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中国三代学人对康德的诠释范式的嬗变 ----以郑昕、李泽厚、黄裕生为例 王江松 中国人对康德的介绍和研究。自上世纪初至今，大约有一百多年了。本文无力全面回顾和反思这段历史，仅以1946年出版的《康德学述》（郑昕著）、1979年出版的《批判哲学的批判——康德述评》（李泽厚著）和2002年出版的《真理与自由——康德哲学的存在论阐述》（黄裕生著）为例，分析一下中国三代学人诠释康德的角度和范式的变化以及这种变化的内在逻辑。 《康德学述》：认识论的角度和范式 郑昕是第一个到德国留学攻读康德的中国学者，自1933年起在北京大学讲授康德历时三十余年，其间国内研究康德的学者或者直接出自其门下，或者间接接受其教益，乃至齐良骥在《康德学述》的“重印感言”中说：“我们想起郑昕先生，必定想到康德；说到康德，必定想起郑昕先生。”可见郑先生影响之大。郑昕无疑是我国康德研究的开山人物，而《康德学述》也无疑是我国康德研究的开山之作（“它堪称我国认真介绍康德哲学的第一部专著”[1] ）。 郑昕明显是从认识论角度和范式来诠释康德的。《康德学述》分为“康德对玄学的批评”和“康德论知识”两部分，阐述的对象是〈纯粹理性批判〉即康德哲学的认识论部分，而对〈实践理性批判〉、《判断力批判》等著作，对康德的伦理学、美学、宗教、法哲学、历史哲学等等并未触及。按理说，《康德学述》之为“康德学述”，应该是对康德全部哲学思想的一个概述，郑先生作为康德专家，当然也知道康德哲学不能归结或等同于康德的认识论。然而，郑先生却把对康德的认识论的阐述名之为《康德学述》，合理的解释只能是，郑先生认为康德的认识论是整个康德哲学的“龙头”或“牛鼻子”，是全部康德哲学大厦的“基石”或“纲要”，紧紧地抓住并理解康德的认识论，对整个康德哲学也就豁然开朗了。因此，并不是说康德哲学只是一种认识论，而是说，只有从认识论这一“视角”、“进路”、“门径”出发，才能真正进入康德哲学大厦，只有运用认识论范式，才能真正理解康德哲学。 应该说，郑先生的这一视角和范式是贯穿于《康德学述》全书的。 1. 在“谈哲学”（代序一）中，郑先生认为哲学以获得宇宙的智慧和人生的智慧为目的，而达此目的的门径正是认识论。郑先生从我们面前的书桌入手来谈哲学问题：“桌子是实在的吗？”这个问题对常识、对唯物主义而言简直不成问题：桌子当然是实在的，而且是不依赖于我们人的意识而独立存在的客观实在。然而，哲学却在不成问题处提出问题：我们怎么认识和把握住这种不依赖于我们人的意识而独立存在的客观实在呢？答案是令人惊奇的：如果我们不发挥心灵的作用，如果我们不把感觉、想象以及空间、时间、本质、因果等概念运用到对象上去，我们对这个对象就一无所知，而这种我们一无所知的对象对我们就不构成为真正的实在。桌子等物作为对人而言实实在在的东西，正好是我们把“感觉和真理的形式”加到对象上去而构成的。我们能很好把握的也只是这种意义上的实在，至于那完全不依我们意识而独立存在的纯粹客观的实在，即使有，也是无法认识的；它们可以作为玄学的对象，但很难作为知识的对象，“人类之不能道破宇宙之秘密，是人类的极限，并不是知识更发达时便可揭穿此秘密。我们贵能了解玄学之不可了解的性质，不在强不知以为知去虚拟玄学系统。” “然而我们虽不能把握住宇宙的整体，不能有宇宙的玄学，却能把握住我们自己，能有道德的玄学，人类的行为，是人自己的作品，自家的动机，即自家行为的‘第一因’，叫湛然清明的心，作自家的主宰，这叫做自由意志。”[1]这就是说，我们虽然不能用自由而只能用因果解释自然，但我们也断然不能用因果律而只能用自由来解释我们自己的行为；人之可贵，正在于自己为自己建立普遍有效的法则。这样，人作为万物之灵，以怀疑分析客观实在始，以为自己建立条理法则终，一方面创造知识，另一方面行己有耻，从而确立起人的尊严。“哲学的用处，即在使人明白自家的尊严。”[1]我想，在这篇序言中，郑先生非常清晰地表达了自己的哲学观：限制对客观实在的知识是确立人对自己的自由的前提，否则就会陷入宇宙的玄学而不能自拔；只有沿着认识论的进路走到尽头，碰到知识的不可超越的界限，才能返求诸己，回到人自身。 2．在《康德学述》正文部分，郑昕紧紧抓住唯理论和经验论的矛盾这一近代哲学的大背景来阐述《纯粹理性批判》对这两派的批判、继承和突破。众所周知，古代哲学的进路是由本体论而认识论，而近代哲学的进路是由认识论而本体论，康德继承了近代哲学这一思维进路，吸取了唯理论和经验论各自的合理内容而批判了双方各自的偏弊，独创了一种至今仍值得而且也不得不反复加以研究的认识论。针对有的人把康德等同于洛克和休漠，有的人把康德等同于笛卡尔和莱布尼茨，有的人认为康德哲学只是理性派和经验派的凑合，郑昕明确指出：康德“不是经验论者，因为他由纯悟性建立经验；他不是理性论者，因为他开始即反对与生俱来的观念。他的哲学，既不是经验论，也不是理性论，也不是二者之和，而是二者之改造与再创，于再创之中，推翻了二派偏颇的立场。他的哲学立场既不是经验的，也不是独断的，而是批导的。”[1]需要加以补充的一点是，康德后来把《纯粹理性批判》所创造的认识论范式（现象与物自体二分、知性范畴、理性“二律背反”）运用和贯彻到实践理性和判断力领域，创造了对后世影响极大的伦理学和美学理论。 3．最能体现郑昕诠释康德哲学的视角和范式的是《康德学述》之附录（“真理与实在”）。一看这标题，我们便知这是一对认识论的范畴，而且是认识论的主要范畴。这个附录是郑昕自己所主张的哲学思想的表述，带有极为强烈的康德主义和新康德主义色彩（郑昕留学德国时是新康德派大师布鲁诺﹒包赫的学生）。下面是郑先生的主要观点： 一般人视真理和实在为两截：实在是真理的对象，真理是对实在的反映或摹写。而按康德主义和新康德主义的看法，真理与实在不是外在的符合，而是内在地同一的：真理固非实在，但却重重叠叠地厘定实在，一个被科学律布满的宇宙，便是实在；另一方面，实在虽不就是真理，但实在离不开真理，真理之外无实在。这是怎么一回事？原来，我们感觉到的东西，如桌子的形象、颜色、硬度等等，固然是事实，但还不能称之为“实在”即自同一的桌子本身；关于这些材料的知识固然反映了在一定时空范围内有效的事实，但却不具有超越有限时空事实的有效性，即客观的、普遍的效准，不能称之为“真理”。感性的、具体的对象要成为“实在”，主观的、个人的思想要成为真理，有待于一个第三者的加入，这就是具有普遍效准的客观思维，即由“存在”、“一多”、“同异”、“因果”、“时空”等等构成的逻辑关系，这个逻辑关系加入到我们与对象之间，就使得认识对象或感觉材料变成了“真理”。“实在”与“真理”的关系也许可以简单地概括为：“真理”以“实在”为内容，“实在”一“真理”为形式，两者互为前堤，不可分割；一旦分割，前者便蜕化为杂乱的事实，后者便蜕化为主观的随想。 