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光明中国说［1］ 曾江涛 一 有道是“言为心声”。我之所以借“光明中国”四字以为说，是缘于自己在学际天人中对中国人在西方文明面前逐渐忘记了自己姓甚名谁的郁闷与担忧。如今的中国人是明于自身经验之小，而不明于世间实际之大；无睹社会序化的显规则，而娴熟于苟营私利的潜规则；不识世界之究竟，却又豪气冲天。对于不知自己是谁的中国人，鲁迅先生有一个称呼，叫“阿Q”。也就是那个“阿”字，还赋予了其是中国人的一点信息。古人云：“吉凶悔吝生乎动。噫，吉一而已，动可不慎乎?”意思是说：“存在于我们生活中的吉利也好，凶险也好，受困也好，艰难也好，都是在我们自身的作为与事物自有的变化中产生的。恰恰我们的想法，都只是希望获得幸福平安的这样一个结果，难道我们不应该对自己的行为和世界的变化保持谨慎吗？”我不知如果我们只做阿Q，能有怎么的结局。 我说我们在西方文明面前逐渐忘记了自己姓甚名谁，这只是一种方便的说法。其意是指我们在现代化过程中以无自知之明为表现而以丢失自身所由之根本为特质的自我迷失。因为通俗地讲，就是说把自己给弄丢了。我的这个意思，或许一个叫霍伊的美国学者的话可以帮助我作个提示。他说：“从中国人的观点看，后现代主义可能被看做是从西方传入中国的最近的思潮，而从西方的观点看，中国则常常看作是后现代主义的来源”。这也就是说，中国人如今的表现，首先是没有多少辨别的能力；其次是在这丧失了辨别的能力中还有着丧失了自身记忆的成分。我们没有了多少辨别的能力，用一句通俗的话讲，就是“没有自本主”。即我们是在“学以致用”中把要有自己的思考这一自主的根本给弄丢了。我们在地球村化的过程中，对于所谓“全球化”的意义，没有了什么自己的见解和主张。这表现为我们在现代化过程中的所谓“集体失语”。这种“集体失语”，与其说是我们不用思考或不想思考，无宁说我们是在“咿哇学语”中已经没有自信和没有能力去进行思考了。因为我们在各种外来文明的冲击和考验中，已经在有关价值与文化的取舍上，由于晕眩与迷恋而出现了“集体失忆”，提不出自己能自言其说的根据了。这种“集体失忆”，还不在于我们是否把自身所走过之路这一历史传统给遗弃或遗忘了，更深层的东西是把“人是活的”这一事实以及“人是如何活的”这一问题在我们的所谓“自由”或“自主”中给遗忘了。我们在抱怨祖宗的愚昧中去表现自己的聪明，也能在寻找方法的有效中去玩弄自己的智慧，就是不能把持住我们可以和应该有自己在天地中的对于天地的思考这一根本性的东西而呈现出那体现为有自己的见解和主张的“自知”。我们是在遗失了自身所由的根本中没有了自知之明并将自我迷失了的。我们有一首歌叫《把根留住》，我们是唱了，但没有做到。我们“活”的“根”是什么？是久长之“天”；我们“活”的“本”又是什么呢？是行中之“思”。而人们之所以会把这些具根本性的东西给遗失掉，则与人们“行”的“致用”与“知”的“感性”有关。“受用”会让我们自我陶醉；而“经验”会让我们自以为是。人们在依赖自己的“经验”去把握事物变化的“感性”中，最容易出现的失误就是所谓“形而上学”的思维形式。什么是“形而上学”？用一句俗语讲，就是“捞到半截就开跑”。譬如问城里的小孩，“米是从哪里来的？”回答说：“从超市买来的”。这便是将“根本”置之于不顾。米可以从超市买来，这是事实，但这不是米之由来的全部；处来文化我们要学习，这也是事实，但这不是我们学习文化的全部。我们要认识和把握住事物的本身，是不能只偏重一点，而不顾及其余的。若只偏重一点，便可说是在“形而上学”地认识和对待问题。 对于“自知之明”这一说法，我们现在通常是把它作为“不自量力”的反义词去理解的。即所谓“透彻地了解自己的能力”。这从“有知识”的角度讲，便已经丢失了它的原意。“自知之明”中的这个“明”字，在传统中是一个与“幽”字相对待的称谓。一方面表示“天”之“幽”经由“神”而在“人”这里的“敞开”和“显现”；一方面也表示人们在自己的“心神”中通过对于“天”之“幽”的了解和把握而使自身远离愚昧的状态。用德国思想家海德格尔的话讲，就是“此在”在“存在”中的“澄明”；在我们古代则有庄子的“神何由降？明何由出？”之问。所以这里的“明”，是指不惑。而所谓“知”，是指我们在与“真实”的交往中对所接触事物的了解和把握。用心理学的术语讲，就是发挥人之意识的“明见性”的过程。即“明”的基础。因此，所谓“自知之明”，是指有关事物的道理的获得是相对于通过自身努力去对事物加以了解和把握而言的。应理解为“在自身的体认中对于事物道理的了解和把握”。也就是在所谓“自有分寸”这一说法中所寓含的那些东西。老子在《道德经》第三十三章中讲：“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强；知足者富，强行者有志；不失其所者久，死而不亡者寿。”我的理解便是：“会洞察别人的言行可以称着有智，做到自有分寸才可以叫做英明；能制约别人的行动只能当作有力量，可战胜自己的习性才能算是刚强；当感到了满足可以说是富有，惟有坚持不懈的表现才可表明有志；若不丢失根本可以做到长久，在死后还活在人们心里才是真正长寿。”也就说，他是总体地由“知”到“行”去述说人们在所作所为中体现为“道”中之“德”的层次上的差异。如今我们面对西方所呈现给我们的文明成就，有人便鼓吹我们要建成“学习型社会”，这可以说是有了“知人”的那种智慧。就“学习”二字言，我们可能不只是一个“拿来”的问题，还应有一个在“自知”中去“辨正”［2］的问题。如果我们将是否“得正”［3］的所谓“真知”问题放在一边，那么，至少在“学以致用”进而安身立命的问题上，应该把有自己的看法和想法这一“自知”的情形拿来作为我们“自强”的根本。我们可以为我们是“少年中国”而欢呼!但却不能为自己的浅薄而得意。我们要如何才能在生活中拥有“自知之明”呢？如北宋的邵雍所言：“学不际天人，不足谓之学”；同时也正如南宋时范浚所强调的“学者觉也，觉由乎心；心且不存，何觉之有？”由于所谓的“觉”，其作为人之性，从心理学上讲，是指我们以已知去了悟所未知。所以，我们要做到有“自知之明”，一是要去对我们的“所未知”加以了悟，并将那幽远而神秘却是整全而且自然之“天”作为我们有话可讲的依据和根本；二是要有自己的“心”，即将有所思考作为自己能有所了悟的根本；三是要将清楚自己的已知作为我们在“知人”与“知己”中去获得“觉”之“已知”的基础，即将清楚自己的已知作为我们能有所自知的根本。因为没有我们所未知的幽远而神秘的“天”，也就无所谓我们的“明”；没有自身的“已知”，也就无从去了悟“所未知”而获得自知；不把现今的“已知”的工作做足，所谓“了悟所未知”的“自知”便不能充分；不把自身原有的“已知”弄清楚，则我们当下的“已知”就会是一笔糊涂账。我们现在所存在的问题，便是人们一方面缺失了自身的独立思考，一方面也对于我们自身的文化失去了清醒而且正确的认识，尚需要人们去做一些正本清源的功夫。 二 所谓“光明中国”，其“光明”二字，按中国自身的“文法”，在“文学”中就如同“春风又绿江南岸”这一名句中的“绿”字一样，是一语双关，既可当变化的势用去理解，也可作状态的形容来看。作为势用讲，是说中国人在面向未来中，应当通过自己的发掘，去将“中国”这一我们自身生活其间的一个有着古老文明的国度中所蕴藏的智慧加以运用，进而显现出来；作为形容讲，则又可以说我们所建设的“新国家”、“新中国”，其作为一个有着自身主权的、人们生活的国度，应当不愧在中国人有着自身文化底蕴的生活智慧的外化与显现中，于未来以一种新的文明体而光耀于世界。这样的取意，用现象学的观念讲，就是让“中国”这一存在者作为存在着的存在去自身敞开和显现。即我们在势用中所要“光明”的，是我们自身在生活拥有的智慧、或者说“明见”。即将我们“明见”中的“明”，在展现中以“显著”的“明”的形式展示出来。这里所涉及的“中国”二字，作一个显现者，既与古老中国的传统文化底蕴有着牵连，又与少年中国的未来社会形态发生关联。也就是说，作为“主体”，是我们生活在当下的“中国人”。