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论中国近代主流文化转型的几个特征 张允熠 张瑞涛 ( 中国科学技术大学 人文学院 安徽 合肥 230053 ) 摘 要:主流文化也称主流意识形态,或称“文化—意识形态”。中国近代“文化—意识形态”的转型根源于社会转型、社会实践发展的需要,它滥觞于明清之际,呈现出如下几个特征:一、中国近代主流文化的转型是在学术蜕变、儒学瓦解的过程中逐渐发生的;二、中国近代主流文化转型是在中西文化碰撞、交流和融合的过程中曲折进行的;三、中国近代主流文化转型是在思想启蒙与救亡图存的历史和时代主题下完成的;四、中国近代主流文化的转型并没有终止传统。中国化马克思主义的形成,标志着中国主流文化完成了二千多年最伟大的一次转换,但这种转换不仅没有中断传统,传统仍在不断秉赋新质和创意。转型不是固型,任何主流文化都要在不断适应新的时代需求中日臻强化和完善自身。 关键词:“文化—意识形态”;明清之际;转型;儒学;马克思主义中国化 主流文化也称主流意识形态,或称“文化—意识形态”结构。中国近代“文化—意识形态”的转型根源于社会转型、社会实践发展的需要,它滥觞于明清之际。正如梁启超所云:“因为晚明的二十年,已经开清学的先河,民国的十年来,也可以说是清学的结束和蜕化。”（《梁启超论清学史二种》,第91页,复旦大学出版社1985年版）尤其自1840年以来,历经鸦片战争、太平天国、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、五四运动,直到中国共产党人的杰出代表毛泽东的时代,这种“结束和蜕化”终至完成。因此,近代中国主流文化和意识形态的转型,前后历时三百年,传人十余代,它实现了二千多年来以儒学为代表的封建意识形态向现代性的转变,确立了以马克思主义为指导的新的中国本位文化的历史地位,其意义是深远的,其价值是巨大的。中国近代主流文化的伟大转变,呈现出如下几个特征: 一、中国近代主流文化的转型是在学术蜕变、儒学瓦解的过程中逐渐发生的 纵观晚明至五四以来三百年的中国学术思想史,其学派的纷呈,思潮的叠出,可以说前无先例。这种变局的诡谲,正是“山雨欲来风满楼”之兆。按照恩格斯的说法———“哲学革命是社会变革的前导”,清初学术和社会思潮的蜕变,乃基于明亡之鉴。明朝的灭亡,固然有其复杂的社会、政治、军事方面的原因,但社会基本矛盾和主流文化方面的积垢自然不容忽视。据史而知,明代中国东南沿海的资本主义萌芽自南宋以来有了更显著的进展,与资本主义生产力的发展状况相适应,市民阶层成长起来,要求个性解放的民主意识或启蒙主义思潮开始在精神层面显露,且往往通过文学和哲学的形式曲折地表达。统治中国社会二千多年的官方哲学——儒学日益腐朽,其在捉襟见肘之时裂变出了与佛教禅宗相结合的“心学”。王阳明的“心学”本是对程朱理学的反动,它曾以其新鲜的活力熏陶和鼓舞了一批代表新兴市民阶层利益的思想家,但自王阳明死后,王学分化,其末流造成一种清虚空玄之风。至明末,中国思想界俨然已是王学的一统天下了,当时朝野上下科班出身的权臣显贵,大都是王学门人,而“晚明理学之弊,恰如欧洲中世纪黑暗时代之景教”（《梁启超论清学史二种》,第7页,复旦大学出版社1985年版。）,明亡可知矣。 对此,时人李土恭曾指出:“当明之季,朝庙无一可倚之臣。坐大司马堂批点《左传》,敌兵临城,赋诗进讲,……日夜喘息著书,曰此传世业也。