郑昕上述关于“真理与实在”的认识理论，既可以说是他几十年钻研康德哲学而获得的理论成果，也可以说是他用以诠释康德哲学的认识范式。郑昕也显然受到了新康德主义的影响，比如马堡学派代表人物柯亨就认为，科学的普遍必然性来源于从一切科学文化事实中提炼出来的纯粹思想的先验逻辑，这种逻辑结构是客观的，不以人的认识过程为转移，是科学知识系统化的基础。郑昕所谓具有普遍效准的客观思维，与柯亨的先验逻辑意思差不多，当然，其共同的思想源头正是康德的先验直观形式和先验范畴。 《康德学述》问世三年后，全国解放。以后30年间，苏联模式的马克思主义哲学（“辩证唯物主义主义和历史唯物主义”）占领了中国的哲学舞台。我不知道，郑先生在此期间是如何应对声势浩大的世界观改造运动的，也不知道他是以何种范式诠释和讲授康德哲学的。但我知道，在此期间，哲学史研究也脱离了严格意义上的学术轨道，而走上了政治化的道路。如果说，这时也有某种诠释康德哲学及整个西方哲学的学术视角和范式的话，那正好可以说是前康德的，甚至是前培根、前笛卡尔的视角和范式，因为苏联模式的马克思主义哲学，正好是一种传统的本体论哲学，而且是一种绝对化的唯物主义本体论哲学。以此哲学作为范式去诠释康德，当然达不到已经实现了认识论转向的近代哲学的思维水平。因此，我们有理由认为，以苏联模式马克思主义诠释康德，在纯粹学术意义上，是我国康德研究历史过程中的一次逆转，使康德研究的水平退到“郑昕模式”或“认识论模式”以前去了。 《批判哲学的批判——康德述评》：人类学本体论的视角和范式 对康德哲学的诠释的真正进步是以“回到马克思”的方式进行的，即从马克思的实践哲学（而非“辩证唯物主义和历史唯物主义”）出发，重新挖掘康德哲学的当代意义以及对中国现实的思想意义。这就是李泽厚先生的《批判哲学的批判——康德述评》。一种新的诠释视角和范式产生了，李泽厚将它称之为“人类学本体论的实践哲学”或“主体性的实践哲学”[1]。我认为，这种新的哲学思想和范式的出现，具有双重的历史必然性： 首先，从马克思主义在中国发展的内在逻辑而言，从苏联模式的马克思主义回复到原典的马克思主义，从“辩证唯物主义和历史唯物主义”回复到马克思主义实践哲学，是必然的历史进步。回到马克思满足了双重的历史要求：在中国坚持和发展马克思主义的要求和在中国实现现代化的要求（马克思主义作为对资本主义模式的现代化的批判，本身也是一种现代性理论，而且是一种更高的现代性理论）。 其次，回到马克思主义实践哲学同时也恢复了西方哲学的逻辑—历史进程。西方哲学首先经历了本体论向认识论的转向，到了康德这里，又预示了一种新的历史性转向，这就是经过费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈之后，由马克思完成的人类学转向，从而建立了一种崭新的“人类学本体论”（晚年卢卡奇称之为“社会存在本体论”），这是一种以人和人类实践为中心的本体论，也就是康德所朦胧预感到的“未来形而上学”，一种人类学的、人性化的、人道主义的形而上学，与传统的神学的、唯心主义的和唯物主义的形而上学不同的现代形而上学。当我们重新认知了从康德哲学到马克思实践哲学这一历史进步向度和马克思所实现的哲学的人类学转向后，再从马克思实践哲学出发去诠释康德哲学，自然能够比“认识论范式”的诠释达到更高的水准，取得更为丰厚的成果。 以下从三个方面述评一下李泽厚的“康德述评”。 一、人类学本体论角度出发，比从认识论角度出发，更能准确地理解康德哲学的理论成就和内在矛盾 康德一生的哲学活动包括相互规定的两个方面：一是批判传统的形而上学，二是建立“未来形而上学”。为达此目的，康德认为应当依次回答以下三个问题：（1）我能知道什么？（2）我应当做什么？（3）我可以希望什么？[2]到了晚年，康德又明确把这三个问题归结为一个更大的问题：“人是什么？”[3]由此可见，康德所要建立的新形而上学就是人学或人类学。这里，康德已预告了哲学的人类学转向，即建立一种人类学本体论。从这一视角审视以前的哲学，康德认为，它们都是片面的：不管是唯物主义还是唯心主义，不管是经验主义还是唯理论，不管是可知论还是不可创论，不管是启蒙理性主义还是宗教神学，不管是决定论还是自由意志论，不管是机械论还是目的论，不管是科学主义还是道德主义，它们或者绕开人的问题而去研究诸如物质、灵魂和神之类玄之又玄的问题，或者只是抓住人的问题的某一方面，将其夸大为哲学的基本问题。康德力图进行一次哲学史上前所未有的大综合，把以上种种对立的哲学扬弃于自己的新哲学之中；在康德看来，不是从存在—物质—自然出发，也不是从思维—精神—心灵出发，而只有从活生生的人这一既有生命又有思想的灵肉统一体出发，才能够把上述对立的哲学思想批判地结合起来。这一结合在哲学史上产生了极为丰硕的成果：它逼着康德从两个对立的极端向中间地带开掘，从这个一向被囚于两极化思想方式的哲学家们认为是荒芜的、不可能的中间地带，开拓出无穷的宝藏；正是力图在两极之间保持一种合理张力的紧张工作，使康德斩获了大量看来有些粗糙和牵强但却包含全面发展萌芽的新思想。 李泽厚从人类学本体论的实践哲学角度出发，充分地估计到了康德所做出的上述贡献。首先，李泽厚指出，一般哲学史认为康德是大陆唯理论与英国经验论的综合者的说法最多只适用其认识论，而不能看作是对康德哲学的全面概括；这种说法是囚于认识论诠释范式而得出的结论。其次，李泽厚指出，真正决定康德哲学，使其具有积极内容的，并不是唯理论或者经验论这些派别，也不是任何哲学家，而是以牛顿为代表的当时自然科学的进步思潮和以卢梭为代表的当时法国资产阶级革命浪潮，是那个时代追求科学和民主的时代精神：牛顿揭示了外在世界的秩序和规律，卢梭则发现了人的内在本性。于是自然与人性、必然与自由的关系问题，便成为哲学的基本问题。康德正是为了解决这一基本问题而建立了自己的哲学体系。由此再一次证明，不是思维与存在的关系问题，而是人的问题，才是康德哲学的基本问题。第三，李泽厚充分肯定和高度评价了康德从其巨大的综合中产生的新思想的价值和意义，比如康德从先验分析判断和经验综合判断之间的不可能地带开掘出“先天综合判断”的新思想，从经验论和唯理论之间的不可能地带开掘出来的时空理论、范畴理论和自我意识理论，从感性和理性之间的不可能地带开掘出来的知性理论，从知性和理性之间的不可能地带开掘出来的“二律背反”理论，从理论理性和实践理性之间的不可能地带开掘出来的美学和目的论，等等。这些中间地带的理论问题，康德以前的哲学家们从两极化的思维方式是很难提出来的，而康德第一次提出来了，而且做了初步的解决并预示了进一步解决的方向；康德以后重新走向两极化思维方式的哲学家不能理解康德的贡献，反而或者从左边或者从右边把康德重新前康德化（唯物主义化或唯心主义、经验主义化或理性主义化等等）。而马克思的人类学本体论的实践哲学，乃是康德所开创的哲学革命的完成，从此视角出发，当然能够更为正确地评价康德哲学的理论贡献。 