这一切，是以我们在面向未来中有着“自有分寸”这一“自知之明”为前提的。或者说在“光明中国”这一说法中，是预设了中国人“自有分寸”这一有“自知之明”的可能性。只要人们能够将我们有“自知之明”的这一面在世界中展示出来，不仅我们可以成为生活的“自知者”，同时也能在面向未来中有所创造和超越。这是一个“自我创新”的取向。与所谓“学习型”的倡导有所差异。在我看来，“自觉”加上“自主”，便是所谓的“自由”。只是我这里的“自觉”，还不是止于抱残守缺式的只是知道如一些所谓新儒家们的“文化主体”，而是需要在变化的世界中面向未来的“思想自觉”；我这里的“自主”，也不是止于坐井观天式的只去讲究如改革派所谓的“中国国情”，而是要在变化的世界中做到基于“有明见”的“适变”和“体道”；［4］我这里的“自由”，也不是止于争强斗胜式的如西化派的“以狼共舞”，而是要在“顶天立地”中经由“文明以止”的“自强不息”。 我们如今在与世界的交往中，是有着“光明中国”需要，也存在着“光明中国”的实践的。目前我们为了让世界能够正确地理解我们正在走向强大的中国，声称自己永不称霸，便可认为是在“光明中国”。只是我们目前所撷取的文化只是自己有关“和谐”的信仰，而不是如老子所道出的那样，强调我们的“自强”只是改变自己而在“合宜”于世界的变化中去赢得和提升我们生活的质量罢了。我们还要看到的是，除了我们要表明这自身的生活态度而“光明中国”之外，在实际上，现今在如何对待“民主”、“人权”之类的认知问题上，我们也是有着“光明中国”的需要的；而除了这些认知的问题之外，我们“中国”是不是一个文明的国家，也需要“光明”。 对于我们要在自身“自强不息”的体认中去获得和展示有着自己见解和主张的“自知之明”，相对于我们目前所面临的中西文化存在着异质的问题而言，其是否得正的关键，不在于我们是否使用了西方的话语，也不在于我们是否应当放弃我们原有的传统，而在于我们是否能站在同西方人比肩的位置去做出我们对正在与西方人交往着的这个不断变化着的世界的思考，并把我们自身的传统纳入到自己的辨析的视野中，进而在知己知彼中去坚信和持守经过了自身考量的生活理念与生活艺术。我们要在同西方人的比肩中去获得自知之明，目的不是希望多几个人能去拿所谓“诺贝尔奖”，而是如何能在自信与自立中去过好我们自身的生活。目前，在我们中国人中，虽然已经能够看到，开始有一些主张我们站在时代前沿而将中西马视为我们“少年中国”的三个传统的人了，但“自有分寸”的功夫还下得不够。要做到以自己的视角去审视世界，似乎仍有一些距离。比如，如今的所谓“儒学”，也就只不过是走在西方道路上的对于传统的一种回望。 我们有着自身文化背景的中国人，能不能和可不可以凭借自己独特的把握生活的眼光去与西方人比肩而行？这是值得讨论的；也是应当明确的。因为“自知”离不开自己思考，我们只有在有了思想方法的“自觉”之后，才能确保我们在面向未来中能够有着自己让自身立于不败之地的见解和主张，并由此让我们的所谓“自知之明”能够“神”而“明”之。如果我们愿意将中国传统纳入我们面向未来的“已知”的视野之中，那么作为“自知”之本的“思”，也就是产生中国文化的心智模式［5］，或许是我们需要去给予回望和发掘的一个重要内容。我认为，将中西文化中所体现的思想方式合在一起进行思考，然后再把我们的所得作为“已知”去确立我们认识和把握事物的思想方法，是我们能有“自知之明”和可以被称为有“自知之明”的前提，或者说根本。因此，我希望能够基于这一“前提”，去对相关的问题给予认真的讨论。 三 我在对于中西方文化中所体现的思想方式的回望中所获得的所谓“已知”的结论，首先是认为西方人在西方文明中所体现的心智模式，是以被我标之为“物质观”的形式发端的，具有努力在各种现象中去把握事物“本体”或者“结构”的特点；而在中华文明中所体现的中国人的心智模式，则是被我标之为“物态观”的形式发端的，具有努力在各种情形中去把握事物“态势”或者“体用”的特点；这两种心智模式，以“物态观”更为成熟。其次是认为西方人“物质观”的心智模式在其自身文明史的展开过程中，随着科学的推进而渐次地以“前哲学”遭到质疑和否定的方式，呈现为我们现在可看到的反本质主义的所谓“后现代精神”；这种“后现代精神”，作为西方人在反思自身传统中所呈现的东西，除了有西方人在自觉中通过中国智慧获得灵感的因素之外，更主要的是西方人在把握真实而求取认知途径的过程中，会不自觉地走向其认知方式的另一可能这一因素，使他们的“物质观”心智模式与我们的“物态观”心智模式发生了初步性的接触。这以海德格尔的所谓“本体论”的转向为标志。其三是认为，如今的西方，虽然改变了去给世界下一个断语的态度，开始以新的解读的眼光去描述这个世界了，但因以“本体”二字体现的“实体观”的要素还存在，所以仍然与我们的“物态观”还有着质的不同；还有着如何处置所谓“意义”问题的观念分殊。其四是认为从他们所呈现的趋势看，我们虽然可以认为是西方认知模式向中国认知模式的靠拢，但对于我们在自身心智结构中所拥有的这一“物态观”来讲，在其认知模式中所体现的、原有的心智结构却以缺乏认知深度的形式表现为不够成熟和完善。这主要表现为我们对“真”之“值”［6］还没有得到深入的讨论，由此而对“真”之“理”也就缺失了深入的探索。付之阙如，便是在物性的发掘这一“真”之“知”上，缺少了西方人在物质观中所表现的那样一种深度，还有待于我们在师西方所长以及现今所获得的认识中去将“物态观”予以提升。其五是认为《易经·系辞传》是中国在“物态观”中所谓“格物致知”的、我称之为“彰显学”及其“则学”的经典之作。以此“已知”为基础，我所“了悟”到的，便是我们要在中西文化的融合中，在如何更有效率地经世济用的问题上，去确立一种能深入把握物性的可称为“形态观”或“文质观”的认知模式，一方面为自己开未来，一方面也为自己奠定拥有话语权的基础。在我看来，所谓“形态观”这样一个认知模式或者说心智模式，对于西方人来讲，或许是一个需要在反思传统中去给予所谓“解构”的过程；而对于中国人来讲，则或许是一个需要在发扬传统和借鉴西方中去予以“整合”的过程。 在我的这些“已知”和“了悟”中，我可能首先需要交待的是，我对于中国人“物态观”这一独特眼光的肯定，主要是在其心智模式的发端，或者说我们去把握事物应当选择的基点这个上面的。即我是认为，在今后我们要去更稳妥地去把握事物自身的这个问题上，我们的祖先是把具有根本性的东西把握住了；至于我们是否要去把握住这个根本，是否能在这根本中“生发”出一些什么，这是另一回事了。也正因为是另一回事，所以才有待我们在讨论中去加以明确并树立自信。就我们在“存在”中的“自身显现”而言，如果说印度佛教促进了我们对于何为“真知”这个问题的思索的话，那么西方文明的撞入，则可说是将所谓“真值”的问题提了出来。 我所指的那一具有根本性的基点是什么呢？这个基点，可表述为“真实存在的全部内容和意义皆统一在不息的人之生命的体验之中”。我在这之中所要表达的意思，按中国文法，再简约一些，可以表述为“自身真实，自身神奇”。这用古人的话讲，就是“善言天者，必有验于人；善言古者，必有合于今；善言人者，必有厌于己”。［7］若用清代王阳明的话讲，就是“心外无物”。只是这“心外无物”，是相对于佛家的“性空缘起”而言，意指“心中有方寸”，并不为“空”，是有物的。而我所谓的“自身真实，自身神奇”，则可谓是相对西方哲学的“星空直”与“上帝当”［8］而言的，意指“妙境只因我才来”。用通俗的话讲，就是“好不好我自己选，不要你说。”用西方现象学创立者胡塞尔的话讲：“所有真实地被给予的事物也可能是不存在的，但真实地被给予的体验却不可能不存在：这便是规定了这个必然性和那个偶然性的本质规律。”［9］ 对“真实存在的全部内容和意义皆统一在不息的人之生命的体验之中”这个命题，或许西方人会称此为“自然理性”，被我们的一些聪明人视为“唯心主义”，而我更乐意称之为“理性的自然”。因为这个基点换一种角度讲，也就是将“知”作为“行”的一种自有表现和能有所出的内在规定。即从“知”来看，“知”是人在实其所事和事其所是的这一“行”中的一种“权能”和“拓展”；从“行”来看，“行”就是人在情中求性、从性中求质的这一“知”中的“展示”和“自在”。