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儒學本質與現代生活 曾昭旭 一、緒論：從現代人的感情苦惱說起 若要問現代生活的本質是什麼，須從現代人普遍的苦惱是什麼問起。而答案顯然，就是生命感情不得安頓、不得舒暢的困惱。 我們不妨試看看各輔導機構的統計，來投訴的個案的確以感情問題佔絕大多數。這當然包括生命感情的內部問題，就是人生意義、身心安頓、情緒失調等困惱；以及生命情感的外部問題，就是人際關係、友情愛情、家庭婚姻的疑惑。與過去相比，現代人已經愈來愈少因衣食不周、生活無著而自殺，卻愈來愈多因感情問題而自殺殺人；而精神、情緒等身心症也日益成為現代人病痛的大宗。我們已幾乎可以斷言：過去數千年人類的生活是以謀生為中心（所謂「民以食為天，吃飯皇帝大」），今後則將是以感情生活為主題，以自我實現為中心。二十世紀正處於這兩大時代之交，可說是舊禮已壞（傳統的人生觀、價值觀已愈不管用），而新禮未立（新人生觀尚未醞釀成熟，為人人服膺踐行）。在這新舊交替之際當然是充滿矛盾與苦惱的，而我們則正要通過檢視、體察現代人普遍的苦惱，去為未來的新生活觀找到合理的定位。 二、人性的兩重需求與人文發展的兩階段 （一）謀生需求的優先迫切性 何以人類的生活觀會有這樣的變遷，我們不妨從人性的兩重需求談起，從而演繹出人文發展的兩階段論。 凡人之存在，都有初級與進級兩重需求。其初級需求就是與一切動物乃至生物相同的生存需求。告子即以此界定人性（人之動物性），而說「食色性也」[1]。也可以用美國羅斯福總統向美國人民許諾的四大自由的前兩項來表示，就是「免於匱乏的自由」與「免於恐懼的自由」，亦即民生必需物資的需求與安全感的需求。 這種需求當然是有優先性乃至迫切性的，當其尚未獲得充份滿足之前，是無暇亦無心去感知、關懷進級的人性需求。因此人的生活自然會環繞謀生這核心而展開，是為「以謀生為生活中心」。為了滿足這種需求，人除了要努力工作，還須納入一「集體安全體制」，也就是從政治到家庭的各種社會組織（尤其是傾向於威權的組織體制），依附強而有力的管理階層的領導(君、父、男人），以獲取安全的保障。這就是過去以「三綱」（父子、君臣、夫妻或說男女）為名，以尊卑上下為關係特色（管理者與被管理者）的社會結構。 當然，為了換取這份生存的保障，人得付出相當的代價，就是放棄依個人意願去發展自我的自由。亦即須對這傾向威權的體制幾近無條件服從（所謂盡忠盡孝守貞）。不過幸好的是，當人的初級需求尚未充份滿足之前，本來是無暇顧及諸如自由、尊嚴這種進級需求的。於是這權威的、超穩定的結構也就是可以順適地維持下來，以至數千年之久。 （二）價值需求出現卻不知滿足之道何由 但當人性的初級需求已獲得滿足，或社會的進步發展到可以普遍滿足人的初級需求之時，一種屬於人所特有而動物沒有的進級需求便會出現，那就是意義、價值、尊嚴、自由與愛的需求，或總稱為自我實現的需求。孟子即從此處界定人性，而說「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」[2]而且即訂這樣的性為價值之源，而說人之性善。 這種價值的需求如果獲得滿足，人就會真正感到悅樂，這可稱之為「正向的存在感」，如果不得滿足，人就會感到憂、懼、惑、怨、尤（依儒家）、負累（依道家，即心理倦怠感）、煩惱（依佛家）、或空虛、無聊、煩悶，這可總稱之為「負向的存在感」，實即是一種不存在感。這當然來自意義感之缺如而非衣食的匱乏。而這種因意義缺如而產生的負向存在感是當人還沒吃飽飯之時不會產生的，所以嚴格地說，當人衣食未周時，只是動物而還不足以稱為人，須得這種意義之需求產生，且因不得滿足而感到空虛煩悶之時，人才進入人的範圍。