与此同时，从人类学本体论的实践哲学视角出发，当然也更能清楚地意识到康德哲学的局限性和内在矛盾。严格地说，康德并没有解决各种对立的哲学思想之间的矛盾，而只是把这些矛盾纳入自己的体系之中；他只是预感到了解决的可能性，但还没有把这种可能性变成现实；他为后人开辟了广阔的理论创造空间，但自己还处在尴尬的两难困境之中。比如，康德发现了时空直观形式和范畴在认识过程中的能动性，但却不知道它们从何而来；康德发现了自我意识的“统觉的综合统一”功能，却不知道人为什么具有这种功能；康德发现了理性的“二律背反”，却以物自体与现象截然二分的方式即搁置、存而不论、不可知论的方式来消解这些矛盾；康德发现了道德和意志自律的崇高性和无条件性，但只是简单地宣布而无法论证这种绝对命令，从而也无法保证其现实性；康德发现了美的无利害而有快感、无概念而有普遍性和必然性、无目的而合目的的性质，但却无法进一步探索这种性质产生的根据和理由……总之，康德以其巨大的天才敏锐地发现了这一切，却只是知其然而不知其所以然；他知道在所有这一切后面有一个“物自体”在起作用，却宣称这个“物自体”是不可知的。康德哲学之所以是一次流产的综合，正在于他未能找到一个“综合者”，一个未来形而上学赖以建立起来的本体—实体—主体；他不愿像从前的哲学家那样把它说成是“物质”、“灵魂”和“上帝”，于是只好称之为“物自体”，称之为“X”；他感到了它的存在，但却不知道它的真实面目。 李泽厚对康德遇到的这个问题给予了人类学本体论的实践哲学的问答：“人类的最终实在、本体、事实是人类物质生产的社会实践活动。”[4]从前的种种哲学家之所以陷入“二律背反”，正因为未能把“实践”引入本体论中，所以哲学家们或者偏执于物质，或者偏执于精神，或者诉诸于上帝。然而，正是以使用和制造工具的劳动为核心的人类实践活动化解了物质与精神、存在与意识、自然与人性、必然与自由等等长期困扰人们的“二律背反”，在悠久漫长的实践活动中，自然界的规律和结构进入到实践的规律和结构中，而实践的规律和结构又通过自觉注意、自我要求和自我确证等主观环节而内化、凝聚和积淀为智力、意志和审美的形式结构；正是实践，作为绝对的枢纽和中介，打通了物质与精神、存在与意识、自然与人性、必然与自由，一方面使自在之物变成了为我之物，另一方面，精神、意识、人性和自由的方面也消除了自己空疏的主观性，而转化为客观的实在。李泽厚指出，人类实践的成果包括外在物质的方面和内在心理的方面，前者是由生产力、生产关系等等组成的工艺—社会结构，后者是由知、情、意等组成的文化—心理结构；前者相当于康德的不可知的“先验对象”，后者相当于康德的不可知的“先验自我”，康德的这两个“物自体”及其分裂对立正好消融于人类实践这一本体之中了。由此出发，李泽厚一一破解了康德哲学中的悬案：时空直观形式、范畴、先验统觉、理念的范导作用、道德的超越性、自然的合目的性和美的无目的的合目的性等等，它们都来自于人类主体性的“文化—心理结构”，这个结构具有巨大的独立性和能动性，但又深植于人类的物质实践活动之中。 二、对康德哲学的人类学本体论诠释，反过来又使我们充分认识到康德哲学对马克思主义哲学的价值，使我们更加明白马克思所完成的哲学革命的实质 解释学是循环的：用马克思的哲学范式阐释康德，也可以看作是用康德来阐释马克思，“我注六经”同时也就是“六经注我”。经过李泽厚对康德的述评之后，我们也更加看清楚了从康德到马克思的逻辑—历史进程以及康德哲学的当代意义和现实意义。 前文已指出，康德预告了哲学的人类学转向，只不过他自己没有完成这一转向而已。康德以后的德国古典哲学家们，未能意识到这一点，反而用前康德的范式来批判和改造康德，其中费希特片面发展了康德哲学的先验唯心论的方面，谢林、黑格尔又将之进一步发展为一种包罗万象的客观唯心主义体系，而费尔巴哈虽然意识到了哲学的人类学转向的必要性，却对人进行了法国唯物主义式的解释。如果我们按照苏联模式马克思主义的哲学史观，把康德哲学简单地当作二元论，认为唯物主义和唯心主义的斗争是永恒的，因而二元论要么倒向唯物主义，要么倒向唯心主义，因而德国古典哲学是康德哲学的直线发展，那么，马克思主义哲学革命也就只能解释为把黑格尔的辩证唯心主义倒转过来，同时对费尔巴哈的唯物主义加以辩证法的改造，从而创立了一种叫做“辩证唯物主义”的本体论哲学，把这一本体论贯彻于历史领域就得到了“历史唯物主义”。苏联模式的“辩证唯物主义和历史唯物主义”就是这样形成的。然而，这种解释是前康德的，既遮蔽了康德哲学的实质，也遮蔽了马克思主义哲学的实质。然而，从哲学和人类学转向视角来看，康德之后德国古典哲学的发展是一种片面的、曲折的发展（而不是一种直线发展），这一发展在很大程度上又退回到了康德以前。马克思固然对黑格尔和费尔巴哈进行了批判的扬弃和综合，但这一扬弃和综合之所以能够完成，正好在于他继承了康德哲学的人类学转向，正是由于立足于人类学实践本体论的基础之上才能把辩证法和唯物主义吸纳于自身之中，而不是把辩证法和唯物主义简单相加为一种新的非人类学的本体论。可以说，马克思与康德之间，相比马克思与黑格尔、费尔巴哈之间，有着更为直接和本质的亲缘关系，不了解康德哲学，就不可能了解马克思哲学。在康德开启哲学的人类学转向之后，在费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈重新从左边和右边片面发展康德哲学之后，一种以人的问题为基本问题的形而上学（康德所展望的“未来形而上学”）不可能再是前康德式的唯物主义或唯心主义，而只能是一种扬弃传统的唯物主义和唯心主义于自身之内的人类学本体论，这就是马克思的实践哲学。李泽厚在《批判哲学的批判》中反复申说的，就是这一点：人类学的本体论，也就是实践论，人类学本体论的实践论或实践论的人类学本体论，这是一回事；与此同时，人类学本体论和实践论也就是“历史唯物主义”，只不过这里所说的历史唯物主义，不再是把“辩证唯物主义”贯彻于历史领域而产生的“历史唯物论“，而是指物质资料的生产，以使用和制造工具的物质生产劳动为主的人类实践活动，构成人类历史的本体——就其强调物质资料生产相对于精神生产的基础地位而言，还可以依照传统称之为“历史唯物主义”，但就物质资料生产本身已是自觉的、有意识、有目的、能动的实践活动而不是纯粹客观的、与人的意识无关的自然—物质过程而言，它已经不是严格意义上的唯物主义了。 然而，在马克思完成了哲学人类学转向并创立了实践哲学以后，人类学本体论又经历了一轮新的唯物主义化（东方马克思主义即“辩证唯物主义和历史唯物主义”）和唯心主义化（西方马克思主义）的过程。从哲学发展的曲折过程来看，这并不奇怪，当年康德哲学也遭受了如此的命运。