因为生命的不息，在于生活；而所谓“生活”，用海德格尔的话讲，就是“去存在”；“去存在”，就需要去想“生路”；而要有“生路”，若只是“想”，是没有用的，关键是要让所想之物能够以实实在在的形式呈现在自己的可控之中，也就是所谓的“实现”；而能否“实现”，这便需要“思”。我们是一方面在生活的有所感有所想中去有所思；一方面又是在生活的取实之事中去求得和证明其所思之是。现在我们有不少的人都在捉摸“中国的思想”这个东西。什么是“中国的思想”呢？或者说“中国的思想”是什么呢？其实很简单。所谓“中国的思想”，就是思其后面那个“想”字。用荀子的话讲，就是“辨说也者，心之象道也。”这个在“去存在”之“想”中所产生的对于“存在”之“思”，是建立在所事之物所处在的境域中的所化所变的基础上的。这使我们从“情”(态势)和“性”(作为)这个角度去把握事物成为可能。 什么是“物质观”？什么是“物态观”？什么又是“形态观”？如果张三打了李四，你根据自身的分类要去对张三的表现，作一个他是好人还是坏人的判断的时候，你的心智就是“物质观”；如果你没有想去判断张三是好人还是坏人的想法，只是想弄清楚张三打李四是出于怎么回事，那么你的心智就是所谓“物态观”了；如果你在知道张三打李四是怎么回事之后，还想清楚在什么情况下张三会帮李四，这可说就是“形态观”。把这个比方用于我们的所谓“存在之思”，也就只需把张三换做“存在”，而李四换做“自己”。为什么把李四换做了“自己”呢？因为张三作为“存在”，他有打李四的“自在性”，但他并非只是我们认知的对象，与我们也是有交往的，不能说他不帮我，也不能说他不打我。之所以在比方中举出李四，只是表明在我们的观念中有着“自在性”所谓“存在”，是以其自身所表现的自有的“世物”［10］间的作用形式来体现的，对此我们称为“自然”；同时我们也处在这相互的作用之中。在这里，如果我们把只是在“自然”中去领会和把握其“自在性”的心智结构视为“物态观”，那么所谓“形态观”的心智结构的特点，便是要把事物在“自在性”中的“自有”，也纳入自己的视域。我们可以说世物在自有的相互作用中自有地出场，便是所谓“自由”。 马克思在处理思维与存在的关系问题时，是把人的“作为”或者说“实践”作为所谓“真理”的统一形式；但在“物态观”中，或者在胡塞尔的“体验”中，所谓“思维与存在的关系”，则只是因为它们有着“真实性”的“相互作用”罢了。这个“真实性”，是通过世物在其有感有应的作用中以“意义”的形式“所给予”我们的“明见性一般”。什么是“明见性一般”呢？用我们的话讲，就是你自己把问题“想明白了”、把“理”这个东西“想通了”。由于把世物的“作用”“想明白了”、“想通了”，所以作为思维者与存在者的统一形式，用古人的话讲，就是“可以赞天地之化育，则可与天地参矣。”即人生的全部意义就是“与天地参”，就是“独与天地精神相往来”。由此，我们也可以说马克思是“头足倒置”了。即不是“实践”是“真理”的统一形式；而是“真理”是“实践”的统一形式。只是这里的“真理”，是当作“真知”来讲的。因为“绝对”的“真理”是不能认定的。这是西方形而上学遭受拒斥的原因。用古希腊普罗泰戈拉话讲，就是“至于神，我无法知道他们存在，也无法证明他们不存在。”［11］这个“真知”，按传统儒学讲，是通过“格物”而来的“致知”之“知”，是“洞彻无间”的；根据胡塞尔在现象学中的说法，可以说就是“意义”在人自身这里的“统一”。即所谓“真理”，借用胡塞尔的口气讲，只不过是在我们有关价值的切身中对于“物理学的真实之物”的认定，可以说是在我们的“体验”之“圆”中的一个“四边形”。［12］因除了“物理学”或者“科学”这个“四边形”之外，其它部分是需要用基于人的“意义”去填充才能成为“体验”之“圆”。 “形态观”和“物态观”的共同特点，是皆着眼于世物在其独立自存中的自有表现。这个“自有表现”，也就是作为“存在”的“态势”(情)、以及在这“态势”中存在的“存在者”所呈现的“作为”(性)。我们在“态势”及“作为”中能“观”些什么呢？对此，用现象学呈现的方法，可解释为在自己的“意向性”中，把西方所谓的“客观”当作外在于自己的“自在”来理解；所谓“客观性”是当作自身体验的“真实性”来把握；所谓的“真理”，是以“真知”的形式来存在；而所谓“知识”，是在世物间相互作用中以存在者在“效应”中的“作为”、通过“体用不二”的“性”的“辩析”、而在“体用结构”之“理”的意向性“构建”中，来让“显现着自身”的“自在”得以“被给予”的。而用宋代邵雍在《皇极经世·观物内篇》的一段话讲：就是“天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。”它们的特征，如果用海德格尔的话讲，所谓的“物态观”，就是人们对于“存在”的追问，是问“存在者何以这样存在？这样的存在者如何而来？”只是这样的问题，在中国人这里，是立足于“此在”的“自身显现”而以“问天”，也就是“问情”的形式来问“存在”的，不是在“天”的“自身显现”中着眼于“直体”去问“存在”。立足于“此在”去问“存在”，从其在“自在”中是对有关历时的、“自有”的体验和感悟而言，我们可以称之“惟实论”；是与立足于“直体”去问“存在”的“存在论”有区别的。因此，我们可以说“惟实论”就是中国人的认知模式；而“直体论”便是西方人的认知模式。中国“惟实论”的具体体现，就是作为道统相传的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。虽然西方的“直体论”，在由“本体论”转向为“存在论”之后，不再用“存在者这样存在的凭据是什么？”这一方式去提问了；但作为“惟实论”的“形态观”的认知模式，却要在问“存在者何以这样存在？这样的存在者如何而来？”的基础上，去继续追问“存在者这样存在的根由是什么？”因为不为此，我们的屁股，就白挨打了。只是我们要清楚的是，问“根由”与问“凭据”，是完全不同的两回事。这种追问，不是在追问“本体”，而是在追问有着根本和由来的存在者的“结构”这一“有根的”“存在”。是要“探赜索隐”；是要“钩深致远”。这是“有意义”的存在者对于存在者“意义”的追问。即“有意义”，便是儒家经由“仁”所展现的“心体”，以及我所谓的“自身真实与神奇”。 我说“直体论”是西方人的认知模式。其根源在于，在西方被黑格尔称作“真正的哲学”，是在刻于古希腊德尔斐城的太阳神圣殿外的，“人啊，认识你自己”这一名言的感召下，以所谓“人文主义”为载体，针对人类苦难的深沉和人性邪恶的不可测，在仰望星空中，在掌握到的几何学中，将自然界以“匀称严谨”为特质的“和谐秩序”以及以“宁静安祥”为特征的“作为”，视为是真美善的化身而独立自存地“直立”着，从而在分类学上将有着虚妄与邪恶的人认作是与“自然”不同的质。即相对于自然界的“不变”的“真实”而言，人只不过是一个“坠落”了或“沉沦”着的物种。也正是因为这个缘由，西方人才在人的“虚妄”与自然界的“正直”中，产生了“现象”依附于“本质”的“本体”观念，才会去问“这样存在凭据的什么？”才会去问题“你判断的前提是什么？”这样一些必须给出“质”的回答的问题。因此，西方人的心智模式，便是以欲求在天人异质的前提中去找到可使两者同属的“本质”或“真实结构”来拯救自己为特点，而以对世物在“自在”中所呈现的“和谐秩序”心生迷恋和对于人类行为给予深沉反思为特色。这体现在哲学上，便是将能像掌握几何学一样去获得可展现出体现为“永恒不变”和呈现为“秩序和谐”的“真理”、“理念”、“绝对精神”、“统一的意义”，作为人生的最高目标。我们也只能在这个意义上，去理解他们所谓的“唯物论”。这就是说，西方人心智模式的表现，是在自身“意向性”的“构建”中，以“理念”及其“意义统一”之“品性”的方式让“存在”有所给予。这个“理念”与“品性”，便是心中的“直体”。这与我们讲“性”中所表现的“道”中之“理”大为不同。正是由于直体观或上帝观在西方人心中挥之不去，所以，虽然胡塞尔能够想到通过先离物再去观物的、以物观物的所谓“还原”方式去拒斥形而上学，但终归离不了从“直”之“质”着眼去“面向事情本身”。