学的内在演变，那么上述问题并不重要。再者，新观点不会把今文经学的演变化约为中国社会与政治史，但是它的确让我们得以呈显演变开始时的18世纪脉络，我现在要仔细探讨这些议题，以便显示中国思想史超越了中国哲学史的藩篱之后的可能成就。 在16到19世纪间，常州的庄氏宗族发展为一个强大的亲属组织，其势力包括在地方上的高度社会声望，在全国政治上相当程度的政治影响力，以及书香世家的学术名声。例如清朝时庄氏宗族共有29人考取进士，其中11人在三年一度的北京殿试上表现优异，因此立即进入了翰林院，直接协助皇帝的日常政务。刘家在清朝则出现了13位以上的进士，其中数人也进入翰林院为翰林。比如说庄存与是1745年殿试的榜眼，他的弟弟庄培因则是1754年的状元。 庄刘两家有姻亲关系，合为一个宗族来看，在清朝就有四十二个人担任高官。乾隆朝中期，他们在地方与全国政治圈里的显贵地位达到巅峰，当时刘纶是清帝国最重要的行政机构军机处的军机大臣，而庄存与则是内阁学士兼礼部侍郎。刘纶和庄存与安排了刘纶之子刘召扬和庄存与之女的婚事，是为当时地方和全国最重要的联姻。这椿婚姻所出的长子刘逢禄，在19世纪初期为庄刘两家获取了学术上的领导地位。 然而，奇怪的是1780年之后，庄刘两家开始远离北京的帝国政治，而专注于家乡的家族事务。在1788年庄存与去世到二十年后刘逢禄成名之间，两个常州宗族都退出了全国舞台，为什么?刘纶之子刘召扬通过了乾隆皇帝于1784年南巡时诏办的特别省试，获得第一名，而且年迈的皇帝很高兴逝去已久的重臣之子表现优异。刘召扬之兄刘跃云在这之前则以卓越成绩考取进士，并且在进入翰林院后又任大学士。但是刘召扬从未到北京参加进士考试。反之，他跟妻子庄氏、儿子刘逢禄留在常州，满足于教学研究的生活，为什么?庄存与的侄儿庄述祖，在生父庄培因早逝后由庄存与抚养，后来通过了1780年的殿试，但是回到常州后就没有担任官职，他成为著名的民间汉学研究者，同时照顾他的寡母。这是纯粹出自孝心还是有其他原因? 庄存与在18世纪80年代转向公羊学，时间上正好跟庄刘两家退出全国政治舞台一致，这使得谜团更为复杂了。因为庄存与是乾隆晚期满州头号政治家之一阿桂的密友与同事，阿桂曾经要延揽庄述祖为部属，但是庄述祖宁愿参加科举考试。不过当他在1780年通过考试后，还是宁愿退休过学者生活。在80年代到90年代，庄述祖将他的今文经学传给刘逢禄，刘逢禄小时候曾随外祖父庄存与学习，直到后者在1788年去世为止。因此，刘逢禄的今文经学是庄存与的 公羊研究和庄述祖汉学的合成品。 当我在1983年春天，翻译收藏在北海的北京图书馆珍藏室的魏源《古微堂文稿》的手稿时，庄刘两家退出北京政治圈的谜团终于可以理解了。《魏源集》的编者曾经采用这些手写资料来编纂广为流传的两卷本文集。这些文稿里包括了魏源替庄存与19世纪20年代出版的文集《味经斋遗书》所写的序言的两个稿本。在这两个稿本里，魏源追记庄存与作为“真汉学者”的为学历程，指他没有落入清朝大部份汉学家的琐碎训诂研究。不过，在其中一个稿本里，魏源写到了政治方面的事情。魏源描述庄存与在担任大学士的后期，如何同恶名昭彰的满洲宫廷侍卫和珅共事皇帝。和珅从18世纪70年代晚期起，凭藉贪污和罪行建立了一个私人帝国，规模为晚明宦官以来所未见。魏源写道，庄存与跟和珅不合流，而且庄存与在这段抑郁的年代里所写的经籍研究，充满了对和珅日益权重的忧虑和失望。 考量了当时文人对和珅贪腐的激烈反应的其他证据之后，这个重要线索就更有意义了，而这股反对势力，正好是由庄存与的满人朋友阿桂以及一批来自常州的文人所领导的。首先，虽然《魏源集》的编者收印了提到和珅的稿本，但是他们没有注明在《味经斋遗书》真正刊行的版本里，序言中有关和珅的部份被有意地删去了。换言之，即使在道光初年，魏源也不敢公开提到和事件，或者是庄家成员要求在序言里不要提这件敏感的事情。然而，重读庄存与的作品，可以明白和珅事件的政治余波，乃是解释庄存与为何转向非正统的春秋公羊传研究的重要线索。