因此這種強烈要求要成為人的心靈需求，乃可界定為人性的進級需求。 而現代便正是社會已進步發展到可普遍滿足人的初級需求（衣食），而進級需求（價值、意義）也因此普遍萌發的時代。這當然要感謝西方近代文明偉大的貢獻，因為西方文化傳統就正是針對人性的初及需求而設計的。西方文化的兩大要素是科學與民主法治。前者相應於物質資源的生產課題，足以助人免於匱乏；後者相應於物質資源的分配管理課題，為的是要助人免於恐懼。經過兩次工業革命（第一次發明機器，可有效提高生產效率；第二次發明電腦，成為管理上的利器），已原則上解決了人的謀生問題，於是人從繁瑣的謀生負擔中解放，女性尤其獲得前所未有的自由空間與心智啟蒙，社會也日益開放民主多元。在這樣開放自由的環境中，人性的進級需求遂自然普遍萌芽，生命感情的存在與發抒的問題也自然成為人普遍關注的焦點了。 但問題在這種生命感情、價值尊嚴的需求已普遍出現了，可是滿足之道卻不甚了了，人們已有了強烈的問題感，卻還沒有方向感。這乃可以說明為什麼現代人在豐衣足食之後，反而更感空虛無聊煩悶。原來關鍵在於人性需求已升級了，人的人生觀、價值觀卻沒有隨同升級，仍然沿襲求衣食滿足的舊模式，想要藉此來滿足心靈價值的新需求，例如仍想靠不斷累積財富與權力來支撐自我（這在以謀生為中心的時代是有效的），當然會日益感到心勞力絀，正如孟子所謂「緣木求魚」、「南轅北轍」。因此，如何為已發展到以求意義價值的滿足為本質的現代生活找到一個相應的人生觀或解題之道，當然就是現代人的當務之急。 三、儒學本質與現代生活之相應 （三）孔子之超時代 這樣一套相應的人生義理，可以在那裡找到呢？我們赫然發現在兩千五百年前的孔子時代，便已被正式提出而且發展到圓熟的地步。相對於西方文化傳統是針對人性的初級需求而設計，我們不得不說針對人性的進級需求而言，中國文化傳統是領先全世界的大國。這一套求價值創造、自我實現的安身立命之道，即概稱為儒學或生命哲學。當然此處所謂儒學指廣義，內涵上實已包括道家乃至佛家的義理。 但既然中國在文化傳統上自有如此一套成熟的生命哲學，為什麼歷代以來成聖成賢者還是如此稀少？也常不免有儒門淡泊之譏呢？是這一套學問不夠真實、沒有用？還是它太過玄奧難懂、不切實際？ 對於這兩千多年來不絕的質疑，我們在今天可以給它最確切的解答，那就是孔子首先提出這一套人生義理之時，是太過超時代了，以至於與人性發展的自然進程不相應。基於前文所述的謀生優先，孔子在週遭百分之九十九點九的人都仍在為衣食縈懷的時代，首先明白看出人生的終極關懷、永恆需求是意義價值的需求（相對的，衣食謀生則只是暫時性的需求），是非常稀有、另類、前衛的。由此建立的儒學或成人之學或生命哲學的傳統，也因此是超時代而不免曲高和寡的；遂使得歷代有志扶樹正教以為庶民立人極的儒者常在艱困之中，而聖賢學脈也就只能一點心傳，不絕如縷了。 但時代進展到今天，卻形勢大不相同了。在生存需求已普遍獲得滿足，而已普遍萌芽的意義需求卻只造成嚴重苦惱的現代，其實是人人都需要生命哲學的指引，而儒學也當大行其道才對的。只因儒學長久的異化與世人對儒學根深柢固的成見，誤以權威、教條、為統治者服務等等來看待儒學，才使得儒門智慧被白白閒置。所以，如何以現代觀點與語言重講儒學，疏通歷史鬱結，光暢生命智慧，應是當代儒者的當務之急罷！ （四）以實踐進路重講儒學 那麼當如何重講儒學呢？我們不應回到宋明將儒學講成抽象玄奧的形上學（在當時為回應佛老的挑戰當然有其意義），而應當還原回真實、具體的生活情境，扣緊現代人的存在苦惱，去重新將儒學講得活活潑潑，切實有用，此之謂實踐的進路（而非思辯的進路）。而孔子當時所講的成人之學便正是如此。因此，所謂儒學的本質，便不止是在學問思辯上釐訂「道是什麼」，而更是以真誠的心，進入具體的生活情境中，真實解除人的存在困惑，以滿足人意義價值的需求。 