这是我将西方心智模式称为“物质观”的根本原因。 四 黑格尔认为西方人是高级人种，生活在东西的中国人，大概也就如同赫尔德所谓的“一直停留在幼儿期”一样，“只停留在最浅薄的思想里面”。而在我看来，他们在“直”中求“质”，也就犹同如今的中国人去崇洋媚外一样，是脑壳和身子不在一个地方。不过，好在“直体”观是认为天堂很好而人间太乱。不是象我们认为外国很好、中国不行这样没出息。因认为天堂好，并非是完全“势利”。用弗洛伊德的话讲，可以说是“恋母情绪”。因为天堂再好，毕竟是去不了的。 我们都是知道西方哲学进入了困境的。只是不习惯于去追问其“根由”罢了。因为这似乎不关自己的事。即使有人有心而想去追问，想到老师都没有什么办法，我能有什么办法吗？大概就作罢了。 如今的中国人在跟着西方人一起去反思所谓“哲学”的时候，常常是根据自己对于所谓“天人合一”的“想象”，将所谓“传统哲学”的问题归结为主客的二元分立。但如果我们从海德格尔虽然是做到了将“存在”视为是“有根的”存在，但却在“意义”的问题上，表现为仍立足于在“一般”中作为一个不可捉摸的不抽象便虚无的“存在”中去追问“此在”的人的“意义”来看，或许只能是说以“品性”为“意向”的西方哲学是未能做到老子所谓的“魂魄抱一”，即心身分离。这是因为，在我们的“物态观”中，只要从“凡有势用者皆有其体”这个角度看，即看其如何处置“体用不二”，不仅可以理解在西方何以会产生可称为“但知其体”的所谓“实体观”和与之相应的在分类学意义上的“本质论”，而且也可以在西方有关哲学与科学之间的对立关系与意义的纠葛中，发现西方哲学在“认识论”中所要解决的问题，其实也就是以“人文主义传统”为表现，而在海德格尔那里也体现得十分充分的所谓“存在”的“意义”的问题。即“作用之于作用”的问题；人在“作用”中被遮蔽了的问题；体用两分的问题。这个“两分”的问题，在传统哲学中，是以“目的论”来体现的，在“后现代”的思想家的追思中又以“意义”的形式突显出来。对于如今在人们的失落中所出现的西方哲学的困境，可以说也就是关于“意义”的困境。而之所以会出现这种“意义”的困境，其实质，也就是在于其自身在哲学的“意向”中，经由体用两分而将所有“存在”的“意义”都交付给了外在于自己的“星空”了。即认为世间的“意义”只有在有着自身“理式”的“直”的那里才能得到体现和规定，人们只是承担着“认识自己”的义务，却还没有获得把握“生活意义”的权利。也就是说，是将自然的“存在”与自身的“意义”的“天人合一”了而使人没有能完全地站立起来。这可谓是“人神杂糅”，还没有能出现如像中国在远古中“绝地天通”［13］事件。 “人神杂糅”，这是在西方产生“自然法”观念的原因，也是所谓“理性主义”的悲哀。存在之所以称为“存在”，只是其自身在显现其自身而已，除了“自在”之外，便是“沉默”，很难说有什么“目的”。有一句俗话讲：“喊天天不应，叫地地不吟。”这便表达出了作为我们对立面的“存在”，它该是哪样，还是那样。是不会理彩我们的，是与我们的自身的意思无关的。只是在我们自身与其所存在的关联中，它有变有化的发用，可能会处罚到你，也可能会赐福于你。不论它是何德性、有何旨趣，我们能做的，都只是去摸清它的脾气，或者向他学习。因此，所谓“意义”问题，只是人的问题，是人们在“物”与“自身”的对立与交往中，与自身的“意向性”发生着关联的有关“体”与“用”的“被给予”及其“反思”。简言之，就是所谓“意义”它存在于我们自身意向与事物情态的对话之中。即它既可以说是我们在与所谓“在场”的世物的交往中的心灵独白，也可以说是我们在所谓“存在”的事物中对于“真实性”的自我赋予。可表述为：我知的真实+在我的事物=意义。再简约，我明见的神奇即意义。 西方在哲学中，通过柏拉图的“洞喻”，便引导人们去所想的是那先在“秩序”之“迷”，所思的是外在“本质”“迷”，所执的是知识“绝对”之“迷”。是与我们去想明天如何“中”的“物态观”大为不同的。其作为特征来讲，就是如海德格尔所意识到的一样，是去问存在者这样存在的凭据是什么？他们把在“物理学”的后面那能属的“直体”，视为“真理”；将这“真理”之存在称着“理式”或“绝对”；把对此“绝对”的认知称为“理性”；而将把握了“理性”的认识称为“理念”；也只是“理念”才可称为“知识”，否则只是“无聊的命题”。由于这些与人们自身的“去存在”不搭调，所以，所谓的“爱智慧”，只能成为科学之母，而不能予人以现实的关怀。用王国维的话说，是“可爱者不可信，可信者不可爱。”在这里我们也可以看到，我们根据自身在《易经》那里知道而获得的“形而上者谓之道，形而下者谓的器”的观念，去把西方的“直体论”视是他们的“形上学”，并由此而在西方正确中欲建立自己的“形上学”，这不说是“误区”的话，也就只能说“在梦中”了。 人是非理性的动物，只是有理智而已。正因为我们是非理性的，所以我们才在生活中呼唤理智。在上面的论述中，如果我们根据对于西方“自然法”中观念的认识，再回头来看我们的所谓“成文法”，是不难发现在我们古人那里的所谓“礼”这个东西，就是一个在人们对于“意义”的理解中，以“现实化”或“生活化”的形式让其介入我们的“存在”或者“生活”，进而使其成为我们的“在”的“自有”的部分。这是与西方只能靠心灵的忏悔来维系社会的理性大异其趣的。因此，如果我们把“意义的统一”视为人之“存在”的“理念”而称为“圆”的话，那么，所谓的“礼”，就可以说是我们在“行”中的一个“四方形”。由于所谓“意义的统一”的这个“圆”，其作为在人这里存在的“质”来讲，其只不过是人们在“物理”之“文”中有着有关“意义”之“知”的“明”而已，所以，我们通过“礼”这个“四方形”的“树立”，在“行”中去有所“止”，这是非常理性的“人文主义”了。因此，我借用《易经》中的一句彖辞来提出一种说法，即“文明以止为礼”。即在我们文化中让我们有一些弄不清楚的“礼”这个东西，其实就是我们在“存在”之“文”中，对现实的意义有所“明”之后，再去“现实化”为“中庸”的社会存在物。并非是什么古董，也不就是“专制”的东西，而是人之“行”的一端。由于是“中庸”、也就是将“道”着落于“用”中，所以，“礼”并非是固定的不变的。用孔子的话讲，是“礼有损益”。用《易经》里话讲：是“穷则变；变则通；通则久。” 五 我们在西方文明面前是“黔驴技穷”的，遵从古训，我们也想变，但为什么总是变不通呢？为什么会出现社会意识的“三国时代”呢？其关键就在于我们丢失了自身的思想方法这一根本。如今在我们中国人心中，因科学崇拜而将西方那“自身给予”的“逻辑”视为法宝，同时自身所接受的逻辑观念，还主要是停留在西方传统逻辑的所谓“二值逻辑”之中，这真是不得不为中国人感到悲哀。黎鸣先生骂中国人愚蠢，大概也是情不由衷。作为“进化”了一些的“逻辑”，也就是所谓“辩证法”，不是在中国大讲特讲吗？为什么我说人们主要还是停留在西方传统逻辑的所谓“二值逻辑”之中呢？这是因为，只要你去“客观地”思考问题，便总离不了“二值逻辑”这人幽灵。因为“二值逻辑”是西方逻辑的发端。也正是因为这个原因，由于“辩证法”跟一种主义关系太密切，所以没有大进入学人们的法眼。这就使得我们连用“辩证法”去思维的水平都没有，或不高。 所谓的“二值逻辑”，也就是“遗忘了存在”［14］的逻辑学，是在将自身必然的真实的体验交给由物在其所生成的偶然性中，去先行预设着内含有本质之真的所谓“理性的”“逻格斯”的认知工具。这种认知方法所内含的矛盾与悖论，一直困扰着西方的思想家们。西方哲学以“认知论”为主要特色，不是因为优秀，而是因为有问题。在不是“真”便是“假”的“二值逻辑”的绝对思维中，去追问我们所获得的知识，是否就是事物自身的真理，这在康德看来，只能在二律背反中产生独断的结果。黑格尔在康德的基础上，建立了“思辨的逻辑”体系，这是西方在逻辑问题上的一次飞跃，建造了他们在“绝对”中有关“思辩”的理性的高峰。这便是我们听惯了的“辩证法”。 什么是“辩证法”呢？相对于非真即假的“二值逻辑”而言，所谓“辩证法”，就是一种认为并非非此及彼的一种认知方法。也就是能将彼与此在对立中通过“合”的形式去两者得到统一的方法。其作为理念的形式，就是在否定中去否定。