藉着经学的遮掩，特别是孔子褒贬传统的历史掩饰，庄存与可以间接表达他对当时政治的批判，以及他对和珅及其同伙的不满。虽然 庄家有能力在早些时候就出版这些作品，它们却直到庄存与死后几乎四十年才面世。 稍后，在查阅王喜荀的《且住庵文集》中关于庄述祖生平的讨论时，和珅事件对庄刘两家的影响就更为明白了。例如在1780年的殿试，庄述祖的考卷原本名列前茅，因此可以像他的父亲庄培因、伯父庄存与一样直接进入翰林院。但是和珅同党恐怕阿桂在掌权的翰林院多一位同盟者，于是在呈给皇上前将试卷次序弄乱(皇帝通常只亲阅前三名试卷)。庄述祖的试卷被放在二甲之中，因此失去了进入翰林院的机会。庄述祖从政坛退隐，部分乃是对这种宫廷政治腐败的反应。 同样地，刘召扬在通过1784年的特别考试后，决定留在常州执教，此事具有象征上的重要性。1784年以后，和珅的权力高涨到他的对手不得不考虑如何在他的淫威下存活的地步。在这种情势里，刘召扬决定不跟随杰出的父亲和岳父的脚步，不仅代表他自己的立场，也是庄刘两家的立场，因为他们如果直接反对和珅及其同党，将会遭受极大损失。在混乱腐败的年代里，有目的的退隐是由来已久的儒家传统，庄存与在他的春秋研究里重新发现这一点，庄刘两家在他们的宗族里延续这种传统，直到和珅死去。 反和珅的领导人之一是翰林洪亮吉，他在1799年上递嘉庆皇帝的有名谏疏几乎要了他的命。洪亮吉是常州人，幼时曾在庄家私塾学习。此外，洪亮吉的妻子也是庄家人。因此，洪亮吉在嘉庆初年(乾隆皇帝当时退位为太上皇)参加阿桂的反和珅联盟，其后的背景有着常州的“关连”。洪亮吉于和珅被迫自杀之后写给皇帝的著名上书里，有好几处提到乾隆皇帝的早期顾问对于和珅建立起贪渎帝国时的乾隆晚年统治感到震惊失望。正是在洪亮吉写这封信的同时，嘉庆皇帝的教师和洪亮吉的朋友朱桂，替庄存与的《春秋正辞》作了篇序言。 今文经学兴起的政治时势是和珅事件。士人必须对这种明显违反王朝正当性的作为有所反应。其中一种回应是庄存与转向公羊研究，他将之传给宗族里的庄述祖、庄有可和庄绶甲，以及有亲戚关系的外孙刘逢禄和宋翔凤。探究庄存与的公羊学或刘逢禄的今文经学的细节，已经超出本文的讨论范围。有兴趣的读者可以参考我最近著作的第四至第七章。以这种新观点来阅读，庄存与的作品就获得新一层的意义，不能化约为近来中国和台湾的说法 17所认为的是出自庄存与的乾隆晚期“大一统”的爱国心。乾隆晚期并不是一个这种空泛的古典的口号的时代。 现代化叙事的终结 我希望前面的讨论足以显示，思想史家若忽略了所处理的哲学问题的社会与政治脉络，会掌握不到他们所欲描述的事件、人物和观念的重要面向。更甚者，由于过度强调“现代中国”和康有为的思想，训练与博学均远胜于我的中国和日本史学家，竟误解了清代今文学派的性质。 在我开头的讨论里，我说明了一些我认为美国的中国思想史研究正在采取的新方向。其他人或许有不同的看法，但是即使如此他们也必须面对后现代主义的挑战，并且承认单以中国思想史来解释中国历史的兴衰是不够的。帝制晚期，尤其是清朝，在美国吸引了中国史研究里最有天份、训练最好的一代史学家的兴趣。他们逐渐不满其美国前辈的研究纲领，这些前人通常在潜意识里，在他们史学研究的“深层结构”里，陷入了源自西方的“现代化故事”。 马克思在19世纪50年代替《纽约先锋论坛报》所写的社论里，曾经夸言资本主义的使命是摧毁传统的印度和中国社会，韦伯也曾指出中国儒学未能产生现代资本主义。以后，中国思想史的研究便死盯在儒家中国无法发展资本主义、无法产出现代科学，或不能现代化的课题上。可是突然之间，在20世纪80年代学者却不得不将当代的“太平洋周边”描写成儒家的成功故事。早期的中国思想史研究，不是将前现代的中国思想，尤其是儒学，视为西潮来临前阴郁的强记之学，就是过度正面地决定了新儒家的哲学理念为现代中国历史演变的文化基础。 前者主要以西方的革命性冲击来解释现代中国，但是却无法适当地回答儒家帝国如何、以及为何在1911年以前可以存活那么久。