卒至天下鱼烂河决,生民涂炭。”（李土恭:《恕谷集·与方灵皋书》）朱舜水也说:“明朝以时文取士。此物既为尘羹土饭,而讲道学者又迂腐不近人情。而国家被其害。”（朱舜水:《舜水集·答林春信问》）顾炎武则把批判的锋芒直指王阳明的哲学,他说,王学末流的弊端在于“昔(晋)之清谈谈老庄,今之清谈谈孔孟。未得其精,而已遗其粗。……以明心见性之空言,代修已治人之实学。”（顾炎武:《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）王夫之更是把明朝的一切罪恶和流弊直接归于王阳明本人和其学之下,他说:“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说,其究也,刑戮之民、阉贼之党皆争附焉,而以充其‘无善无恶圆融事理’之狂妄。”（王夫之:《张子正蒙注·序论》）这些都是明朝遗民痛定思痛总结明亡教训的愤慨陈辞。清康熙年间程朱学派的代表人物陆陇其说得更是明白透彻:“故愚以为明亡天下,不亡于寇盗,不亡于朋党,而亡于学术,学术之坏,所以酝成寇盗朋党之祸也。”（陆陇其:《三鱼堂文集》卷二,《学术辩》上） 正是出于这种对明代学术的痛思,清代开国以来主流文化的变迁便自学术始。满清本是一文化落后的民族,军事征服中原后急于统摄人心、整炙思想、重构官方哲学,多尔衮率师南下亲谒孔庙,顺治帝颁诏祭孔,至康熙帝偏好程朱理学,于是,以朱学代王学似成学界的一大趋势。清初四大硕儒顾(炎武)、黄(宗羲)、王(夫之)、颜(习斋),黄宗羲系王学嫡传终不言阳明之非;颜习斋批王伐朱、宋明皆非,其意只在“回到孔孟那里去”;顾、王确有贬王褒朱、去明归宋的趋向。而康熙年间张履祥、陆桴亭、陆陇其、王予中以及桐城学派的创始人方苞等人却是一付“回到程朱那里去”的态势。陆陇其甚至建议满清统治者学习当年汉武帝接受董仲舒“罢黜百年,独尊儒术”的做法,“今有不宗朱子者,亦当绝其道勿使并进”,陆陇其由此而成为清初揭宋(朱)学反明(王)学最坚决的一人,所以死后成为从祀孔庙的第一位清儒。 作为明朝遗民,顾炎武确为有清一代学术思想的开创者,“清代许多学术,都由亭林发其端,而后人衍其绪”（《梁启超论清学史二种》第163页）,此话确有道理。如前所述,去明归宋、疾虚返实与顾炎武有关;以汉学(经学)代宋学(理学)始于顾炎武;清代的文字、目录、训诂、音韵、考据等所谓朴学的奠基者是顾炎武,而直贯清末的“经世致用”之学也由顾炎武发其端。梁启超说顾炎武治学有三大特点,一是贵创,即主张创新;二是博征,即主张实事求是的研究;三是致用,即主张对国计民生有用的学问。这三点,对后世影响颇巨。在晚清西学流布中土之前,顾炎武的治学方式充分发掘了儒学中的科学精神,继承和发扬了中国传统的优良学风。这种学风概括起来就是:一、以实学反虚学;二、以动学代静学;三、以活学替死学;四、重实证反玄谈;五、重归纳轻演泽;六、重客观而轻主观。顾炎武的学术思想出于对王学的反动而来,基于对一切玄虚之学的纠弊而兴。他提出“行己有耻,博学于文”,亲身砥砺遍访各地,学向民间,独辟“经世致用”新思路。 顾炎武始揭“经学即理学”之徽帜,遥契汉唐,下逮晚清,被冷落了千百年的东汉学者郑玄、马融、许慎、贾逵和唐代经师孔颖达的古文家法重新引起学者们重视。考据学初兴之时,也正是满清文字狱酷烈之际,而汉唐之学的复兴也为统治者囚笼汉族知识分子提供了十分有利的工具。