但人要生活，不能否定自己。自己也否定不了。所以，马克思在有神圣的理想中，意识到了问题，并认为黑格尔是“头足倒置”了。便以人要生存，要吃饭这一“真实性”为依据，通过“实现”这个概念，而将“真理”的问题，转向为“实践”的问题。认为“二值”中所存在的“认识”的“绝对性”问题，纯粹是一个经院哲学的问题而宣称“哲学已经终结了”。并称自己理念不再是“哲学”，而是“世界观”；这个“世界观”就是基于“要吃饭”的、这一“物”的、运用“辩证法”得来的“辩证唯物主义”。由此而在自己能“经验”的范围中，以抛弃“绝对”的方式，在有了人的“意义”却遗忘了“宗教”的“意义”这一“存在”之后，将人变成了“经济动物”。尽管他的主观愿望是希望将人从地上引向天上，同时在理论中也抽象地提及了“道德水平的提高”。当然，“马克思主义”作为一个存在，它的意义，不在于逻辑学上，而是在于对人自身的肯定上。即对于“自身真实”的认定上。 在西方的思想史中，是唯有马克思才做到了将人的“意义”作为“本体”来对待的。在这个意义上，他的哲学在西方树起了最具感召力的思想高峰。在西方文化中，是他、也只是他想到了把所“事”中之“实”去作为所“知”之“是”的依附来加以对待的。他认为“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量,亦即自己思维的此岸性”，便可以说体现了一种具“此岸性”特征的“在所事之实中去求证其所思之是”的认知途径。因为这是一种“自身证明”的方式。“马克思主义”作为一个存在，其乃是“在生活中有所想”的“思想”这一特性，或许可以为我们去理解为什么马克思主义能够被本土化提供一个维度。不过，“所谓马克思主义中国化”这种说法，只能是看作“直体论”的翻版。 也就大致我们在高呼“民主与科学”的 “五·四”运动的时候，胡塞尔或许是在马克思那里受到了“自身证明”的启示，进而在其有关逻辑的研究中，觉悟了解决西方认识论困境问题的一个关键点，从而使西方的有着“意向性构造”的“逻辑”而实现了再一次的飞跃。这次飞跃，对于我们自身遗忘了的“物态观”而言，其实西方又通过胡塞尔现象学的视域向我们的“物态观”靠近了一步。如果用走向“绝地天通”作比喻，可以说是走进了放着利剑的房间。这个关键点，就是人们在“本质观”中其认知的起点总是离不开物，这是西方所谓“形而上学”或“形上学”的实质。而人们在着眼于物的质的抽象中，是不可能走进“无限”的。只不过是一个圆的四边形。这通过西方没有完善的归纳逻辑已经体现了出来。他希望能够通过一个先不着物的方式，而在图像的构造中、通过自由想象而在物的“意义”的“给予”中、通过“想象的联结”去“还原”出物的“意义”，从而得到“意义的统一”的“明见性一般”，由此而实现其所谓的“本质直观”。他的这个“还原”的逻辑方法，正如其所言，是“严格的科学”。只是就胡塞尔创立的现象学而言，即使后来人领会了他的“还原”思想，在其“一般”中，也只能得到与中国古代“天一生水”［15］相类似的知识。意义仍在上帝那里。 如果以我们“格物致知”的理路去看，他所谓在“图像的想象”中去“自由联结”的“还原”的过程，也就是我们在“大象无形”的“象”中去“格物”的过程。他所要获得的“本质直观”，也就是我们的“致知”。什么是“本质直观”呢？用我们的话讲，就是“冒物而不过”［16］。就如同我们认为“‘易’与天地准”一样。只不过他所谓“图像”，仍然是作为“一般性”的“相关性”，是“直观”的所谓“本质”，只能以“结构”去理解；也就是仍未能摆脱其挑战的“形而上学”的“实体观”、“遗忘了存在”的“物质观”的局限；进而使在“直观”中的“在场性”与“相关性”在人的存在中相分裂了。这造成了两个结果：一是让“现象的逻格斯”，即自在之物的自身显现、也就是在我们“物态观”中举为“性”的这个东西，在其在“所予”的意义上能够敞开其自身“有根的”言说方式未能得到显现；进而没有得出具体的去获得“明见”或使事情本身得以“彰显”的有效方式的结论。使人们只知道将人的原初体验视为知识和艺术之根，从而摒弃一切离开这种原初体验的概念建构和假定；还只能是保持着概念化去言说自身呈现着之事物的警惕；还只是能笼统的谈一谈“非线性思维”。即真正意义的逻辑学革命还没有实现。二是由于“在场性”与“相关性”在人的“存在”中相分裂，后人在“在场性”的运用中，可将其“直体”随意转移而产生出各种新理论。这既可是“本体论”的转向，也可是“语义学”的转向。但人们由于其思想方式没有摆脱其将“存在”肢解了的“实体观”，在人们所谓的“解释学”学中，除了对静止的文本有所作为，或者对诗的语言着迷之外，要解释活生生的生活，还是无能为力的。这即是说在“存在”的“相关性”中，人们还是因为“结构”的差异而遮蔽着“意义的统一”。 就目前的所谓“本体论”的转向而言，相对于我概括为“真实存在的全部内容和意义皆统一在不息的人之生命的体验之中”的这一认知基点，其不论是“真理”也好，“存在”也好，“语义”也好，都只是在“体验”二字里面找出了事物只存在于一定的“相关性”和“在场性”之中的道理。即将原来现象所属的所谓“本质”问题，在现象学中“还原”为了仅是有着时空结构的“相关性”与“在场性”的问题。它的进步意义在于，将原来因实体化而静止和僵硬的“本质”，通过“在场”而在时空的结构性存在方式中变活了。但是，不论是以形式和内容去理解“本质”也好，还是罔顾显现者而以关联与结构去寻求“发生”之“根”也好，在人这里仍是一个对象化了的东西，即人自身并不“在场”。用海德格尔的话讲，就是我们的认知的对象仍然只是一个“存在者”，也就仍然是“遗忘了”“此在”的一个“存在”。我之前说胡塞尔只是到了放着利剑的房间，便是指他还有一个关键点没有觉悟到。这就是作为认知的着眼点，不仅要先离开“物”，还要先离开“质”。即“一般”这个“前哲学”的概念，或者说只知“结构”的“实体观”。可以说，若不抛开以“质”求“性”的“直体观”，西方哲学是走不出来的。因为我们的先人在《易传》里说过：“神无方而易无体。” 六 令人可惜的是，我们祖先的子孙们后来不大理解“神无方而易无体”这句话的含义和告诫了。我们在自身的生活体验中，是确确实实能够感觉到在儒家的学说中，有着某种真实性的东西的。这种东西似乎很需要，但我们在科学与民主面前又总是绕着圈子也说不明白。进而也就只能在“信不足焉，不足信焉”中，眼看着被人们肢解和利用。而之所以这样，其根源就在于从佛教传入之后起，我们便在“对象化”中，把本来只是在“自觉性”中去倡明人们在有着天命的世界中应如何为自身的作为定位而去求得未来安身之所的、可称为生存学或道路学的儒家的学说，随西方人的心智结构而将其视为一种去言说人应有何品性与德行的预设有“本体论”的伦理学了。我对此称之为是走在西方道路上的传统回望。 本着“为万世开太平”的宏愿，自“五·四”以来，我们有着不少的思想家都在致力于中国文化在现世的光大。其中最为突出的是牟宗三先生。因为他直指“内圣开出新外王”这一课题。我对此深表敬意。他希望在方法论上通过对于康德的“理性直观”以“智的直觉”来加以改造，从而建立起中国自身的哲学体系。实在地讲，就“直觉”而言，他自身的这个“直觉”，也就是在“智的直觉”这个说法中所领悟到的东西，是一点都没有问题的。因为这四个字已经完全概括了“中国思想”的特征。为什么要这样讲呢？这里需要先作一个区分：即“知”这个字，是属认知范畴，即所谓“致知”之“知”；“智”则属致用范畴，即所谓“智谋”之“智”。荀子说“知有所合谓之智”。我想有必要附上一句：“道有所明谓之知”。因为在这个问题上，多数情况下，人们是没有去区分。所谓“智的直觉”，从体用去讲，即可以说是我们在“生存中的直觉”；也可以说是“道之所明”。因为，“知”的过程和方式就是“觉”，所以将中国的认知方式理解为“直觉”，是直指“知”的范畴的。因此，“智的直觉”有两层含义：一是把“智”作为所指，“直觉”作为能指，指“实践的智慧”，表示“事物的道理”；二是反过来将“直觉”作为所指，“智”作为能指，则指“生活的致知”，表示“统一的意义”。因此，这不仅表现了中国思想“知行合一”的特点；同时体现了中国思想“道德一体”的特征。