因此，所謂儒學，乃是一方面須要在理論上說明儒學在本質上乃是一並無特定文明內容而純以肯定一普遍的、人人皆具的人性常道為要旨的實踐之學，一方面更要在實踐上如何才能覺知、把握此人性要道而落實發用，對一一所遇之人予以隨機之指點。這才能算是己立立人，己達達人的實踐之學。因此，對此人性常道的肯定與掌握，當然不能只通過認知的方式（因為它並無可認知的文明內容），而更須通過實踐與體驗。人是藉此重建為人的根本自信，也藉此釋放出新生的創造活力，以期能創造出新一代的禮樂文明。 換言之，如果儒學有仁與禮兩個側面（或動力與結構兩義），則禮只是一在歷史流中不斷變動、損益、重整的有限結構，仁才是超越時代、地域與歷史文化限制的普遍原理，此即創造性原理或動力原理也。此原理因此不具任何文化或種族的特殊性格，而為一切人所同具。因此儒學中的仁道或心性學乃為一普世的生命哲學，而足以指引一切人去回歸生命本源或求其放心。 那麼，這樣一種普世的生命哲學、或心性學、或仁學或廣義的儒學，其義理內涵如何呢？以下，我願先以理論的方式，對這義理內涵略予分析說明，然後再從實踐指點的角度，引孔子言行試作提示。 就理論分析而言，〝仁〞這個動力原理、人性常道仍可分就消極與積極，或逆向與順向兩個側面來說明。而如前所言，廣義的儒家是包涵道家（乃至佛家）義理的，所以，仁學或心性學其實是可以區分為儒家心性學與道家心性學兩個層面，而各有其對生命修養的特定指引功能。 1、道家心性學－－回歸式的實踐 道家的心性學是專門討論生命如何從一已僵化崩頹的文明體制中撤出以回歸生命自己的學問。原來當文化依然饒富活力與風格的時候，道德與生命本是一體的兩面而互相滲透；道德是一生命化的活活潑潑的道德而不是僵化的教條，生命也是一道德化的富於理想與創造力的生命而不是昏昧的無明。 但是當風格寖失、活力萎謝，文化便異化為封閉的定型系統，生命則被禁錮於其內而受傷苦悶。這時生命的自救之道便是毅然放下對文化理想的一度認同，而恢復它素樸的本來面目。其方法便是通過無限地放下、放下而逼近而達成。這便是老子所謂〝為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。〞也可以稱此種回歸的思路為〝逆向思考法〞。 就這種思路而言，我們也許可以說，中國文化傳統之可貴，是尤在於它有道家而非有儒家。因為順著人性的理想與愛去進行文化的創造（相對於逆向思考，此或可稱為順向思考），乃是世上所有文明都具有的素質。但也因為它們僅具有這種素質（只有單向思考），所以當這種創造活動走岔了路而產生異化變質的危機的時候，便缺乏一種反省調整的機制，而只能順著慣性走向崩潰。此所以史賓格勒在《西方的沒落》書中檢視世上曾存在的各種文明，發現它們都遵循著一生物性的週期，由萌芽而茁壯而衰頹而死亡。但卻於解釋中國文化的時候發生了困難。雖則史氏強說中國文化生命到秦時已經死亡，其後只是尸居餘氣。但事實上中國文化自秦漢以後，依然波瀾壯闊，代有創作。尤其當接觸到印度的佛教文化之後，還能予以完全的消化，兼且使佛教在中國調適上遂，發展到更為圓熟的地步。然則中國文化的創造力又何曾喪失而僵化為文明呢？我們甚至可以說，以同一民族承載同一文化，生成變化發展歷四千六百年（自黃帝算起）之久的，在地球上中國文化乃是唯一的特例。 但，此其故何在？就在於中國文化中有道家，這一最特異的思路（逆向思考）與修養方法（損之又損）。是這一傳統，使中國文化時時能回歸於生命的源頭，去涵養淨化，徐圖再起。也是這一智慧，使中國文化本質上是柔軟富彈性的文化，亦即是一生命化的文化，而非剛硬物化的文化。亦即：中國文化竟是以放下一切文明內容而以無內容（此即道家所謂虛、無）為其基本性格與核心精神的。此即道家此一生命哲學的甚深玄義所在。 