当然，马克思本人在创立其实践哲学之后，把主要精力转向经济学即转向对经济结构和社会结构（即李泽厚所说的“工艺—社会结构”）的研究，转向对无产阶级革命和人类解放的客观条件的研究，而无暇深入发掘主体性结构（即李泽厚所说的“文化—心理结构”），也为后人把他的哲学唯物主义化以及作为其激烈反弹的唯心主义化提供了某些客观的理由。正是在这个意义上，康德哲学的当代意义和现实意义凸显出来了：正是康德，以先验的形式突出了人类的主体性“文化—心理”结构，当代马克思主义者应当在马克思实践哲学的基础上，挖掘、清理、继承这一笔丰富的理论遗产。在中国，《批判哲学的批判》首先卓有成就地做了这个工作，其影响是十分深远的：我们这一代人（50—60年代生人）对康德哲学和马克思主义哲学的理解，无不受惠于《批判哲学的批判》，以至于可以说，一时之间，我们都成了李泽厚派了。 三、人类学本体论范式的内在局限性 现在的问题是，哲学在实现人类学转向后，是否已走到尽头？我们且不去谈现代西方哲学曾经发生过的诸如语言学转向、存在论转向、后现代转向，单就人类学本体论转向而言，其中就可能内孕一种“个体本体论”转向。 谈到人、人类，就不能不谈个人、个体。在马克思的人类学本体论的实践哲学中，包含有极为丰富的个体、个人、个性思想（我在1988年的硕士学位论文《马克思关于个人的学说》中有过系统的梳理）。马克思主义哲学作为一种原创性的人学、实践哲学和社会历史哲学，自然包含了全面发展的萌芽，但马克思有时更为强调人类历史的宏观过程、客观的历史条件、社会结构对个人的决定作用，有时候又更为强调个人作为历史出发点和历史创造者的地位，他并不时时处处在两者（类与个体、社会与个人）之间保持一种合理的张力，其中包含种种矛盾和对立并不奇怪。应当说，当马克思力图为无产阶级革命提供一种理论指导时，他倾向于强调类、整体、集体的地位和作用，因为从历史上看，无产阶级及一切弱势群体都倾向于信奉一种集体主义哲学，只有集体主义哲学才能把分散的弱者个体紧紧联结为一个紧密的集体，以集体的力量去战胜人数虽少但经济政治势力异常强大的资产阶级和强势群体。当马克思展望未来人类社会的美好前景和整个人类的解放时，他更多地强调个人的平等和自由，强调每个人的自由而全面的发展，因为那消除了阶级分裂、阶级斗争的人类，正就是一个自由人的联合体，一个由真实的个人组成的真实的集体。抓住马克思在某一方面的论述并加以强化，自然便会出现对马克思主义的整体主义、集体主义的理解或个体主义、个人主义的理解。 返观《批判哲学的批判》全书，可以认为，李泽厚对人、实践、社会历史基本上持一种人类学整体主义的看法。请看他对“人类学”、“人类学本体”、“人类学本体论”的解释：“社会实践的历史总体”（第76页）、“人类学的社会历史整体行程”（第91页）、“作为社会实践的历史总体的人类发展的具体行程”（第94页）、“作为历史总体的人类社会实践”（第208页）等等，这个整体、总体是作为实体与主体相统一的本体。在认识论中，“认识的主体不是个人，从而出发点不是静观的感觉、知觉。认识的主体是社会集体，出发点只能是历史具体的能动的社会实践活动。”[5]“革命实践作为活生生的伟大的现实物质力量，才是陶铸自然统一万物的主体‘自我’。……康德的‘先验自我意识’，不过是这个真正雄伟的人类实践的‘自我’的一种唯心主义的预告罢了。……这个历史的创造者，社会实践的主人翁，这个集体的‘我’，才是认识论的真正的主体自我。只有在这个客观的自我的基础上，人类主观自我一切能动认识形式才有产生的可能。”[6]在伦理学中，康德的绝对命令“在唯物主义形态里展示了道德本是作为总体的人类社会的存在对个体的要求、规范和命令。当它与感性个体、利益处在对立和冲突的情况下，便更显示它的力量。这一思想是极为深刻的。它揭示了伦理道德的本质所在。”[7]在美学中，社会历史总体的成果向个体积淀，理性向感性积淀，使人身内的自然也人化了，人的情欲美化了。 应该说，李泽厚正确地注意到了，在自然向人的生成过程中，在人类摆脱自然的脐带而独立发展的过程中，集体、整体、总体对于个体的某种优先地位；社会性的实践和实践的社会性对于主体性心理结构，对于自由直观、自由意志和自由感受的形成，的确起了决定性的作用。但是，他把这一点绝对化了，以至社会、历史、总体实践本身脱离具体个人而成为独立的主体：“看来是个体的具体的人的需要、情欲、‘存在’恰好是抽象的、不存在的，而看来似乎是抽象的社会生产方式、生产关系却恰好是具体的历史现实的、真实存在的。”[8] 可以从本体论的角度对上述思路和观点提出两点质疑： 1．社会历史总体正好是由无数个体组成的，人类实践正好是由个人实践组成的，不论在远古乃至迄今为止，许许多多个体的独立自主性、主动性和创造性以及他们的个体力量是多么微弱，但是，每一个个体对社会历史总体、对人类实践及其所取得的巨大成绩，仍然具有不可忽视、不可替代的实质性、本体性的贡献。固然，作为自然存在物的个人或许对社会历史的发展是无足轻重的（尽管个人的体力也是一种重要的生产力），但每一个在社会历史行程中哪怕是获得了最低限度的主体性的个人，绝不是抽象的、不存在的，恰好相反，没有他们的个体实践活动，生产力、生产关系就绝不会成为历史现实的、真实的存在。 2．个人当然是在社会历史过程中获得人性、社会性而成为人的，李泽厚用大量篇幅论述了社会、历史、总体、理性向个体、个人、感性的内化、凝聚和积淀，这无疑是非常重要的。但问题在于，即使是正在形成为人的个人，同时也在反作用于社会历史总体。且不说社会历史总体中许多负面的东西也在向个人内化、凝聚和积淀，即使这个作为社会历史总体的成果即内化、凝聚和积淀在个人本身上的主体性心理结构是完全正面的，也存在一个个人如何突破和超越这个既得文化心理结构，如何主动进入那个客观的既定的工艺—社会结构，从而在个人与社会历史环境相互作用过程中，既自觉地塑造自己的主体性和个性又改变社会历史环境的问题。应该说，这一方面的问题，完全在〈批判哲学的批判〉的视野范围之外。 完全有理由断言，李泽厚只是建立了一种人类学本体论或人类主体性的本体论，却未能建立一种个体主体性的本体论：个人、个体在李泽厚的主体性实践哲学中缺乏其应有的本体论地位。应该说，这不仅是李泽厚个人的局限性，整个20世纪80年代中国的新启蒙运动总体上都停留在由物质、客体性返回到人性、人类主体性的层面上，而没有深入到个性、个体、个体主体性的层面上。 公正地说，李泽厚在中国马克思主义哲学发展史上是第一个比较重视个体性和个体存在的人。在《批判哲学的批判》中，李泽厚至少在以下几种场合强调过个体性和个体存在：第一，社会历史实践成果最终必须内化，凝聚和积淀为个体心理结构，深层历史学必须落实于深层心理学；“作为历史，总体高于个体，理性优于感性；但作为历史成果，总体理性却必须积淀、保存在感性个体中。”[9]第二，随着人类主体自我的高度发展，“作为个体的‘自我’的地位、作用、意义和独特性、创造性、多样性、丰富性等问题也日益突出和重要了”；[10]“个体自我的存在意义、性质、权利、地位和丰富性，将日益突出，‘自我意识’也将具有更新的觉醒意义。”