是有方有圆的。现在人们由于受将儒学伦理学化之害，已经不知“道德”二字的原意了。所以我想有必须彰显一下。什么是“道”？什么是“德”呢？我认为出土的楚简《性自命出》中“长性者，道也。”这句话最精当。至于“德”，我主张作“自有者，德也。”来理解。即“德”就是“得”的外在表现。如此，方能让“道德”二字在可方可圆中融为一体。 牟宗三先生在并没有摆脱西方哲学所谓“本体论”的影响和制约下，在着重“德”的时候、着重“知”时候，把“道”和“行”的问题给遗忘了。为了适应于解决中国自身文化如何去开出所谓“科学”的问题，其在“知”中拔高了儒家所谓“德”这一“心性”的所谓“本体”地位后，又以“坎陷”之说去附会西方的“求知”之“识”，再通过“转识成智”来自圆其说的这一套路，便只为人们留下了终不通透的遗产。他的这一套说法，我们可以看到中西印三种文化的影子，但却未能揉在一起。即虽然“圆”了，但只是一个“圆圈”，“圆心”空了。这个“圆心”是什么呢？我们可以说是“逻辑的统一性”。因为在我们前面的分析中就能看出，所谓“逻辑”这个东西，它是与我们在“存在”的“被给予”中所体现的“意向性”的“构成”相关联的，可以说是在“意向性”在“构造”“构成”这个过程中，这个“构造”的形式或方式的外在化。就这种“构造”出了西学中学和佛学的方式而言，在各自的历史中分别有着西方传统逻辑学、中国名辩学和因明学。如果我们要将西学中学和佛学中的东西融会贯通在一起，没有一个先在的“构造”方式，是不能圆通和周遍的。同时，如果我们要用“构造”出西学的“构造方法”，试图能“构造”出一个“中学”来，也只能是一厢情愿。因为在实体观中，我们要来展示“物态观”的内容，结果虽有创见，但只能得到一个肢解的结果。然而我们的生活却是鲜活的。这个道理，其实我们只要想一想为什么胡塞尔要去进行“逻辑研究”就应当明白的。 我们可以说是“逻辑”的问题让中国人造不出中国的东西来，也是“逻辑”的问题遮住了中国人的眼光。我们除了能够不好意思地跟在西方人的屁股后面之外，便是眼睁睁地看着中国的思想遗产化、中国的观念势利化、中国的文化商品化。其实，也不只是中国的学人在经受着所谓“逻辑”的困扰，由于胡塞尔的“本质直观”的理路和方法还未能在西方经由改造后以新的逻辑基础建立起来，所以如今的西方学人，同样也要经受到所谓“逻辑”的考验而进入他们的“战国时代”。这是因为，在日益丰富多样和呈现为各种不同真实的当代世俗之中，就如同“米是从哪里来的”一样，人们自始自终都有着迷失掉那虽是我们的对立面，却又是我们的存在根基的所谓“存在”之为存在的“根由”的危险。如今人们沉溺于网络游戏，算是一个特例。可以说生活越是丰富多彩，把根留住的需要就越是重要。否则，只能是迷失自己。如果人们不能把“相关性”与“在场性”统一在一起，“相关性”的作用发挥不出来，在“在场性”中发展出来的相对主义和虚无主义，是没有出路的。最终只能遁入佛家空门。 就“智的直觉”这个说法而言，我认为要害在于我们在“觉”中要去“知”或“思”什么的这一问题上。牟宗三先生的误区，我认为是因为要解决“本体论”和“无限”的问题，所以将着力点放在“心性”的、“道德”的“超越”上去了。因为在中国所谓“道德”中，作为“智”的“道统”来讲，所“直”指的就是“允执厥中”的这一“意义世界”。但作为“觉”来讲，由于要做到“允执厥中，所以其内在要求，不是要去学佛家提升“境界”，而是要在经世济用的入世中去“知”“物性”。这是不需要“坎陷”的，而是“行”的“伸延”。所谓“无限”的问题，也是通过“知物性”才能去得以实现的。《易经》中“穷理尽性以至于命”的说法，讲的就是有限与无限的问题。这一说法，不仅囊括了邵雍所谓的三个“天下之真知”，而且也是所谓“天人合一”真正内容。这在《中庸》里讲得更明白：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞大地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这是从“天下至诚”这一有关“存在”的“有常”“不变”的“真实性”，一直通过“性”的“发用”和“转移”，最终讲到人与天地的“共齐”。只是很显然，这个理路在西方逻辑中是走不通的。我想牟宗三先生没有选择这个理路，只是因为没有去想过摸一摸西方逻辑的屁股。其实“尽物之性”，才是我们与西方哲学也好，科学也好的一个对接点。这个“对接点”之所以叫“对接”，这里面是有着他走过来，我走过去这个意味的。因为凡是存在者，都是有性质的。我们与西方心智模式的不同，其实就体现为我们是从“性”中求“质”，称为“性质”；而西方是从“质”中“性”，称为“属性”。我们是从天下的“有常”的“真实”，知道我们要吃饭睡觉和明白事理的“真实”，再从自己能明白事理的“真实”，讲到事物体用的“真实”。一切都是在“明见”之中。体现为从“价值论”到“存在论”。而西方是在“物理学”的后面去找“意义”，找“真实”，体现为从“存在论”到“价值论”。两者方向相反，却也是相向而行。“尽物之性”除了是与西方文化的一个对接点外，同时，也是我们去开出“未来”的一个“根本”。虽然如今现象学的方法，实际上就是遵循从“显现”之“性”中求“有根”之“质”的方法，但从我们自身历史的表现来看，可以说还运用得不是很到位。甚至为我们大多数人所不知晓。 或许是我们在“直觉”中“日用而不知”吧，我们中国人对“直觉”这两个字，在佛学的影响下，都只把它作“顿悟”去理解了。似乎是与讲推理的西方人格格不入的。其实，这两个字在“格物致知”中，就是“胡塞尔的现象学”。即“物态观”的“现象学”。什么是“胡塞尔的现象学”呢？归结为一句话，就是“从明见中去明见的方法”。这个方法经由我们对“直觉”的理解，即可用“冒物”二字去概括而视为“物态观”的“现象学”，也是所谓“形态观”的“现象学”。 这是因为不论“态势”与“作为”也好，“情”与“性”也好，它的原初“意向性构造”，都是从事物间因相互作用的呈现而有了“有感应”和“有效应”这个“时间内意识”开始的。在我们文化中的占卜史，它之所以存在，便是一个说明。可以说“凡变动者皆有其势用，凡有势用者皆有其体”，这是我们仰望星空和睽度天意中所获得最一般的“明见”。并使之成为我们中国人去讲“理”的一个基本准则。由于我们的“时间内意识”是“有感应”和“有效应”，所以，在我们的“意向性构造”，便是从总体的“情”中去看以“体用”来表现的“性”。《易传》讲“乾知大始，坤作成物”，便是说的我们在天地中的相关性。就是说上天首先呈现出变化的开始，随后便是大地万物相应的变化。由此明确了“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”这一总体与局部的关系。由于是“在天成象，在地成形，变化见矣。”所以“圣人有以见天下之动，而观其会通”。因为前提是由于在处在变化中的动，总离不了因势而动、动而有势，所以可以将“动势”二字中的“势”字视为联结“相关性”与“在场性”统一形式。也就是说“从大体着眼去观事物的所感所应”的“动势”，就是“物态观”的特质；而“从小处着手去看事物的所根所据”的“所在”，这就是“物质观”的特色或“形而上学”的实质。这从中国人与西方人写信封的习惯就能察知。一个是向内从圆圈往圆心看；一个是向外从圆心往圆圈寻。这是中国能有“拟诸其形容，象其物宜”的“冒物”二字的根本原因。而就所谓“被所予”而言，我们的知识从何而来？或者说我们怎么能够去去“真实地”把握住“存在”？如何在认识中去做到“是其所是”而非“自以为是”？［17］这个按海德格尔的话讲，可称为“存在”如何得以“澄明”给我们的问题。《易传》也讲了：“天下之动，贞夫一者也。”因此归结一句话。就是“乾以易知，坤以简能。”意思是说，上天通过“不断的变化”来诉我们；而我们以“立”“一动”之“象”去呈现自己“以不变应万变”的能力。因此，“冒物”这两个字，我们可以解释为：在事物以自身所存在的方式向我们敝开和显现中，我们作为有明见的意识者，则将事物的“动势”以“立象”的方式去进行取得同一的意向性构建以冒天下之性道 ；并始终在通透和周遍的“大象”中去言天下之至动。