|
2005：中国儒学话语的复兴 陈壁生 2004年的文化保守主义兴起，传统文化话语开始大面积复活，“儒学”、“读经”、“传统文化”、“国学”等术语则继续成为这一年的文化关键词。倘若这些术语相关的争论仅仅在知识界有限的文人与知识分子之间展开，那还不足以成为中国人文的一个部分，实际上，从去年以来，这些符号以及相关的观念，都进入了大众的视野，并且在网络、纸媒上为相当一部分的公众所操持、言说。而我用“传统话语”，而不用“传统思想”、“传统学理”，主要在于，由于百年来传统思想与现代思想的断裂，现存的中国人绝大多数并没有接受完整的传统文化教育，儒道释这些在传统社会为人们提供安身立命的思想，到了今天转而栖息于学院之中，倘非专门的研究者或者兴趣者，对其中的思想观念事实上并不了解。而目前言论界呈现的仅仅是传统话语的复兴，也就是讨论传统文化的时候，更多的只是对一些大而无当的概念、术语的讨论和表态，而绝少真正见功力、真正有说服力的学理性文章、论著出现。在今天这样的第二个轴心时代，面临更严重的礼崩乐坏，面临天下道术再次大裂，要对中国传统文化进行现代转型，更重要的是需要直面当下的问题，而对传统经典进行创造性诠释，以古典精神反思现代性，这便需要扎实认真的理论工作，而不是浮躁喧嚣的表态。大众文化兴起背景下的传统话语复兴，对经典精神的重新铸造而言，弊远大于利。 2005年传统文化话语倚靠几个文化事件进行言说，第一个是关于人民大学成立“国学院”的争论，第二个是中国社科院成立“儒教研究中心”的讨论，第三个是对所谓“郑家栋事件”的争议，第四个是全国首届“儒教学术研讨会”的召开。传统文化话语的复兴，表现了传统文化大众化的趋向，而目前出现了儒学理论发展的几个维度：在学理层面的宗教化维度，这以中国社科院“儒教研究中心”的成立为标记；在学理层面的政治化维度，这以各种关于儒学与自由主义，儒学与民主的关系讨论的出现为标志；在实践层面可以期待的团体化维度，在一定程度上这是做为“游魂”的儒学寻找新的落脚点，这以人民大学成立国学院为标志。 1、关于人大国学院 “国学院”这一名目，在现代教育史上曾经有过，当初清华大学的国学院，吸引了赵元任，梁启超、王国维和陈寅恪四大导师，他们对中国文化的转型做了意义重大的奠基性工作。而今年的“国学院”问题，只是一个名牌大学承接数十年前的治学模式，成立一个新型的研究机构的问题。它引发的争论，很大程度上成为对中国传统文化的态度的争论。 对于“国学”的定义，胡适先生在《<国学季刊>发刊宣言》所做的定义被广泛引用：“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。‘国故’这个名词，最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义。”纪宝成先生在5月26日《南方周末》发表文章认为：“国学可以理解为是参照西方学术对以儒学为主体的中华传统文化与学术进行研究和阐释的一门学问。它有广义与狭义之分。广义的国学，即胡适所说的‘中国的一切过去的历史文化’，思想、学术、文学艺术、数术方技均包括其中；狭义的国学，则主要指意识形态层面的传统思想文化，它是国学的核心内涵，是国学本质属性的集中体现，也是我们今天所要认识并抽象继承、积极弘扬的重点之所在。”这一定义，对“国学”似有狭隘化之嫌。所谓“中国传统思想文化”是一个多面的流动体，从派别来区分，在先秦之后的历史上，至少也有儒释道三家，其中只有儒家思想通过一系列吊诡式的曲折，成为传统意识形态，魏晋玄学、禅宗，都没有成为国家意识形态。而且，就在儒家内部，除了意识形态层面的传统思想文化之外，也还有民间思想、艺术——在今天的学术分科视野中，这些是人类学、民俗学的研究范围。 