[11]在这个意义上，存在主义所突出的个人存在的巨大意义，个人存在的独特性和无可重复性，个人对真实存在的追求，就具有一定的积极意义。第三，在偶然性的意义上强调了个人具有一定的选择自由；第四。总体与个体的矛盾和对立在一定历史阶段是不可避免的，作为族类的人的发展经常要牺牲个体的发展，但随着人类自由王国 ——共产主义的到来，个体的人就会得到全面自由的发展。分析这四种情况，我们只能说，李泽厚力图在其整体主义、总体主义框架内，尽量容纳个体性和个体存在：在第一种情况下，个人、个体只是历史成果的被动的承受者；在第二、四种情况下，个人、个体、个性问题只是在比较高的历史阶段上才成为问题，而在此之前，“为了人类自由王国——共产主义的必然实现，个体的自觉牺牲正是为了万代子孙。”[12]在第三种情况下，个性的意义只在于它的偶然性，换言之，个性的存在和发展不具有必然性或历史本体性。 正因为李泽厚未能在源头、本原的意义上确立个人、个体、个性的历史本体论地位，所以，尽管他在许多场合也顾及到了它们，它们也只是作为成果乃至作为“历史的剩余物”才具有意义，归根到底，个人、个体、个性最多也就是处于被人类总体的历史理性所同情、哀怜并承诺在未来予以救赎的对象（而黑格尔则认为是可以被践踏和碾碎的对象）。这就是李泽厚所深为致叹的“历史与伦理的二律背反”——这很不幸，但我们必须承受。 《真理与自由》：存在论的视角和范式 1986年刘晓波发表《与李泽厚对话——感性、个人、我的选择》。这是一个重要的文化事件，表明一些人正试图突破李泽厚的人类学本体论，而寻找一种个体存在本体论。但当时人类主体性实践哲学和实践唯物主义仍然占据哲学界的主导地位（直至今日，大学通用的哲学教科书仍然是实践唯物主义或经过修正的、实践论化的“辩证唯物主义和历史唯物主义”。这并不奇怪：教科书的编写总是比学术界的进展慢一步以至慢几步）。真正的变化发生于90年代中期，此时已经有人尝试建立个体存在本体论[13]，有人在阐述一种“温和的个人主义”和“合理的利已主义”，最为重要的是，自由主义思潮正式浮出水面，在哲学与多门社会科学（经济学、政治学、法学、历史学等等）之间的广阔地带获得相当大的话语权。在这样一种思想背景下，对康德的研究和诠释进入了一个新的阶段。黄裕生[14]的《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》，便是这种研究和诠释的重要成果之一。 必须指出的是，《批判哲学的批判》作为对康德的一种人类学本体论的阐释，也是一种“存在论”阐释，它也突破了“真理与实在”的认识论范围，而进入“真理与自由”的存在论、本体论领域。那么，这两代人的阐释之间有什么不同呢？ 首先，李泽厚的“存在论”是一种“社会存在本体论”或“历史本体论”，如同上文所分析的，在这种存在论和本体论中，个人存在的本体论地位被遮蔽或被忽略了。黄裕生则力图从一种逻辑上（而非时间上）先于社会历史的自在存在论出发，确立个人的本体论地位，个人再以一种自在性的本体或本体性的自在进入空间—社会、时间—历史之中，这样一来，个人不再是社会历史的成果或产物，反倒是社会历史是个人活动的成果或产物。 其次，李泽厚所说的“自由”首先是指通过实践活动而获得的“类的自由”、“集体的自由”，个人自由只是这种自由内化、凝聚、积淀而成的自由直观、自由意志和自由感受，如此一来，个人自由便是人类自由（人类必然的历史进步过程）在个人身上的体现和落实，是人类自由的载体和承担者，这就把“自由是对必然的认识”这种认识论的命题转换成了“个人自由是历史必然的内在化”这一本体论的命题。黄裕生所说的自由则首先是指个人自由，这种个人自由不是由社会历史过程赋予的，而是个人作为自在的存在，“在自己的位置上获得人自身的格位，从而获得人自己的尊严和权利”。[15]这种自由甚至不是个人作为积极的主体去控制和统驭客体，而是驻守在自己的位置上，同时也让其他人和天地万物如其本能然地自由存在。 可见，黄裕生的“存在论阐释”是一种强调个体存在（相对于社会历史而言）和个人自由（相对于人类自由）这一维度的阐释视角和阐释范式。从这一视角和范式出发，黄裕生对康德哲学及其历史意义进行了一番新的解释。 一、前康德哲学：对真理的追求和自由的缺失 从古希腊开始，哲学便走上一条追求永恒真理的道路。对赫拉克里特来说，火是世界的本质，而逻各斯是世界的规律、本质和真理。巴门尼德认为真理的道路也就是“存在的道路”，而意见的道路是非存在的道路，是对虚幻不实的感性世界的追逐。对苏格拉低来说知识就是美德，就是灵魂的自我回忆、自我认识、自我觉醒，柏拉图把苏格拉底这种观点系统化为理念世界与感性世界的二元结构，身在感性世界中的人，应当通过哲学这种爱智的活动摆脱没有真实性（真理）的感性生活，而直观到和返回到理念世界（真理）。至此，所谓真理就是认识主体对一个真实世界的符合的观念，不仅在德谟克里特等人的“唯物主义”那里，而且在柏拉图的“唯心主义”这里，也牢牢地建立起来了。但在苏格拉底、柏拉图那里，主体这一角色在哲学上的面貌还相当模糊，它被理解为灵魂，因之与人在宗教生活中的身份很难区别开来。到了亚里斯多德这里，主体就是陈述者，主体由此获得了前所未有的清晰面貌，成为“有自己绝对可靠的规律的逻辑演绎者。简单地说，主体{人}就是逻辑思维者，就是遵循逻辑学规律的思想者。”[16]在这里，亚里斯多德实际上已经奠定了近代哲学的一块基石——人的主体身份。近代哲学正是在亚氏的真理观和主体观的基础上进一步将思想、精神逻辑化，将理性工具化，将人主体化。对培根来说，主体与客体关系不仅是一种理论的（陈述）关系，而且是一种实验的关系，是操纵与被操纵、征服与被征服的关系。在笛卡尔那里，人充当的主体角色不是陈述者，也不是实验者，而是表象者，对他来说，只有被理智清晰明了地认识的事物才是真实存在，只有能被“我思”所表象的事物才是真实存在，任何存在者，必须能够与“我思”这一表象者共同在场而得到维护，才能显明其存在的真实性。对真理的追求至此达到登峰造极的高度。 对此，黄裕生提出了如下批评： 1．“存在”不仅仅是主体和客体，或者说，人不仅仅是主体，而物不仅仅是客体；在主体、客体所构成的有限的、表层的世界之下还有一个无限的、深层的世界，这就是自在存在者的世界；“人”是比“主体”更多、更大、更高的存在者，“物”也是比“客体”更多、更大、更高的存在者。自在的存在、自在的世界并不完全显现于人的意识中，或者说，人的意识不可能完全认识自在之物，包括作为自在存在者的人自身。但人的意识又是一定要去认识这个世界的，于是便出现主体与客体的对立：“我思”必然要去对准、陈述、表象乃至“拆卸和组装”一个对象，但这个过程同时也就是把对象从自在整体中析取、分割、抢夺、统一、限定出来，而构造成为一个客体的过程。因此，主体对准一个客体并与之相符合而产生的“真理”固然也是很重要的，但同时也是在有限意义上的“真理”，因为永远有一片未知的黑暗处于意识之光的照耀之外。