作为“体”是“易”；作为“用”是“生”，便是我们的古人得到的“大象”。只是这个“大象”，在“物态观”中、在阴阳五行中是实用的，但面对所谓“科学”的问题时就不适用了。对于西方文明在我们面前的“呈现”，如果我们将之视为所“至”之“动”，那么，我们在“会通”中，就需要将古人所“则“的“大象”，有所“损益”或“改造”。因此，我在所谓“形态观”中，将古人的“易”与“生”这个“大象”，另处作了表述，即作为体的“自有”和作为用“衍呈”。对于“自有”二字，大家不是很陌生。因为我们有“书中自有黄金屋”的传统。那什么是“衍呈”呢？我只能说它类似于如今来自西方的“拓朴”的这个东西。“拓朴”是音译，因为就翻译者而言，是因为在我们的观念还找不到与这种思想相对应的东西，就如同原初的“逻辑”一样。同时，也如同“逻辑”这个译法一样，“拓朴”这个音译，也是很到位的。或许这就是冥冥中上帝的安排吧!为什么西方人在言事物之质的时候，其发音会与我们用“汉字”去表述其形态时可以有这么相近的发音呢？这是很奇妙的。 我们的“天人合一”，是在天度与物候之间的这种“气”与“形”的“相关性”中发展出来的。所谓“地道”，是指的物候的变化，不是“地理”；“形而上者谓之道”中的这个“道”字，应作“天之气运的呈现”来讲的。“形”者，“物”也。《易传》讲“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。所以，如果我们要有什么“形上学”的话，也是在言天下之至动之象中去则得“一致”之大象，以做到“一致百虑”，我谓此“一致”之学为“则学”。因为《易传》有云：“天生神物，圣人则之”。这是我们知识的来源。而在“彰往察来而微显阐幽”的意义上，将我们“冒物”的方法称为“彰显学”。何为“彰显”呢？用所谓现象学的视角去看，所谓的“彰显”，在人这里，就是“明见”的“联想”；而在物来说，就是“结构”的“发用”。对于我们在思维和表述中用习惯了的“逻辑”二字而言，当我们去针对人们的言辞时，可用“说法”二字。因为就“彰显”这一行为，《墨经》中有句话叫“方不彰，说也。”而当我们针对事物的表现时，就可以用这“表现”二字，或者说“呈现”。总之，一句话，我们中国人是讲“理”，是“循理”的。这个“理”，是“研几”与“致远”的“实有”之“文”中的“理”。这个“理”是直指“物”之“动”的；而不是静止的“在”。这便是我们能感受到的中医学与西医之间所存在的差别的关键。 由于我们的认知模式是遵循从“显现”之“性”中求“有根”之“质”的认知途径，所以这一认知途径是可以称为“即用见体”的。但如果试图以这种说法去解决现实的问题，也就会在不自觉中陷入经验主义的泥潭。现在有人在这个问题上走不出来，也迷惑着一些人。致力于复兴中国文化的人这一群体内部，也可以说一分为四了。中国“冒物”的方法，邵雍的见解和提法，我认为是精当的。即是以物观物的“反观”的方法。也就是《易传》中提到的“会通”的方法。西方形而上学的特点，可以说就是“即用见体”，而胡塞尔想做的工作，就以物观物的“反观”。因此，我们今后当遇到需要用“客观”这两个字时，都可以换着“反观”二字来用；而用“本质”二字，可改用“实质”；而对所谓的“客体”，便在“理”中去称着“实在”。为了澄清我们在“知识论”中所出现的一些混乱，我将“格物致知”的问题归结如下，为大家提供一个借鉴或讨论平台。即所谓“直觉”而言，其实质就是我们每个人都有的“明见性”。我们可以说它是人们的心之所本。也就是我们所谓“仁”的大本大源。但要有一个分殊：态度情绪是体会，这是心之体；格物致知是会通，这是心之用。就我们在“直觉”中所体现的“心性”而言，我认为情中起性是良心；知中冒物是良能；一致百虑是高明。而就“格物致知”这一方法的形式和内容而言，可谓是极深研几谓格物；精义入神谓致知。就所谓“致知”相对的实在而言：则是妙不测谓之幽；洞彻无间谓之明；而作为自身的内容来讲，便是：道有所明谓之知；知有所合谓之智；穷神知化谓之德；而就庄子所问的“神由何降？明由何出？”这个问题，则可解答为：神而明之靠冒物。 七 当今研究和宣讲哲学的人有一个抱怨，是讲人们在将翻译西方文本的过程中，突出地表现在当一些基本的系动词所具有的涵义需要“转渡”到中文中来时，我们的系动用法很难在去给予准确的揭示和把握，进而出现了许多混乱和误导。其实这样的困难，除了是否把握了西方文本的原义之外，更为主要的就在于人们对于我们自身的“文法”缺乏足够的了解和体认。被我们标之为“著”的“文章”，它的“彰显”结构，在“声形相益”的以“意”为根而以“形”为本的形音表意的汉字之间，是通过有“仪”的“言语”，即所谓“名”这个东西，以“示仪”而非“赋义”的方式，根据“即用见体”的认知路径，去“举”和“指”我们在直观与了悟中所“发现”和“明了”的“真实”，所以，不仅“言语”有着随着“举”与“指”的示仪过程而在意象的结合与流动中得以组合的特质，而且“事物的状态”也有着在自身之“名”中便可得到显现的特点。这按荀子的说法，就是“名闻而实喻，名之用也；累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也；辞也者，兼异实之名以论一意也。”也就是说，所有的“文章”，都是“名”在“兼异实”之中的所“累”而已。是在有所举和有所指中以“声形相益”的“喻”的方式去显实的。因为所谓的“名”，其作为“物”的一个称谓，形成“文”，便是“字”，就能以“仪”的形式而在有形有象中去指代我们所能见的有“相”之物；而“实”就寓含在“仪”的展示中。由于“形”与“象”的东西，是以鲜活和生动为法则的，所以有“名”则“动态”自在其中这个特质，不仅使所谓“名”的词性可以通过自身在“言语”所表现的结构中得到显示和转化，同时也让我们的“语言”在人们的感受中似乎缺少了如西方在“标”与“注”的语言结构中所呈现的那样丰富的用以表示情态的系动词。在我们所谓“兼异实之名”中，何为“举”？当我们看见到一个人想叫住他，喊一声：“喂”，然后把手举起，对方闻声之后见到举着手的你，便知道你在召唤，可能有话或有事，你这“喂”之声与举手之形，作为一个在推出中起着召引人们视线作用的存在形式，就是所谓“举”。何又为“指”呢？就是当你想告诉别人需要注意他的身边之物时，叫一声：“唉”，并在对方看你之时，将手指着他的身边之物，对方便会循着你的所指而扭头观望，你这“唉”之声与指物之形，作为一个在展现中起着导引人们视域作用的存在形式，便是所谓“指”。就牵动人们的注意力而言，“举”与“指”有着来与去的性质的区别。但在“兼异实之名”的“累实”过程中，由于事物的存在总是处在相互作用的作用与效应的衍化之中，所以所谓“举”与“指”的功能也不是截然分开的，是随着牵引视线的意象的自然流动与转移而在“举”与“指”的过程中使“言语”呈现出“举”中有“指”，“指”中有“举”性质。在我们的“举”与“指”中，其“言语”结构的自身特点在于，我们要让人们到达和领会我们所“喻”之“实”，便总是要在有所举中以引起人们的注意为先，然后才通过有所指而将人们的目光导向需要感知事物。即遵循举先而指后的原则。表现为先定位后情态；先示相而后定势；先总体而后局部；先情势而后状况；先行为后事物；先属性而后质体。我们现在所谓的“限定词”，在我们的“累实”中，其实便是发挥“举”的作用。 由于中国的“文章”是以“喻”显“实”的，能让人“顾名思义”，其张扬的“形”与“象”，让我们在西方那产生了“科学”而讲“抽象”的思维范式中被认作只是“形象思维”而载入了所谓“逻辑思维”的另册。也大概是“逻辑性”的原因，人们对于在中国文化中所呈现的思想，也就不得不去加上“朴素”二字。其实，不论是中国的“形象思维”也好，还是西方的“逻辑思维”也好，他们都是在“着实”中去“求实”的。而在所谓“求实”的意义上，我们中国的所谓“形象思维”，在其自身兼名累实的彰显结构中，是可以倒个个来理解的，也就“思维形象”。对此，如果我们要在面向未来中反思我们自身的思想方法，那么，如今我们所要做的工作，便是要在“求实”的基点上，去将我们“思维形象”的“形象思维”与西方“思维本质”的“逻辑思维”进行一番比较，弄清它们在我们把握事物的认识活动中各有何优长。