对纪宝成先生的文章的最大质疑，来自袁伟时教授发表在《新京报》6月9日的文章《评纪宝成校长的“重振国学”论》，袁先生指出：新文化运动并没有摧毁了“国学”；所谓二三十年代“国学热”证据有误；在现代化过程中，完全应该继承和发展中国优秀的传统文化，学校进行这样那样的改革试验也是好事。但极力煽动盲目自大的民族主义情绪对国家前途和人民福祉非常不利。袁教授为新文化运动辩护道：“新文化运动开辟了保存和发展中国优秀文化的正确道路；而在新文化运动中以北大为代表建立了思想自由、兼容并包的现代大学制度，影响遍及全国，更成为学术繁荣的制度基础。” 最后，袁教授提到，纪校长四篇文章中有三篇文章出现“脊续文脉，重振国学”，其中“脊续”的是“赓续”之误。最后一点引发了一批为“脊续”辩护的文章，这些辩护文章无不充满了毫不尊重历史文化，毫不尊重汉语的呛味。 从对传统文化思想的继承和发展的角度看，在这样的时代建立“国学院”，是一件值得称道的事情，以“国学”为基本范畴重新认识传统，使人看到了匡正现行教育体制中的西方学术分科模式，还原中国传统学术的自身特点的可能性。 在学术的现代转型中，传统的经史子集之学，被哲学、历史学、政治学、社会学、人类学等学术分科方式代替，而这些专门的学科，是西方在其固有的学术传统慢慢形成的，每一门学科都有其特定的研究范围与研究方法。以西方学术分科模式硬套于中国传统学术之中，便不免产生削足适履的后果。近几年来学术界的一些反思工作，例如对“中国有没有哲学”的反思，实质上意味着中国学人开始意识到西方学术分科对中国文化的梳理产生的弊端。在历史上，发源于黄河流域的华夏文化，经过了数千年的积累，形成了一个自足的体系，其自足性与发源于两河流域的文明相同。两种文明的流变过程中，产生了中西方在政治、经济、文化等各个领域的差异。对今天的学人而言，研究古代历史，古典精神，目的并非在于证明古代比现代落后，古人比今人愚蠢，而在于面对中西方共同的现代性弊端，通过回顾古代历史，古典精神，反思当下的弊端，反思当下的人类生存状态。由这样的反思，先哲的智慧得以成为当下文化重建的精神资源和思想资源。 在这样的情况下，今人必须首先尊重历史事实，在研究中尊重历史固有的学术发展脉络。那种以西方一个特定学科的学科范围、学科方法来分析中国传统的做法，必然是削足适履的。例如用“本体论”、“方法论”来肢解《论语》语录、庄子文章，结果就是把孔子、庄子的思想变成西方特定哲学范畴的中国变种。即如西方人用餐用叉子，中国人用筷子，如果以叉子为标准，那么筷子只能成为“一根很劣质的叉子”。通过“哲学”，我们根本没办法走进孔孟老庄的思想世界。 “国学”的重提，我认为最大的意义，在于打破先有的学术分科状况，使多领域解释中国成为可能，甚至使以中国解释中国成为可能。那种要懂朱子，必须先通康德的解释进路，可能让中国发展出“哲学”来，但是与当下的生活关系不大。只有回到生活层面去解释传统，才能让传统与当下取得关联。面对同样的经典文本，只有通过多种角度的综合性考察，才能真正使经典精神有助于当下的思想建设。 更加奢侈一点的期望，是国学院中的“国学”能够继承中国古代“学”的传统，以独立的姿态批判权力，张大社会力量。在现代学术体制中，“学”一方面变成纯粹的理论游戏，一方面被肢解成为问题碎片。以儒学在现代学术体制中的命运而论，传统的儒学，强调的是立德、立功、立言，对于儒生而言，儒学远非一种由哲学理论组成的学术体系，而是推动社会变革与文化发展的思想话语。而现代转型之后，在现代大学体制中，儒学成为“大学儒学”，经典文献变成一堆已经僵死的历史材料。大学体制对儒学进行了非常彻底的学术瓦解。道家思想、佛家思想的命运也非常相似。同时，学术分科把儒学肢解成为一堆问题碎片。面对同样的文本，马克思主义的角度，现象学的角度，知识社会学的角度，描述出来的都是难以交接的儒学，面对同样的经典文本，用不同方法进行研究的人，已经难以畅通地交流了。