传统西文方哲学最大的问题就是把与主体相关的这个客体当成自在世界本身，以为人的意识可以完全认知这个世界而获得绝对的真理，而在真理的指引下，人可以获得完全的幸福；另一方面，在天地之间，主体便成为人作为人的唯一的和真正的身份，只有作为主体存在，人才真正存在，而人的真正存在便是求知即追求真理。这是对自在的世界与自在的人的双重遮蔽。实际上，世界除了作为客体之外，同时还是它自身，人除了作为主体之外，同时也是其自身；人除了求知和获取真理外还有更其崇高的使命，除了认识并利用世界外还负有照看、守护世界之自在存在的责任。 2．对真理的追求并不必然会导向自由。诚然，传统哲学自以为追求真理必然给人带来自由，但实际上，对真理的追求最多只能带来认识和利用客体而产生的满足（作为一种功利性满足可称之为“利益”，作为一种心理性满足可称之为“幸福”），但这与自由无关。所谓自由，即是自在，即每一事物在自己的位置上存在。对人来说，自由并不是对必然性（他者）的认识并利用这种认识为自己谋利益，因为无论认识必然性到何种程度，人仍然受这种必然性的束缚。自由必定是针对自己而言的，即人根据自己的纯粹意志作出决断，以自己的意志为意志而不以他者的意志为意志，与此同时，他也限制自己的意志，也就是不把自己的意志强加于他者，而是让他者处在自己的位置上，让他者保持其自在的、自为的存在，即自由的存在——人的自由既使人作为自身存在，也使他者作为自身存在。因此，自由首先是指一种个人的、个体的自由，在此基础上才有共在的自由。正是这种自由，赋予每一个人以神圣的、绝对的（即不可替代和不可剥夺的）权利和尊严。返观西方传统哲学，由于把人定位于认识主体，由于把追求真理看作是人存在的目的，因而造成自由的严重缺失：因为主体总是要去对准、符合一个客体的，因此总是以他者意志为意志的。培根的“知识就是力量”仿佛为人类争得了对自然的权能或力量，仿佛给了人类一种操纵者和征服者的自由，但这种自由是虚幻的，因为它把每个个人带入一个“力量链”之中，人生活在这个链条中，尤如动物生存在生物链中一样，谁掌握了知识或真理这一“新工具”，谁就处在这一链条中强势和优势的位置。不仅如此，“知识就是力量”这一格言还可能为专制统治提供新的“合法性”：“因为专制集团在力量化真理名义下可以征用一切强力来无限扩张自己的权力和利益，因而它对社会的全体个人的基本权利和利益的侵害直至剥夺成为合法的。只要它声称掌握着关于自然与历史的真理，因而代表着强大的力量，它就有理由用一切手段迫使全社会的个人就范，即使牺牲全体个人的自由与权利也在所不惜。”[17]这是缺失自由维度的真理最后沉沦的方向。有鉴于此，哲学不能够再沿着追求真理的方向去追求自由，相反，任何一种对真理的追求都必须置于自由的基础之上。 二、康德哲学：把真理置于自由的基础之上 的确，不是别人，正是康德，最为严密和系统地论证了人的主体性结构及其对客体的建构。后人因此而认定康德完成了认识论上的“哥白尼式的革命”：不是主体绕着客体转，而是客体绕着主体转，从而高扬了认识主体的能动性和主动性，突出了人在万物中的特殊地位。这种对康德哲学的理解遮蔽了一个最为重要的事实，那就是，康德固然张扬了主体的权能和地位，但同时也对主体的权能和地位予以了最为严厉的限制；康德为主客体相互关系构成的经验世界（现象界）设置了一个本源的、自在的超验世界（本体界）作为存在论的前堤和基础。这样一来，康德哲学真正实现的“哥白尼式的革命”倒不是颠倒了主客体的关系，而是把传统形而上学的存在论（把“主—客体世界”僭称为自在世界或把自在世界贬低为“主—客体世界”）转变为一种新的存在论，即以自在世界作为“主—客体世界”的前堤和基础的存在论，这样一来，“它实现的变革所具有的意义就绝不局限于确立人在认识活动中的能动性主动性。更重要的在于，这种变革使在哲学上确立和捍卫人的自由不仅成为可能的而且成为必然的。而这也意味着批判哲学确立起了人的一种比主体角色更根本、更本真的本相存在——自由存在。自由的确立，使人在这个世界上不仅仅是一个有能动性的认识主体，而且首先是一个有绝对尊严和绝对权利的目的存在者。人首先是自由的，他才能认识必然，而不是认识了必然才是自由的。在这里，不是必然构成自由的前提，恰恰是自由构成了必然的前提。这在实质上意味着真理与自由的统一，真理以自由为前提。”[18] 康德是这样贯彻上述根本思路的： 1．在先验感性论和先验逻辑学中，康德要解决“先天综合判断”是如何可能的这个认识论的基本问题，从而证明数学、自然科学的普遍性和必然性。康德认为时空直观和知性范畴这些先天形式与自在之物提供的经验质料相结合，便产生了既具有普遍必然性又具有经验实在性的科学知识。然而，在这一认识论的命题背后有一个更为根本的存在论命题，那就是，由自在之物提供的经验质料和自在之人所提供的先天形式形成了我们所说的“自然界”、“现象界”、“经验世界”、“现实世界”，也就是说，自在世界获得了“主—客体关系世界”的存在形式；“先天综合判断如何可能”的问题不仅是“科学知识如何可能”这一个认识论问题，而首先是自在存在如何以”主—客体关系世界“的形式而存在的存在论的问题，正是“先天综合知识”，不仅是人这种自在存在者的一种存在方式，而且也是一切自在之物的经验的、客体的、现实的存在方式；科学不仅仅是主体对客体的对准、符合或综合、构造，而首先是自在世界在意识中的浮现和开显，是自在世界的一种存在形式。在这里，存在论高于认识论、自由先于真理是显而易见的。 2．在先验辩证论中，康德指出，作为认识主体的自我意识及其先验直观和先验范畴只适用于经验世界、现象世界、现实世界，一旦认识主体把自己的直观和范畴应用到超验世界、本体界、可能世界、自在世界之中去，就必然会陷入二律背反或推导出灵魂、自由、上帝等超验幻相，这是一些非科学的即没有经验对象的超验理念。康德认为，人的直观和知性具有有限性，根本无力认识这种超验的对象。但康德也承认，追求绝对与无限乃是人的理性的必然要求和冲动，而超验幻相尽管并非经验实体，但可以作为范导原理或理想，引导科学知识追求系统性和无限的进步。通常人们认为这是康德用不可知论限制科学知识以便为信仰留下地盘。但如果从存在论的角度来看，康德的意思则是说，自在世界除了以人的知性可以认识的现象世界这种方式而存在外，还作为自身、作为自在之物而存在；对于自在之物的本来面目，我们的知性是无法知晓的，我们只知道它是存在着的，并且可以召唤我们的知性不断打破经验世界的界限而向它逼近。当传统形而上学用直观和知性范畴去把握自在世界时，固然是一种僭越，但这同时也是把自在之物贬低或降格为经验之物了。当我们不再用直观和知性去把握自在之物时，也就能让自在之物作为自由的存在继续保持在自己的位置上；而当我们把通过直观和知性的超验应用而得来的理念仅仅作为范导原理而不是构造原理、仅仅作为超验幻相而不是客观实体时，它们也就可以被理解为是自在之物的一种象征性的存在方式，这种象征性存在方式一方面向感性事物显示了绝对者的存在，同时也使感性事物获得了一个向绝对者敞开的维度。