因为不论“形象”也好，“本质”也好，从所谓“民无信不立”［18］这个角度看，我们都可以在“信实”中去有所“损益”。 我们这个世界是生动的、鲜活的、不断变化的；同时也是至诚的、恒定的、有常的。因此，就“思维形象”而言，我们也可以说是在“思维存在”。如果我们把“形象”作为“存在”去理解，就可以把“思维形象”作为一个支点，在面向未来中以“论求群言之比”［19］的形式去处置我们所面对的中西文化的所谓异质问题。 对于什么是“立象”？如何去“立象”？如今人们就如同西方人在胡塞尔那里所看到“还原”二字，是不大明白究竟是怎么回事的。在此，我只能给出一个提示。即所有“立象”的语言或者“称名”，都是可见到势用的形容。 我所留下的问题是，我们可以将“思维形象”作为人们去撬动地球的一个支点吗？这个问题需要讨论。 注： ［1］这部分是我为正在写作中的《光明中国说·前提篇：文明以止为礼》所写的引言。为了达到促进学术讨论的目的，所以现在先将这部分内容提前发表。该引言的内容，主要是为在前提篇要讨论的我所谓“中国彰显学”的问题作一个概述。即说明“中国彰显学”的着落处及其大致形态。 ［2］“辨正”一词，是“辨物正理”的简称。所谓“理”，也就是存在于中国思想中的现象学所谓的“意向性一般”的这个东西，可谓是所谓“本体”问题之所在。《易▪系辞下》有“开而当名辨物，正言断辞，则备矣”之论。东汉应劭在《风俗通义序》中有“为政之要，辨风正俗最其上也”之说。 ［3］从所谓“是”的意义讲，就是指我们的行为得“理”之正。即行为“正当”而非“伪”和“劣”。在效用上则为“中庸”。即得日常之用；或者说获得自身自在之“存在”。“正”字由“一”和“止”组成。《说文解字》释曰：“是也，从止，一以止。凡正之属皆从正。”可谓之“止一为正”。 ［4］所谓“适变”，就是适宜于变化。是“合宜”之意趣。即“在‘合和’中得宜”，以达到“所动皆合于情理”，即儒家所谓“发而皆中节”的目的。所谓的“体道”，是“适变”是具体方式和方法，指在把握命运中去体验左右逢源和出神入化的生成过程。用现在耳熟能详的话讲，就是“解放思想，与时俱进。”只是还得加上两句，即“与神往来”和“我自逍遥。”所以我们可以说，“适变”是形式，“体道”是内容。 ［5］我对于“心智模式”这个称谓的使用，是指在胡塞尔所谓的“意向性一般”中所体现的心智结构。作为表现，就是我们的“思想方法”，即所想所思的方法。而当用“认知模式”这个称谓时，则是指人们在“意向性一般”中去认知事物的具体方式，体现为如西方的所谓“逻辑”。即“心智模式”可谓是体，而“认知模式”可谓是用。 ［6］所谓“真”之“值”，是指这个“值”字与“价值”的“值”字有区分。即“真值”属于认知范畴；“价值”属于致用范畴。“真值”是“价值”的组成部分。之所以要区分出来，实为这个“值”字，因为有一个“亻”旁，所以作为一个存在来到人之中，很值得讨论，有些东西不能遮蔽了。其既利于我们去分辨中西印思想的不同，也是我们努力去克服经验主义的一把利剑。所谓“真值”，用胡塞尔现象学的术语讲，可以说是对于存在于“意向性一般”中的那个“同一个”的确信。但这“同一个”也是需要讨论的。因为我们认为“真”的“值”，即“真”的“到来”，作为表现来讲，在西方是体现在其传统二值逻辑中“真”与“假”；在中国体现为人们行为中的“真”与“伪”；在印度体现为思想中“真”与“幻”。即我们在“真”与“伪”中是把事物的“行为和表现”的“正不正当”作为“真值”。因此，我将“真值”这个在我们存在中的存在，作为能指，定位为：指我们在一定存在的势用或作为中，通过自身的意向性构成去解读存在者之“如此”存在时，对于其在我们意向性结构中所能具有的效应的真实性的认定。作为所指，则定位为在我们的“可信”中所赋予给事物的“作为”和“效应”。而所谓“价值”，则是人们在自身存在中对于存在者可利用的“效应”的认知，是可以置存在者自身在存在中究竟有着怎样的作为和效应于不顾的。 ［7］语出《黄帝内经素问·举痛论篇第三十九》： “黄帝问曰：余闻善言天者，必有验于人；善言古者，必有合于今；善言人者，必有厌于己。如此则道不惑而要数极，所谓明也。” ［8］所谓“星空”，是意指所谓“本体”，因为其是“本体”观念的来源。康德有句名言：“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德律。”而黑格尔又说：“一个民族只有有了那些关注天空的人，这个民族才有希望。如果一个民族只是关心眼下脚下的事情，这个民族是没有未来的。”用这个“直”字来表这个本体，是因为这个“直”字，按其本意，它既是一种“在场”，同时也可作“合理”之体讲，作“正直”之用讲。所谓“本体论”，我认为应有两种区分。一种是，在指“自然界”时称之为“直体论”，一种是在指现象之所属时，称着“本体论”。这有利于我们去把握西方哲学的实质。因“本体论”在西方观念的形成中，是以“直体论”为基础的。就海德格尔的所谓“本体论”转向而言，我们可认为他只是将“直体”作了不同于“本体”的理解罢了。人的意义还是在“直体”的“存在”之中。所谓“上帝当”，即原来翻译成的“上帝是”。我认为古希腊文中的on，按中国的文法，我们应作有两种读音的“当”字去解释。其既可作“在场”之体，也可作“恰当”之用。我这样讲的依据是，我们是物态观，在事物的动态中，是形容势用化，势用形容化。这与物质观中的名词动词化和动词名词化有着不同。 ［9］引自克劳斯·黑尔德编、倪梁康译《现象学的方法》第164页。上海译文出版社，2005。 ［10］、所谓“世物”，就是“世间之物”。在此的用法，是为了与“事物”这一称谓相区别。即所谓“事物”，就是人在其所事中所涉及之事以及所涉及之物。由于在这个称谓有人之所谓“此在”“在场”，所以可把它作为涉及到有关“有”的所谓“存在”的指号。而“世物”二字，一方面是指称既成的“存在者”，一方面也是对其外在于人的“自在”而言的所谓“客观性”的指号。 ［11］见唐纳德·帕尔玛著、曹洪洋译《快乐学哲学》第40页。上海社会科学出版社，2008。 ［12］胡塞尔说：“一个绝对的实在完全可以看作是一个圆的四方形”。见克劳斯▪黑尔德编、倪梁康译《现象学的方法》第175页。上海译文出版社，2005。他这句话的意思，是嘲笑从物出发而在经验中去抽象出来的实在的绝对化，虽然自认是“圆”了，但对于真正的作为无限存在的“圆”的世界来讲，则只不过是一个“四边形”。 ［13］“人神杂糅”、“绝地天通”，是在《尚书·吕刑》中记载的一段历史。对此目前学界对它的解读是各说纷纭。这个问题，只能容在后文中去讨论。 ［14］海德格尔认为，全部的西方思想史只关注存在着的事物，而遗忘了存在着的事物的存在。 ［15］涵义是可见之物的变化之形，可以在作为有形之物的水之变化形态中，得到可“类”之“一”。即万物的变化，与水的变化相似。 ［16］取意于《墨经》“知，知也者，以其知过物而能貌之，若见。”即所谓“冒物”，是对于我们“格物”的方式的提炼，属认知范畴；是指用立象的方式去范围万物的动势。《易传》：“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”“不过”，属于“真值”范畴，是指物其物之所物。就是没有夸大，没有缩小。相对的是“不及”或“太过”。公孙龙《名实论》：“天地与其所产者，物也；物以物其所物，而不过焉，实也。” ［17］“是其所是”与“自以为是”这种讲法，我是借鞠曦先生的说法来讲的，可参见鞠曦《哲学、哲学问题与中西哲学》一文。载于《恒道》第四辑。吉林文史出版社2006年6月第1版。我与他的不同在于，我认为“是其所是”，便是现象学的旨圭和中国彰显学的方法；而“自以为是”，则可说是在物自身中去求本质的所谓“形而上学”的一个特征。 ［18］我里是借用孔子的话来讲人若没有可信之物便无法去生活意思。 ［19］语出《墨子·小取》：“焉摹略万物之然，论求群言之比。”我的理解是“通过语言在描写中去简明而扼要地昭示出万物存毁的实际情形，其中的立论是把在各种不同意见之间的相互比较和映照作为基础”。 (责任编辑：admin) |