后者以新儒家的价值观解释台湾、香港和新加坡在20世纪的成功，但是对儒学体系在19世纪的崩溃却无词以对。现在，我们发现中国思想史家在急切地准备一个新的“现代化叙事”，藉以描述中国思想史。他们不少人其实是在不自觉地延续康有为在本世纪初首度整理出来的儒家议程。不过，20世纪的学者所用的已经不是康有为充满理想的“今文经”儒学，而是宋明“新儒家”，以之做为维持中国的政治、社会和经济“硬体”走上现代性道路的必要“软体”。他们至今没有察觉到眼前的“后现代”浪潮，或者虽然察觉到了，但仅仅视之为一种“风潮”。 晚近阐释魏源为一个“自由主义”经世学者的尝试，是当代学界在新儒家和“太平洋周边”意识形态之间挂钩的好例子。一份美国期刊最近要求我匿名评审的一篇论文就企图将魏源的19世纪经世思想，连结上他被称为“自由主义”的经济观点。说来耐人寻味，新费正清(Neo-Fairbankian)学派的魏源研究，在开始强调需减低19世纪西方冲击的重要性之后 18，反而可以与哥伦比亚大学狄百瑞教授(William Theodore de Bary)1982年在香港中文大学钱穆讲座上呈现的既有“自由主义”式的“新儒家演变”说法配合。魏源因此同时是一个“自由主义”的新儒家，和一个进步的经世思想家。当我指出这种对魏源的阐释有点牵强时，编者和作者明智地放弃了这一条论证。但是在最近要出版的魏源《皇朝经世文编》的英文摘译本里，似乎注定要将魏源呈现为一个具“辉格党”(Whig)形象的自由主义经世学者。 前现代的中国改革者和近代中国的知识分子，不幸地一直是我们的顺手炮灰。在先入成见影响下，我们将早期的中国学者同化到我们自己未明言的议程里。我们还没有放弃黄宗羲是“中国的卢梭”的错误印象，我们也还没有克服颜元是杜威式的美国实用论者的错误形象。在大陆学界，王夫之依然被当做是中国哲学的唯物论先驱。很不幸，在90年代情况并没有好转。庄周最近成了一个德里达(Derrida)式的解构主义者。在布迪厄自己的《学院人》((Homo Academicus)里，李贽成了一个像布迪厄的反学院的学院中人。如今我们则见到像魏源这样的19世纪经世学者，被当成是辉格党式的自由主义者。我们当然可以做得更好，不是吗? 最近另外一个在解释上过度决定的例子，是当前美国的中国研究里，有关将哈贝玛斯(Habermas)的“公共领域”(public sphere)和“市民社会”(civil society)观念应用在中国现代史的研究的论战，美国东西岸的学者为此已经几度交锋。争论的要点乃是应该如何界定1600年到1900年，帝制晚期的国家和士绅社会之间的复杂关系(特别是长江三角洲地区)。支持中国有个“公共领域”的人认为，晚明都市中心的士绅管理精英已经开始变动，迈向 在国家之外具有自主性的政治和经济领域。反对此说者则认为，将“公共领域”用在中国史上，是未经批判就把哈贝玛斯的资产阶级“公共领域”当做丈量中国士绅社会的量尺，因此忽略了帝国和士绅精英之间独特的政治和社会妥协。这种长期妥协，成功地箝制了明清两朝任何地方性的走向政治自主的趋势 19。 不过，在这场论战里经常忽略了西方的“公共”概念和中国/儒家有关“公”的说词之间的距离，这使得中国帝制晚期已有公共领域的说法显得摆错了时代。比如说，现代的人类学家和社会学家认为前现代的中国宗族组织，是士绅社会里具有排他性和分割性的特色，或者是阻碍能采取现代政治形式的“市民社会”之发展的要素。但是帝国的儒家官僚却在宗族组织里看到了亲族关系和公共利益的汇合，两者透过义庄的法律制度整合起来，并且因而达到了经由社会来公平分配财富和资源的平等主义理想。士绅的政治结合如果是基于非亲族的纽带，就会被界定为“私”(即自私)，而且会遭到禁止，基于世系关系的社会组织则受到鼓励，称之为“公”，正好和现代西方的命名相反。我们不难理解帝国支持亲族团体为“公”的理由。儒家的训诲，乃是将环绕着祖先崇拜的日常实践，概念化为社会、历史和政治的形式，鼓励以亲族的纽带做为道德行为的文化根基，并认为这对国家有利。