由此可见，在范导原理而非构造原理的意义上，自在存在乃是现象世界的因果必然联系得以无限延续的前提或目标，自由乃是真理的目标和保障。 3．虽然在理论领域中理性及其理念只能作为范导原理，但在实践领域，我们却不仅可以而且必须确信，理性及其理念就是一种自在存在，否则，人就只是自然因果链条中被动的一环，而完全失去了人之为人的自由、权利、尊严和义务。在这里，理性、理念、自在之人，依然不是认识的对象，但却可以而且必须成为人的道德实践的出发点。自在之人之间的关系、自在之人与自在之物之间的关系不再是现象界的因果关系，它们处于一种无关联的关联之中：它们都是处在自己位置上的存在者，同时又让它者处在自己的位置上，这种让彼此处在自己位置上的关系，当然不是因果关系，但就其让每一自在存在者成就了自己的自由而言，又是一种最好的关系。调节自在存在者之间关系的是这样一条“绝对命令”：你的自由必须能够普遍化，即不能损害他人的自由，相反，必须得到他人的自由的支持，与他人的自由共在。这种与他人共在的自由，或者说“公正”，或者说“善”，恰好就是我们称之为“社会真理”的东西：“人类没有其他社会真理，除了这种真理建立在对个人之自由因而对个人之绝对权利与绝对尊严的维护与尊重的基础上。就人本身的存在而言，它的真理性存在就是它以本相的身份存在，也就是在人自己的格位上存在，这就是它作为理性存在者自在—自由的存在。对于人本身来说，他的自由就是他的最高真理。一切真理如果要有自己的真正的真理性，都必须以自由这个最高真理为前提。在这里，人的自由存在与它的真理性存在是直接统一的，”[19] 4．康德继而又认为，在理论理性与实践理性之间有一种沟通两者的判断力，在知性的法则世界与理性的自由世界之间有一个合目的的、美的世界。康德的思路是这样的：当人用理性存在者、自在存在者、自由存在者的眼光回过头去看自然界、现象世界时，这个世界便被判断为合目的的、美的，又正因为这个世界是合目的的、美的，才吸引人进一步去探索它的法则和必然规律。至此，康德以理性的范导力沟通了自由与真理，以理性的自律力沟通了自由与善，以理性的判断力沟通了自由与美，使真、善、美三者都统一于自由的基础之上。。 三、存在论阐述范式的局限性 黄裕生自己承认，《真理与自由》一书是在海德格尔对康德的存在论阐释的启发下重新阐释康德的。的确，在马克思从实践哲学即社会存在本体论的角度出发阐释康德之后，海德格尔从此在存在论角度出发进一步阐释康德，应该看作是康德哲学研究的一种进步，因为如果说马克思并不缺少某种此在存在论或个体存在本体论的话（比如他认为现实的个人是历史发展的出发点），那么，至少他并没有从此角度出发阐释过康德，因此也未能把康德哲学所包含的个人自由、个人绝对权利和尊严的思想充分地吸纳入自己的哲学之中。 然而，存在论阐释在取得自己的成功的同时，也丢掉了从社会存在本体论阐释康德所能够并已经获得的成就。就《真理和自由》一书而言，其所表达的存在论思想，在我看来，至少有如下学理上的片面性或需要加以克服的困难： 1．既没有说明人的先验感性和先验知性，更没有说明人的先验理性（包括理论理性和实践理性）以及判断力的来源，它们只是被先验地、不证自明地给予人的。相比之下，人类学本体论的实践哲学则能够比较好地说明人的这些仿佛是先天的、先验的能力得以产生的社会历史条件及其形成机制（实践的内化、凝聚和积淀）。我认为，一种此在存在论和个体存在本体论的阐释应该继承人类学本体论实践哲学阐释的合理内核。 2．只有人的认知能力是存在于经验世界的，是具有空间和时间限制的，而纯粹理性和实践理性、自在之人的自由理性，在自己位置上存在的人的本体性，却是在空间和时间之外的，因而也是在社会历史之外即超越一切社会历史条件的。这的确是康德的思想，但这也正是马克思所批判的抽象人性论。当然，强调人性的普遍性并不错，问题在于，并非只有把人性推到时空和社会历史之外才能确保人性的普遍性，像马克思那样，在自然界通过劳动实践向人生成过程即历史过程中，也可获得一种普遍的人性；像哈耶克那样，在经验个体之间的合作的扩展过程中，或像哈贝马斯那样，在平等对话和交谈过程中，或像罗尔斯那样，在交叠共识中，也可获得一种普遍的人性。那种脱离时空和社会历史条件的普遍人性，已经与神性没有什么区别了。强调人性的崇高乃至有些神秘是必要的，但把这种崇高夸大到神圣和神性的程度，却无助于理解真正的、现实的人性。历史上许多先贤大哲都设想出这类超时空超社会历史的先验人性，不过，他们都无一例外地没有解决这种先验人性如何进入时空和社会历史之中，如果落实和实践于现实生活世界之中的问题，原因很简单：现实生活中符合这一先验人性标准的人显得太少了，而背离这一先验标准的人又显得太多了。 3．康德的确高度重视个人的权利、自由和尊严，然而，个人的这种本体论和存在论地位却并不是人们在其现实的经济政治文化生活实践中生成的，而是先验理性通过绝对命令赋予个人的，个人只不过平等地分有这一先验理性而已，可见，康德正是以普通主义、本质主义、共性主义的方式来确立个人自由的。但个性之所以为个性，个人之所以为个人，正在于个人及个性中永远包含有多于一般人性和共性的东西，个人自由永远在一定程度上先行于并推动人类自由。黄裕生似乎对康德思想的这种内在矛盾视而不见，因而他对康德的存在论阐释未能发现康德哲学中所包含的整体主义、集体主义即走向黑格尔主义的方面。倒是李泽厚在《批判哲学的批判》中指出了这一方面：康德处在洛克等人的明朗的个体主义、个人主义、自由主义、启蒙主义与黑格尔的晦涩的总体主义、集权主义、历史主义的转折点。[20]我在拙著《悲剧人性与悲剧人生》中也指出： 在康德这里，个人的自觉还是抽象的，个人的自主性和自律性还带有双重的空疏性： 第一、这种自主性和自律性不是从人性的内部矛盾中生长出来的，不是经历了全部匮乏、痛苦、满足、升华等生命活动和创造活动而生成的，因之缺乏经验的感性的基础；它们是作为实践理性规律由哲学家外在地颁布给人的，而不是个人内在地欲望和建立的东西。因此，这种自主和自律对个人是一种严酷的、沉重的以至禁欲主义的东西，而不是一种“感性的需要”和“感性的享受”。 第二，这种自主性、自律性不是通过行动、劳作、追求、奋斗等等与外部世界的对立、冲突、和解中建立起来的，所以它们不仅缺乏自然的感性的基础和内在的根据，而且缺乏社会现实性。由于没有经过整个社会的矛盾、罪恶、苦难、荒诞的陶铸，没有经过个人与社会的悲剧性冲突的洗礼，因此，它不带有经历过全部社会重压和考验的力度、强度和韧度。它既是外在抽象的，又是软弱无力的。 康德以抽象外在的形式捕捉到人的内在的自主自律性，他的学生费希特则以更加抽象和夸张的形式把自我变成整个世界的创造力量，这就必然导致谢林和黑格尔的“反动”，或者不如说，正因为康德的实践理性和费希特的绝对自我本身就带有先验的神秘的性质，才合乎逻辑地发展出谢林和黑格尔的绝对唯心主义。