摒弃实践的理论游戏，与摒弃精神的问题碎片，对“国学”造成了全面性的瓦解，在这种学术体制之中，国学跟我们当下的生活几乎毫不相干。面对这种情况，儒学乃至国学，对现代社会的可能产生的贡献，不但在于承续思想命脉，而且在于重建知识共同体，这种知识共同体，在传统社会中是以书院的面貌出现的，在当下可以以书院、国学院等面貌出现。儒学如能回归社会，书院等共同体可以继续发扬道统批评政统、社会的风气，可以帮助建设“社会”，削弱“国家”。 2、儒“学”与儒“教” 今年6月，中国社会科学院世界宗教研究所宣布正式成立“儒教研究中心”，儒家思想到底能不能称为“儒教”，或者说能否发展出“儒教”，再次引发了热烈的讨论。 我们今天所说的“宗教”，采用的是从西方的religion翻译过来的意义，所以一说宗教，便以基督教作为宗教的典型，甚至标准。如果按照这种标准，那么中国传统中的儒家、道家、佛家，都不能算是“宗教”，最多只能说，儒释道三家具有丰富的宗教因素，在社会上起到某些宗教功能。 对西方基督教与中国传统的儒释道三家的根本区别，牟宗三先生在《现时中国之宗教趋势》一文中说：“耶教为依他之信（信上帝），而儒释道三教皆不为依他之信。此三教本质上皆是从自己之心性上，根据修养之工夫，以求个人人格之完成，即自我之圆满实现，从此得解脱，或得安身立命。”简单来说，中国的儒家，是一种“人文教”，作为一种人文教，“教”的意思，便不是西方意义上的宗教，而是中国意义上的教化。《礼记?经解》中说：“入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁净精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”这里说明了儒家的六艺对人们的教化功能。从这些教化功能来看，都是人文性的，没有任何神秘色彩。 儒家人文教的教化内容，直到现在仍然在我们的生活中起着一定的规范作用。例如“孝”，我们今天固然已经摒弃了婚姻中的父母之命，摒弃了割肉事亲这些妨碍独立人格，甚至是反人道的做法，但是孝亲作为一种价值，在我们的社会仍然是有效的。再如对“天”的态度，官方祭天的仪式已经消失了，从“天道”那里也没法获得政权合法性了，但是大多数的中国人仍然相信有“天命”。这些儒家人文教的内容，软化在我们的日常生活中，沉潜在我们的思维方式深处，对我们的价值判断，甚至对人们的安身立命，仍然起着它的效果。 那么，儒家人文教有没有可能更进一步“religion”化呢？在中国现代史上，康有为就做过把儒学宗教化的尝试。康有为在清朝末年就请皇帝定孔教为国教，后来陈焕章又成立了一系列的孔教会，以康有为为会长。他们的尝试最终没有成功，其历史原因非常复杂。而在当代华人世界里，在印度尼西亚的儒教信徒多达一百多万，连婚礼这些仪式都要在儒教下面举行。历史与国外的经验，都不一定能够适合当下中国的现实，但是却为儒家思想的发展提供了丰富的可能性。 在一个彻底世俗化的时代，人们总会不甘于世俗生活的孤独、苦闷与无望，而渴求超越理想的寄托。人们可以把这种超越理想寄托在有神论的宗教上，人文主义的心性之学上，去寻求自己的心灵超越之路。儒家的宗教维度该怎样发展，新儒家之一的唐君毅先生已经做出了很多理论探索。但是最应该警惕的，就是那种以一种教义作为整个社会强制性的共同理想凌驾于社会的做法。 3、所谓“郑家栋事件” 所谓“郑家栋事件”，人们对郑家栋教授的大肆批评，折射了这个社会对儒学的隔膜。儒学在中国历史上是一个多面的流动体，说它多面，是因为儒学内部呈现出多元的格局，儒学的人格理想是“君子”，但达到君子，既有克己复礼的，也有存天理灭人欲的，还有容许狂狷的。