所以，我们不能像主张中国有“公共领域”的人经常犯的错误一样，假设国家的权力和亲族团体的发展之间，有负 向的相互关系。1900年以前中国宗族的发展，不是出自“私人”对国家的对抗，反而是国家和士绅精英之间“公共”互动的演变结果。运用哈贝玛斯“市民社会”的模型，无法正确地阐明这种历史现象 20。 年轻的美国学者逐渐将二次大战后“现代化叙事”的错误抉择抛在身后，拒绝重蹈他们前辈的覆辙。他们已经展开整合中国思想史和中国社会、政治与经济史的艰巨工作。这种思想史的史学整合过程，已从欧洲研究扩展到美国史与日本史，它在欧洲的最佳范例是六十多年前出版的赫伊津哈(J.Huizinga)的《中世纪的衰落》(The Waning of the Middle Ages)。目前美国的史学家在语言与文化的资源方面，已经足以在中国研究上跟中国和日本的学者竞争，我们可以期待美国的中国文化史研究会继续兴盛发展。在50年代和60年代，反动派和左派对于中国的幻觉，曾经糟蹋掉美国两代中国史学家。除非这类幻觉再度出现，我期待90年代及以后的美国史学家共同指出一条路，将我们对帝国晚期的中国文化的理解和中国的其他久远遗产整合起来。 可是，说来奇怪，这些贡献起初可能对中国和台湾都没有什么影响，因为在这两个地方民族主义的心理和专业上的压力结合起来，排拒了向外人学习自己历史的可能性。这种心理上的盲点当然不是中国或台湾独有的。如果我今天是面对日本专家来写关于日本史的课题，我也可以预料回应是相同的“谢谢你，但是…”。更甚者，如果一个中国籍的美国史专家在加州大学洛杉矶校区对我的同事讲美国史，我猜想回应还是一样地礼貌但缺乏信任。当我们身为本地人来研究“我们”自己的国家历史时，似乎会出现一种特别的情愫，在面对有关“我们”的外国学术时，我们立刻一方面变得具防卫性，一方面突然无所不知。我们失去了“从他人处学习有关自身的事物”所应有的自我批评的平衡。身为局外人，美国人不必承受中国史学家在研究自己的四、五千年历史时，必须面对的专业与心理上的束缚。在心中承载这么长久的历史，必然是可怕的重担。日本学者自己有一段很长的民族历史，一定可以比美国人更能理会中国人的难局，而美国人不论利弊，承担的历史包袱确实少得多。但是即使是日本的中国研究，在中国和台湾还是可悲地被忽略了。 不过，即使台湾和中国的史学家真地阅读了西方的中国研究，其结果有时反而令人困惑。例如有些台湾的评论者认为我第一本书选用的书名《从哲学到文献学》(From Philosophy to Philology,Harvard,1984,1990)，表现了我对18世纪的考据研究里哲学和文献学的关系有根本的误解。从很多方面来说，我的英文书名可能是个不好的选择。我的意思原来是历史性的：“从宋明理学到清代考证学”，但是没有西方读者会觉得这么专门的题目有吸引力；大部分人会觉得这个研究太专门了。因此，我用“哲学”代替理学，用“文献学”代替考证学，虽然我也深知这种西方的学术分类和中国传统学术的分类并不完全相符。 一般而言，这个书名受到大部分西方读者接受，在内行的日本与中国学者间也未见完全失败。日本的评论者值得感谢，因为他们指出，虽然书名是基于很不恰当的西方“哲学”和“文献学”的划分，但是书的内容却强调了考证学的哲学面向 21。最近台湾故宫博物院出版的期刊里，有一篇关于钱大昕的文章就没有如此宽大了 22。评论者没有看到我的书名的历史意涵(从宋到清)，却错误地诠释我的书名是完全基于学科的分划(从哲学到文献学) 。评者的结论是我的书名应该改写“经由文献学到哲学”，因为考证学希望以文献学做为评 价儒家哲学的一种方法。我以“从文献学到哲学”的转向来讨论戴震，或是在另一篇发表在台湾的论文里，我强调钱大昕等人的考证学研究，代表了对抗新儒家形上学的“批判哲学” 23，对这位评论者而言都无关紧要。我希望《从哲学到文献学》翻译为日文的版本(Heibonsha,1992)后，可以除去这种误解。