康熙时复宋学有鸿儒博学的选举,乾隆时复汉学又有《四库全书》的编修,在清室那里,汉、宋之学成了与文字狱交相使用的恩威并施的统治术,但同时对整理中国古文献功不可没。考据学有吴、皖两大劲旅,在吴为惠栋,在皖为戴震,惠栋所治为“纯粹的汉学”,而戴震不仅是“卓然一代考据大师”,且又是一位不可多得的具有启蒙主义思想的杰出哲学家。戴震传人极盛,弟子中成名者有皖人程瑶田、凌延堪,还有外省人任大椿、段玉裁、王念孙等。高邮王念孙另有弟子俞樾和孙诒让都是朴学大师,俞樾再有高足章太炎,乃是二十世纪首屈一指的国学大师。戴氏一学如煌如炬。跟戴震同为皖人的桐城方苞,于惠、戴之学灿如日中之时,奋然与之抗衡,高扬程朱道学(理学),力贬考据小学,坚持“文以载道”,始挑汉、宋学之争。有人说“舍考据而无清学”,此言甚确。岂知“家家许郑,户户贾马”的考据风气弥漫益久,也流于空疏,陷入当年王学末流境地。尤其惠栋一派的汉学,不问“真不真”,只问“汉不汉”,要读书人像没有头脑的蛀虫那般游离于故纸堆中,致使中国学界仿佛成了一具失去了生命力的木乃伊。至道、咸年间,有识之士于压抑中不得不疾呼“万马齐喑犹可哀”(龚自珍语)了。时有常州人庄存与、刘逢禄复治西汉《公羊春秋》学,以今文摒古文,重提“经世致用”,给沉默的学界吹入了一缕新鲜气息,沉寂了近二千年的今文经学也随之复燃。今文经学经龚自珍、魏源等人的发挥和传扬,到康有为那里达到了极致。清末经今古文家表面上谨守家法,壁垒门户,相互诋诬,暗中却渐趋共治互补,近代又与西学接轨,对民初和五四时期的学术与社会思潮产生了重要影响。 纵观整个清代学术思想的嬗变,尽管有实学与玄学、汉学与宋学、宋学与明学、经学与理学的分化与蝉蜕,但无不标榜孔孟,主张“复古”。对此,梁启超评论道:“综观二百余年之学史,其影响及于全思想界,一言以蔽之,曰:‘以复古求解放’。第一步,复宋之古,对于王学而得解放。第二步,复汉唐之古,对于程朱而得解放。第三步,复西汉之古,对于许郑而得解放。第四步,复先秦之古,对于一切传注而得解放。”（《梁启超论清学史二种》,第6页）这是较有见地的概括。梁启超还把这种学术流派和思潮流变纷繁驳杂的现象比喻为欧洲的“文艺复兴”。欧洲的文艺复兴长达三百年,终于迎来了近代资本主义的工业文明;中国的“文艺复兴”也进行了三百年,它旨在完成主流文化的重构,并推进社会形态的转型和定型。 二、国近代主流文化转型是在中西文化碰撞、交流和融合的过程中曲折进行的 中国近代主流文化的转型是对一百多年来“古今中西”之争的批判总结,也是三百年间中西文化长期碰撞、交流和融合的必然产物。明末徐光启有感于儒学的衰颓,提出了“欲求超胜,必须会通”的中西文化观,清梅文鼎进而提出“见中西之会通,而补古今之缺略”,有识之士的目的在于“补正王化,左右儒术”。儒术的无奈,由此可见一斑。而欲补救儒术,使旧的“文化—意识形态”有再生能力,惟有借重西来之学不可。 鸦片战争后,国势衰落已呈显相,魏源针对中国积贫积弱的现状提出“师夷之长技以制夷”的主张,这比起徐光启等人“会通中西”的思想又前进了一步,它打破了传统的“天朝上国”观念和华夷之辨,真正揭起了近代中国的先进知识分子向西方寻求真理的大旗。 戊戌变法之前洪秀全领导的太平天国农民革命在一定意义上也是近代中国“文化—意识形态”的转型不可或缺的一环。洪秀全一方面把“武器的批判”对准清朝统治者,另一方面把“批判的武器”直指孔子和儒学。太平军风糜之处,孔庙付之一炬,孔子本人也被宣布为“妖魔”,“推勘妖魔作怪之由,总追究孔丘教人之书多错”（洪秀全:《太平天日》,转引自侯外庐《中国近代哲学史》,第76页,人民出版社1978年版）。