2、儒家心性學－－集大成式的實踐 當然，僅有道家尚不足以盡心性學之全，此外還有儒家的心性學。 儒家心性學的要義，則在當生命已回歸其自己，而使生命的創傷異化完全獲得療治與校正之後，進一步問：生命當如何重新出發，以實現生命本具的理想與愛？此即創造性之重新肯定與釋放。這當然是一種順向思考（順人性之理想以展開），若單從這一點來說，儒家似乎亦與一切文化本質無殊。但儒家之所以為儒家，並不因他只有此一面，而是兼有道家那一面。此即：儒道兩家本來就是一體的兩面，區分為儒與道，只是為學術討論方便，而非生命實踐的本貌。就生命實踐而言，乃是即儒即道而為一體的。就思路而言，乃是即順向即逆向之辯證綜合。此即可稱為雙向思考法。 據此思路以言文化創造，便不是如史賓格勒所云，是僅據單一的意象或基本象徵以展開。若然，則本質已屬有限，其展開當然有時而窮，亦即終不免於衰亡。但儒家所謂創造則不然，它乃是在創造中即涵有反省與回歸，因此不必等到爛熟僵化便已應幾而轉，預作調整了。這便稱為〝損益〞。在代有損益中，文化的發展乃不是以一新的精神或基本象徵去取代舊的，而是新舊相接，後先相承，這便稱為〝述而不作〞，而實屬一種兼容並蓄的綜合性創造。在此一創造形態下，所要求的是〝萬物並育而不相害，道並行而不相悖。〞所企及的境界則稱為〝集大成〞。換言之，這是一種富有彈性的創造，或曰是一種善於成全一切、綜合一切的創造。這種創造似乎也是沒有自家的特定內容的，但與道家逕以〝無內容〞為其性格不同的，是儒家會進一步以一切文明的內容為內容，但卻力能讓它們各安其位，互不衝突，以臻於集大成。而這卻是一切有特定內容的文化體所不及而為儒家所最擅勝場之所在。 3、實踐的指點－－孔子的示範 以上所說，是對心性學或仁學的本質，亦即人人皆具有的創造原理、動力原則作了一番理論的分析說明。當然，如前所言，這是不夠的，對道的掌握與發用，畢竟得落到每一個人的實存情境中去實踐、體驗才能算數。而這就無法僅用一套定型的理論去規範，而須針對每一生命的實存狀況去加以指點，引導人回歸到自家生命中去開發出自己的實踐動力才行。以下，我們便打算藉著孔子對存在處境的指點，動態的點出這實踐之學的要義，以與現代人的存在感受相呼應。 孔子當時，想必也是有感於人吃飽飯之後，應當有人生態度的提昇與進級的生活關懷，因此指出君子應當「謀道不謀食，憂道不優貧」[3]又說「士志於道而恥惡衣惡食者，未足與議也」[4]。有學生問及現實層次有關利益的問題，孔子必答以價值層次的道。如子張問干祿，孔子答以「言寡尤，行寡悔，祿在其中矣」[5]。樊遲請學稼，請學為圃，則答以「吾不如老農」、「吾不如老圃」[6]。總之是「君子喻於義，小人喻於利」[7]。 而所謂「喻於義」，則純是心態問題，而無關乎知識聰明。所以魯鈍如曾子，可以傳孔子之道，聰明如子貢，反而難聞性與天道；其原因純在孔子所云：「賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。」[8]亦即在於子貢的用心，仍是放在與謀生相關的領域，所以對安身立命之學接不上（不受命）。難怪孔子問：「賜也！汝以予為多學而識之者與？」子貢會說：「然！非與？」而不知孔子之學不在知識層次之多，而在心態上的「一以貫之」[9]。 這心態的一以貫之之道，連子貢都不懂，別的學生更不用說。別看孔子有弟子三千，七十二賢，真了解老師學問所在的只有兩人，就是顏回與曾子。而顏回早死，所以傳聖賢學脈的便只剩曾子了。而聖賢學脈亦即一貫之道云何？則可從孔子有一次與弟子們相處時忽生感慨中看出，當時孔子當著眾弟子的面向曾子說：「參乎！吾道一以貫之。」便出去了。他是說給曾子聽的嗎？（曾子本來就懂，因為他回答：唯！）還是故意說給弟子們聽的？果然弟子們面面相覷，只好問曾子：「何謂也？」