当然，我必须为用了一个引起误解的英文书名负责 。 我们脱离了“现代化叙事”后，需要有新的观点来引导研究和教学。老旧的教科书应该重写。新的陷阱，不论是出以旋起旋落的运动形式如“解构主义”，或是替社会科学中完全客观的旧幻象披上新衣，我们都必须予以辨明并且避开。但是最重要的是我们必须继续好好地训练学生。如果学生不能妥当地阅读和解析古典文献，那么复杂的理论对中国思想史并没有多少专业用途。如果学生不能将他研究的古典作用，连结上这个领域里较大的问题，语言的优秀技能也只是浪费。换言之，在理想上我们的学生应该能够鸟瞰森林，获取“巨幅图像”，同时又能够穿越森林，辨明它的特殊性质。美国人擅长“鸟瞰”森林，但是常常无法穿越它。中国学生则被教导要仔细且熟练地穿越他们的领域，但是在过程中，他们无意地产生了对理论的高度嫌恶。因此，像我们自己一样，我们的学生必须多多互相学习。学习如何在重构中国文化史时，尽力在历史理论和熟练技术之间达到适当的平衡。 ①例如Christopher Cullen的“New Windows on Chinese Medicine:Sickness and Healing in a Sixteenth-Century Novel”,The Joseph Needham Lecture,Cambridge,May 2.1991. ②关于早期误用中国历史的例子的明晰整理，参见Chan Hok-lam,“The Rise of Ming Taitsu(1368-1398):Facts and Fictions in Early Ming Historiography”,Journal of the American Oriental Society 95(1975):679-715。 ③在此，必须指出，“国史”虽然在各国均占支配地位，但也有许多国家已经在历史系里容纳相当数目的非本国史学家。例如我所任教的加州大学洛杉矶校区的历史系，有四十到四十五位美国史学者，二十到二十五位欧洲史学者，以及十五到二十位非西方史的学者。不幸中国史专家只有四位，明显地反映了美国学术机构的教育偏见。 ④Raymond Murphy,Social Closure:The Theory of Monopolization and Exclusion(Oxford:Clarendon Press,1988),pp,174-75. ⑤Ivor Goodson,School Subjects and Curriculum Change:Studies in Curriculum History(London:The Falmer Press,1987),pp,192-93。 ⑥Freidson Eliot,Professional Powers:A Study of the Institutionalization of Formal Knowledge(Chicago:Univ.of Chicago Press,1988)讨论了官僚体系中形式理论的稀释和妥协。 ⑦Elman Benjamin,“Social,Political,and Cultural Reproduction Via Civil Service Examinations in Late Imperial China”,Journal of Asian Studies 50,1(1991):7-28.我目前正在修改此文。 ⑧David Hamilton,Towards a Theory of Schooling(N.Y.:The F almer Press,1989),pp.150-51. ⑨王汎森，《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》(台北：允晨，1987)134页，注53。 10例见演口富士雄，《戴震の考据》，《秋田大学教育学部研究纪要》36(1986 )：17-36。 