他以“皇上帝”的名义命令将孔丘捉拿归案。明确地把孔子和儒家学说作为革命的对象,这在中国历史上还是史无前例的,所以曾国藩在《讨粤匪檄文》中首列洪秀全的反孔罪名以衬托湘军为正义之师,写道:“举中国数千年礼仪人伦,诗书典则,一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变,乃开辟以来名教之奇变,我孔子孟子之所痛哭于九原!”（《曾文正公全集》,第148页,世界书局1936年版）尽管洪秀全在意识形态上宣布与儒学势不两立,但作为一名自幼读孔孟出身的书生,儒学仍然浸透在他的思想和潜意识中。洪秀全把原始基督教的平等和空想主义与儒家大同思想结合起来,所谓“太平天国”一词,就是这种奇异的中西结合的产儿———“天国”是基督教的,属于西方文化的范畴;“太平”是儒学的,属于中国文化的范畴。正是“太平天国”这个中西文化的杂交体,掀起了鸦片战争后近代中国的第一次社会主义高潮。洪秀全的社会主义思想从总体上说是一种乌托邦,这种乌托邦是中西文化的碰撞、交流、融会的第一个思想成果。 儒学自身的危机和洪秀全对孔子的蔑视与痛击,促使戊戌维新派首领康有为和他的同伴们竭尽全力从事于补救和重建儒学的工作。在康有为看来,“中国一切文明皆与孔教相系相因,若孔教可弃也,则一切文明随之而尽也。”（汤志钧编:《康有为政论集》(下),第738页,中华书局1981年版）因而,他希图通过“援西入中”的方式把儒学改造成中国的国教,以此保守儒家文化,保守中华种族,保守大清帝国。一方面,康有为把西方的进化论引进儒家学说,与《春秋公羊传》里的“通三世”、“张三世”说连结起来提出具有进化论思想的社会历史观;另一方面,他把资产阶级的自由、民主、博爱思想注入儒学体系,在传统的儒家民本观中赋注了近代西方的人本主义和人道主义的精神实质。在此基础上,又虚构了一个“无邦国、无帝王、人人平等、天下为公”的“大同社会”。应该说,康有为的“大同”空想是近代中西交流和融通的第二个思想成果。 如果说,洪秀全、康有为的中西文化观代表着一群权力边缘化人物急于通过与权力结合以调整主流意识形态和社会前进方向的话,那么,严复的思想则更多地体现出当时中国知识分子精英层的一种迫切要求学术改革和思想解放的愿望。为了给中国的学术和思想转向找一个参照系,就必须大力介绍西学,严复自觉地担负起了这个历史重任。他通过翻译《天演论》、《原富》、《穆勒名学》等西方名著把进化论、唯物的经验论、资产阶级古典经济学和政治理论一古脑儿都搬进中国,使中国知识界大开眼界,满足了他们向西方寻找真理救国救民的渴求。严复带给人们的不只是资产阶级的理论体系和思想、学说,更重要的是他通过对这些东西的评介、翻译,而转创出有利于中国知识分子普遍接受的世界观和方法论,从理念上挣脱儒学尤其是宋明理学的精神控制,宣扬了西方的自强、自立、进步的价值观念。严复通过比较中西文化,清醒地认识到了中国问题的症结所在,深刻地指出西方文化的根本是知识上的“黜伪而存真”和政治上的“屈私以为公”,强调了西方文化的核心正是“以自由为体、以民主为用”,因此他极力提倡科学精神和科学的思维方法,以其译著和新思想,动摇了儒家伦理和经典的权威地位,推动了中国知识论哲学的产生,他本人也因此被誉为中国近代伟大的启蒙主义者。 辛亥革命的领袖孙中山早年接受西式教育,且自幼谙熟儒家著述,这种中西融会的个人阅历充分反映在他的三民主义学说中。