在这里，个人被推入无情的历史进程，变成无足轻重的东西；整体主义和理性主义发展到极端，而个人则被严重的窒息了。[21] 结语 一切历史都是当代史。对康德的阐释还远远没有结束，将来还将有人源源不断地从新的视角、以新的范式对康德进行新的阐释。依我个人的浅见，似乎应当把对康德的人类学本体论阐释和存在论阐释结合起来。在我看来，人类学本体论阐释之长正可以补存在论阐释之短，而存在论阐释之长正可以补人类学本体论阐释之短。因此，我不同意黄裕生关于主体性实践哲学“不仅是非启蒙的，而且是反启蒙的”的论断，[22]而认为人类学本体论或主体性实践哲学属于启蒙的第一阶段，存在论哲学可以看作是启蒙的第二阶段，而能够把二者结合起来的哲学将使启蒙进入更高的阶段。 人类学本体论范式使康德的先验主体性获得一种实践的和社会历史的基础，但忽略了康德关于个体存在和个人自由具有存在论和本体论的独立地位的思想；存在论范式高度重视自在之人、自由个体的存在论和本体论的优先地位，但却把自在之人、自由个体置于时间空间和社会历史之外。我认为，新的范式应该是在时间空间和社会历史之中确立个体、个人及其自由、权利和尊严的存在论和本体论地位，要通过个人实践与社会实践相互作用的辩证法证明：不管先前的社会历史条件对于个人具有多么大的作用，不管个人在其自我塑造过程中在多么大的程度上接受了客观的社会历史成果，个人总是具有哪怕是最微弱的、最低限度的独立性和原创性，正是这种独立性和原创性使个人成为不可替代的、不可还原的本体性存在，并且是进一步的社会历史发展的源头活水；“社会”、“历史”并不先验地具有正当合理性，它向个人的内化、凝聚和积淀并不一定是自由个性的形成，反倒很可能是对个人的压抑和扭曲；永远可以从个体存在和个人自由出发质疑“社会历史”的正当合理性，哪怕只有一个人遭受冤屈和无辜的牺牲，“社会历史”也是应当接受批判的，另一方面，自由个体正是社会地历史地生成的，在时间空间之外，在社会历史之外的自由个体，的确只是子虚乌有的“超验幻相”，正如脱离所有个人的社会历史必然性是另外一种“超验幻相”一样。用康德化的语言来说，这些“超验幻相”，不仅在认识论和科学领域，而且在伦理学和道德领域，不仅在理论理性和知识领域，而且在实践理性和社会生活领域，最多只能作为范导原理，而绝不能作为构造原理——君不见历史上许多依据此类“超验幻相”去改造社会的实践，都无一例外地导致了大规模的疯狂、灾难、痛苦，乃至难以救赎的罪恶。 我确信，对康德的新阐释不仅是必要的而且是可能的。萨特的《辩证理性批判》，还有卢卡奇、哈耶克、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯、罗尔斯等人的著作，可以为这种新的哲学范式的形成提供许多有益的启示。 作者：中国社会科学院研究生院哲学系博士生王江松 电话：60244383 电子信箱：wjs1565@163.com 来源：作者赐稿 注释： [1] 李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1984年第二版，第429页。 [2] 康德：〈纯粹理性批判〉，邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社2004年出版，第612页。 [3] 参见李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1984年第二版，第332页。 [4]李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1984年第二版，第76页。 [5]李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1984年第二版，第255页。 [6]李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1984年第二版，第204-205页。 [7]李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1984年第二版，第309页。 [8]李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1984年第二版，第433页。 [9]李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1984年第二版，第408页。 [10]李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1984年第二版，第205页。 [11]李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1984年第二版，第208页。 [12]李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1984年第二版，第351页。 [13] 参见王江松著：《悲剧人性与悲剧人生》，中国社会科学出版社1994年第一版。 [14] 生于1965年，现为中国社会科学院哲学所研究员。 [15] 黄裕生：《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》，江苏人民出版社2002版，第1页。 [16] 黄裕生：《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》，江苏人民出版社2002年版，第48页。 [17]黄裕生：《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》，江苏人民出版社2002年版。第57页。 [18]黄裕生：《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》，江苏人民出版社2002年版，第85页。 [19]黄裕生：《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》，江苏人民出版社2002年版，第300页。 [20] 李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1984年版，第324、341页。 [21] 王江松：《悲剧人性与悲剧人生》，中国社会科学出版社1994年版，第72~73页。 [22] 黄裕生：《真理与自由——康德哲学的存在论阐述》，江苏人民出版社2002年版，第68页注 = 1 \* GB3 ① 。 (责任编辑：admin) |