11吉田纯，《〈阅微草堂笔记〉小论》，《中国——社会と文化》，第四号(1989)：182-186。 12参见我的“Wang Kuo-wei and Lu Hsun:The Early Years",Monumenta Serica 34(1979-80):389-401。 13参见W.T. de Bary et al.,The Unfolding of Neo-Confucianism (N.Y.:Columbia Univ.Press,1975)和John Chaffee and de Bary,eds.,Neo-Confucian Education:The Formative Stage(Berkeley:Univ.of Calif,Press,1989),特别是其中的导言。对后者的批评可以参见我的“Education in Sung China",Journal of the American Oriental Society 111,i(Jan.-March 1991):83-93. 14除了余英时最近的作品之外，可以参见Cynthia Brokaw,The Ledgers of Merit and Demerit:Social Change and Moral Order in Late Imperial China(Princeton,19 91)与Richard von Glahn,“The Enchantment of Wealth:The God Wutong in the Social History of Jiangnan”,Harvard Journal of Asiatic Studies 51.2(Dec ember 1991):651-714。 15我在题为“Education in Sung China”的评论里批评了我称为“太平洋边缘意识形态”的出现。 16Classicism Politics,and Kinship(Berkeley:Univ.of Calif Press,1990). 17王汎森，《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》(台北：允晨，1987) 第133页，注50；汤志钧，《近代经学与政治》(北京：中华书局，1989)第78页。 18相关讨论参见Paul Cohen,Discovering History in China (New York:Columbia University Press,1984),pp.149-98。 19参较William Rowe,“The Public Sphere in Modern China”,Modern China 1 6,3(July 1990):309-18和Philip C.C. Huang,“The Paradigmatic Crisis in Chinese Studies:Paradoxes in Social and Economic History”,Modern China 17,3 (July 1991):320-21. 20相关的讨论参见我的Classicism,Politics,and Kinship,p p23-35。 21吉田纯，《哲学，から文献学人》(From Philosophy to Philology),《中国——社会と文化》，第五号(1990)：327-37。 22黄启华，《钱大昕经学要旨述评》，《故宫学术季刊》9，1(1991)：115。 23“Criticism As Philosophy:Conceptual Change in Ch'ing Dynasty Evidential Research”,Tsinghua Journal of Chinese Studies n,s.,17,1&2(1985)：165-98。 原载：《学术思想评论》第三辑 (责任编辑：admin) |