而民权主义是三民主义的核心,也是资产阶级民主革命的总纲领,这个纲领的提出跟孙中山接受的西学密不可分。孙中山坚持达尔文的进化论观点,确信“天赋人权”的时代最终会到来,资产阶级民主共和国一定会建立。进化论左右了孙中山的世界观,不惟民权主义体现了进化论的观点,其民生主义和民族主义也浸透了进化论的因素,孙中山所从事的“文化—意识形态”的转换工作就是要用进化论取代传统的官方儒学。然而,即使在孙中山的三民主义中我们也不难发现儒家民本主义、“大同”理念和“仁政”思想的影响,他公开承认这些都是中国的先贤们留下的“宝贝”,今人不能不珍惜,他甚至把他的“民生主义”直接称为“大同主义”。我们可以把孙中山的三民主义看做是近代中西融合的第三个思想成果。 应该指出的是,在满清的权力中心层,也有一批开明官吏主张不必拒斥欧风而侈谈国粹,这就是洋务派。洋务派从表面上看来要求走一条实业救国的道路,实际上,他们奉信的是“中体西用”的理念。“中体西用”思想的发展大致经历了三个阶段:第一个阶段是对初识西学时的一种通观,最早可追溯到明末清初;第二阶段是把西学仅仅定格于“夷之长技”即西方的科技知识。科技知识只能是工具或工具理性,它具有使用价值,可以“固本”,但不能“代本”;第三个阶段则明确提出“中体西用”,即以西方的科技知识为“用”,以孔孟之道为“本”。换言之,“西学”可以用来富国强兵,而“中学”才是立国之本,即不易的神圣信条。 这种统治集团内部开明人士的主张,尽管在理论上失之偏颇,但在思想和实践上影响深远。中国近代大批留学生出国留学,西方学校和西式教育取代了传统的塾学和科考,一批近代企业由无到有兴办起来……这都是“中体西用”和洋务运动留给我们的遗产。然而,“西用”的阀门一经打开,滚滚而来的西学浪潮便势不可挡,不期而至的思想大解放运动更为“中体西用”的鼓吹者们所始料不及和无法抗拒。 五四新文化运动是继戊戌变法和辛亥革命后最能触动国人灵魂的一场思想解放运动和精神革命,它以民主与科学为口号,以“重新估定一切价值”为价值,对以儒学为主体的中国传统文化的弊端发动了有史以来最激烈、最深刻的批判,并在这种批判中探索了中国文化的近代化之路。五四之后形成的三大文化思想流派———全盘西化论、文化保守主义和马克思主义———无不体现着中西文化会通的价值取向。横空出世的中国化的马克思主义,恰是中西文化会通与融合的最完善、最具有现代性的伟大思想成果,它导致了儒家思想一奠地位的彻底崩塌。中西文化自明末邂逅之后,经过艰难曲折的前行,终于在碰撞、交流中达到真正的融合。其间,各个时代的志士仁人面对风云变幻的时代主题都做出了不懈努力,他们迎合了社会进步和转型的需要,推动了以儒学为主体的传统文化向新型的适合时代要求的新的中国本位文化转换。 三、中国近代主流文化转型是在思想启蒙与救亡图存的历史和时代主题下完成的 反帝反封建是近代中国的历史使命,有人把这称为“启蒙与救亡的双重变奏”。近代中国的社会性质决定中国既要救亡实现民族独立,又要启蒙宣传民主、自由、平等、博爱,实现民主革命和人的解放。在近代中国,启蒙与救亡总是亦步亦趋、同行而至的。鸦片战争之前,启蒙是主要的,救亡还没有提上日程。鸦片战争以后,启蒙与救亡开始同行,自甲午战争到五四运动,启蒙达到了高潮,救亡也达到了高潮。五四之后,中华民族的生死存亡到了最后的关头,中国社会的主题仍然是救亡与启蒙两大主题,虽然侧重点因时因势有所不同,但救亡并没有“压倒启蒙”。 鸦片战争前的清朝社会已由鼎盛走向衰亡,社会危机加重。