曾子說：老師的道我雖然懂，卻沒法告訴你們，因為這不是知解問題而是實踐問題；所以我只能指點你們兩條實踐上的進路，你們如果能切實走到底，便會遇見道，那時你們便自然懂了。這兩條路其一是：誠實地面對自己。其二是：無私地對待他人。 其實曾子當時回答的原文是：「夫子之道，忠恕而已矣！」[10]我們所以意譯如上文，主要是因為這兩個字已經被人說濫而曲解。例如說到忠，便會想到忠於長官、領袖、職責，卻不知道這全是對外在權威、客觀條件的服從，而有違「義內」（價值根源在內）之教。就生命哲學而言，忠只能是忠於自我。當然這得是真我，否則自我已不存在，忠也就落空。我們將忠譯為「誠實地面對自我」，就是暗示人們向來面對自我時是不誠實的，亦即自我認同、自我界定是偏差不準確的。乃因他不是僅認同自我為我（這才是忠於自我），而是認同自我以外的種種條件為我。如男人之認同金錢、權力為我（將自我價值、尊嚴寄託在金錢權力之上），女人之認同青春、美麗為我，便是以假作真的錯認。為什麼會有此錯認？原來在以謀生為中心的時代，金錢與權力確是相干而重要的，所以人的價值需求暫時依附其上也是可以理解的。但等人衣食（錢）與安全感（權）的需求已獲得滿足，而高級需求正式出現之後，價值、意義、尊嚴便須擺脫對外在條件的依附而要求以獨立的地位被肯定，此即純粹的或無題條件的自我肯定。此即自由（不受任何條件之限制）、自主（因此我是我自己的主人）、自尊（我可以獲得純由我自己給予的尊嚴）、自信（而建立無條件的自我認同）的體驗。這也就是陸象山所說：「若某則不識得一個字，也還我堂堂地做個人！」的意思。 當然要體現無條件自我肯定之道，得通過一不斷自我純化的歷程，亦即不斷濾除從以謀生為中心時代殘留下來的假我雜質（對外在條件之認同），以找回真我的歷程，此即所謂「誠實地面對自我」也。 同樣的，我們將恕意譯為「無私地對待他人」，也是暗示人向來對待他人之時不是無私的，而是不免以自利的觀點，帶著條件交換的色彩。但這種依附於條件交換的愛，在以謀生為中心的時代是合理的，因為分工合作、互相依賴，在謀生活動中是必要且有效的，尤其是男人以金錢權力交換女人的青春美貌溫柔體貼（可總稱為性服務），更是普遍的常態，但是過渡到以自我實現為中心的階段，這立刻成為習氣的殘留，而有害於純愛的交流。 何謂純愛的交流？就是無條件（或說自由、主動、無私）地付出關懷，亦即「推真我以及於他人」（若解恕為推己及人），亦即「愛人以德」（關懷對方的永恆性需求）而非「愛人以姑息」（僅照顧對方的暫時性需求）。而所謂「愛之以德」或「關懷其永恆性需求」云何？即滿足其意義、價值之需求，亦即幫助他體證真我，體證自由、自立、自尊、自信之謂也。 當然，要實踐這真實的人我相愛之道，也得通過一針對愛而加以純化的過程，亦即不斷濾除從以謀生為中心階段殘留下來的假愛雜質（互相利用、依賴、條件交換），以體現真愛的歷程，此即所謂「無私地對待他人」也。 四、結語：周雖舊邦，其命維新 以上所論，便是不通過學問知解而通過存在實踐的進路去表述的儒學或孔子之道。通過如此的表述，我們赫然發現：儒學的本質和現代生活所日益浮現出來的方向，竟是如此相關，甚且若合符節。原來由孔子所開出的這一套求意義價值實現的成人之學，雖然早熟於兩千五百年前，卻實應運於兩千五百年後。真所謂「周雖舊邦，其命維新」。在人人為生命感情苦惱徬徨的現代，我們真的理當肯認這潛德幽光而再圖發揚光大才是。 注释： [1] 《孟子，告子上4》 [2] 《孟子，離婁下19》 [3] 《論語，衛靈公32》 [4] 《論語，里仁9》 [5] 《論語，為政18》 [6] 《論語，子路4》 [7] 《論語，里仁16》 [8] 《論語，先進18》 [9] 《論語，衛靈公3》 [10] 《論語，里仁15》 (责任编辑：admin) |