以儒学为主流的意识形态和文化结构更加明显地成为新的生产方式的桎梏,阻碍着生产力前进。与此同时,西方早在14世纪起就开始了伟大的文艺复兴,文艺复兴孕育了近代自然科学,在人文主义的倡导下,开启了工业革命,变革成为必然。这种变革主要是通过启蒙达到思想解放以促进生产力的发展,最终实现封建制度的转变。早在明代中叶,启蒙主义已经萌芽了,直到清乾嘉年间,应该算做启蒙主义的初期。在这一时期,早期启蒙主义者主要呼唤个性自由、思想解放和民本主义。如王学左派李贽主张妇女解放,要求“不以孔子之是非为是非”;王夫之呼吁统治者“革故鼎新”、“必循天下为公”、“不以天下私一人”;戴震抨击儒学“以理杀人”;黄宗羲、唐甄批判君主专制,倡导“天下(民)为主,君为客”。这实在是“对于三千多年专制政治思想为极大胆的反抗”。在起义农民“贫富均田”口号的感召下,早期启蒙主义者从民本主义出发还提出种种平均地权的设想,或主张“平均授田”(黄宗羲),或主张“有其力者治其地”(王夫之),或主张“有田者必自耕”(李土恭)。这些主张都适应了中国社会发展的客观需要,也为以后的民主革命所继承。如果说,戴震等人用哲学语言、黄宗羲等人用政治语言呼唤启蒙,明代李汝珍、清代曹雪芹则使用文学语言形象地揭露封建主义的吃人本质,鼓吹人身解放和个性自由。中国17、18世纪的启蒙主义虽然不像同时代的欧洲启蒙运动那样波澜壮阔,但对后世的影响颇巨。如19世纪的龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同等人都受到过他们的影响。戊戌变法前,梁启超、谭嗣同就把黄宗羲的《明夷待访录》“节钞印数万本,秘密散布,于晚清思想之骤变,极有力焉”;梁启超本人申明:“我自己的政治运动,可以说是受这部书的影响最早而最深。”（《梁启超论清学史二种》,第15、146—147页） 鸦片战争的失败把中国推向了半殖民地、半封建社会,救亡开始成为时代主题,但启蒙仍未停止。甲午中日战争之后,中国进一步衰落,民族矛盾急剧上升,救亡迫在眉睫,启蒙遂也达到高潮。甲午战败,有识之士不能不反思:为什么日本自明治维新仅三十年,就能一跃而与西方列强并驾齐驱,竟以一弹丸岛国,觊觎我泱泱中华呢?归根到底,乃是中国不思变革,以文明上国自居,不知世界专列已经驶入了民主政治和工业化的快车道。中国落后了,而欲摆脱落后的境地,非从意识形态、教育、政体上进行变法图强不可。康有为的“公车上书”正是在这种历史背景下发起的。只有改革才能求存,而只要推行改革,就得对国民行启蒙主义的洗礼,二者不可偏废。戊戌前后,康有为和严复担当的角色实有所不同:在康有为那里,启蒙归于变法;在严复那里,变法归于启蒙。 中国的社会性质和历史使命决定了最终还是要实现反帝反封建的民族、民主革命,从而为跨进现代工业化社会扫清障碍。启蒙让民主与科学深入社会的心灵,从而达到“文化—意识形态”转换,革命则直接促成新的社会形态诞生;启蒙本身应被视为民主革命的一部分,而救亡则必须通过一系列的社会革命才能实现民族的独立,两者相互交织。启蒙为救亡提供思想基础和舆论前提,救亡把启蒙由理论转变为现实。从魏源到孙中山,从鸦片战争到五四新文化运动,中西文化的交流与互动促进近代中国思想启蒙向深层拓展,如火如荼的救亡运动促使先进的中国人必须把西方的先进文化与中国的具体实践和历史传统相结合。五四后马克思主义之所以能被中国的先进知识分子历史性地接受并最终在中国扎下根来,以致中国共产党成立后仅用了短短的28年就能在中国取得决定性的胜利,其情其理,全在于此。 中国共产党领导的新民主主义革命肩负着民族的希望,最终完成了中国历史上最伟大的“文化—意识形态”转换和社会转型,这一伟大的转型自始至终是在救亡和启蒙的双重主题下进行的。20世纪30至40年代中国共产党一方面领导抗日战争,实现民族的解放,一方面深入宣传和普及马克思主义,促进马克思主义的中国化,这便是一种在救亡背景下的“新启蒙”。马克思主义中国化经历了一系列的思想斗争和复杂的理论争辩,这些思想斗争和理论争辩不仅促进了马克思主义基本原理与中国具体国情和文化传统的深入结合,也有力地保证了在思想启蒙背景下民主革命的胜利。 四、中国近代主流文化的转型并没有终止传统 首先,中国化的马克思主义完全取代了统治中国思想界二千多年的传统意识形态——儒学,标志着儒学作为官方意识形态寿终正寝,但作为一个学术流派,儒学也因此获得了新生。回顾中国的学术和思想史,儒学有一个“私学上达”和“官学下移”的复归过程。原始儒学为“百家”之一,学在民间,正是由于汉代董仲舒和汉武帝的“独尊儒术”,才使它由“学在民间”跃为“学在官府”,从此成为正统官方哲学。清末废除科考,民初取消“尊孔读经”,儒学在形式上业已落马,但在中国人的精神生活和心理深层结构中,仍居于一尊,不易撼动。只是由于五四一役,“孔家店”才斯文扫地,儒学往日的威严一去不再。但五四之后,当代新儒学兴起,儒家的香火仍在传延,道统有续。“当代新儒家”至今已历经三代,学不乏人,尽管眼下并不景气,但儒学的新生,毕竟是近现代中国哲学革命的重要产物。 其次,五四新文化运动时期,早期的马克思主义者尽管在“反儒非孔”中言词激烈,甚至较为极端,却抹不去深厚的儒学情结。陈独秀是新文化运动的领袖人物,其批孔之偏颇,即使在他接受了马克思主义之后也时有流露。然而这并不能掩藏他的儒学情结。他早年曾研究过清代朴学(小学),尤擅文字声韵考据之术,这决定了如同他自己在五四后期所宣称的那样:他并不反对孔学的全部价值。他在中学渊源上与清学顾、颜、戴的经学批判精神一脉相承。作为中国马克思主义和中国共产党代表人物的毛泽东,虽然在晚年和“文革”期间对待孔子和儒学有失公正,但总体而言,其对儒学和传统文化的评价仍不失科学的态度和正确的立场。如1938年他在党内首先提出“从孔夫子到孙中山,我们应当给以总结,继承这一宝贵的遗产”（《毛泽东选集》合订本,第499页,人民出版社1969年版）的主张,这成为此后中国共产党人对待历史遗产和文化建构的重要指导方针。 再次,在现代化建设和全球化进程中,传统仍有活力,儒学还有价值。儒学的现代价值不仅在其返本开新之中,还在于它在当代世界文化体系中的独特地位和作用。最民族性的也是最世界性的,一个伟大的民族不能不以自己独具特色的文化为其民族品格,这本身也是文化多样化、政治多极化和思想多元化之全球化的题中应有之义。诸如在中国传统文化与个体认同、儒学与全球伦理、中国哲学与生态问题、中国哲学与人权理论等方面的研究,日益引起世界学人的关注。我们可以断言,中国主流文化虽然完成了二千多年来最伟大的一次转换,但这种转换不仅没有中断传统,传统仍在延续并不断秉赋新质和创意。转型不是固型,任何主流文化都要在不断适应新的时代需求中日臻强化和完善自身。 原载《安徽史学》2003年第1期 张允熠(1951— )，男，江苏沛县人，中国科学技术大学人文学院教授，博士 张瑞涛(1978— )，男，山东肥城人，中国科学技术大学人文学院研究生 (责任编辑：admin) |