说它流动，是因为它是一个不断发展的过程，而非一个僵化不变的实体。而长期的反封建宣传，把儒学视为一个固定不变的理论，作为“封建社会”的“封建道德”的核心，则让很多人对儒学有一种先入为主的看法，仿佛儒生先天就是清教徒，清教徒的“污点”就意味着教义的崩溃。 郑家栋教授是一个非常优秀的儒学研究者，他的《断裂中的传统——信念与理性之间》，是这个时代最好的儒学研究著作之一。对当代那些严肃、认真的学人而言，儒学首先是一种传统知识，其次是一种文化信念，最后才可能是一种类似信仰的教义。即便儒学有某些宗教因素，人们要把圣贤之言当作教义来指导自己的行为，亚圣孟子也说过“尽信书，则不如无书”的——这与基督宣称他就是道路完全不同。中国学人对儒学的态度，在百年历史上充满了内在的紧张与挣扎，王国维的自沉便是这种挣扎最集中的表现，正如陈寅恪的评价：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感痛苦，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”；“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝之人，安得不与之共命而同尽。”王国维的身后长长的背影，笼罩了接近一个世纪的时光，让无数对传统尚存温情的人们与之共鸣，为之扼腕。在《断裂中的传统——信念与理性之间》之中，郑家栋教授同样表现出一种内在紧张与挣扎——这正是他的深刻之处，只有那些肤浅的嗷嗷者才会不经理性的过滤，随时随地把自己打扮成儒学的传人，并且以一种原教旨主义的姿态护教。 面对儒学在当下命运的尴尬，我们便不能继续把儒学视为一种教义，来要求儒学研究者按照儒学的教训行动，更加不能把儒学研究者的问题归结为儒学的问题。公众可以谴责基督教徒不去做礼拜，说出违背圣经教义的话，但却不能谴责基督教哲学家对基督教的非议。而且，在所谓“郑家栋事件”中，郑家栋教授的行为，并不能说违背道德。在某些问题上，违背法律，并不一定意味着违背道德。 4、全国首届儒教会议 2005年12月17、18日，首届“全国儒教学术研讨会”在广州从化召开，会议邀请了国内一批公共知识分子与专业学者，包括持自由主义立场的袁伟时、徐友渔、秋风等先生，持传统文化立场的林安梧、蒋庆、陈明与一部分高校中国哲学专业的教师，还有研究基督教、犹太教的何光沪等先生。这次会议对五四尤其是最近以来围绕儒教问题展开的争论和研讨进行清理，同时对作为当代文化问题出现的“儒学宗教论”、“儒学国教说”、“公民宗教说”及其相关理论逻辑进行深入探讨。 在对儒教的态度上，自由主义者对儒学与政治的关系的担忧，体现了自由主义承续新文化运动的思想的努力。新文化运动领袖之一陈独秀在《复辟与尊孔》中直接地说：“主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”殷海光先生把“抨孔”列为判断现代自由主义的主要标准之一。而近年来，一些自由主义学者面对传统文化，表现出一定程度的紧张，其理论体现，就是极力把传统的思想学说同传统的政治建制区分开来。李慎之先生就提出“文化传统”与“传统文化”的区别，袁伟时先生则明确区分传统的“制度文化”与“非制度文化”，而且认为制度文化已经不可疗救，非制度文化是个人的选择自由。通过这种区分，在陈独秀那里“尊孔”与“立君”、“复辟”之间的关系的纠缠，被判然分别开来，这是新文化运动以来自由主义对儒学态度的一个新发展。 在当下的历史环境中，儒学与儒教，将何去何从？求之史书，西汉初年儒生的选择为当下儒家发展提供了非常好的借鉴。汉初儒生有几种类型。第一种，以董仲舒为代表，可称为“思想派”。面对汉代继承秦代的一人专制制度，董仲舒一方面承认既有政权，并以“天”来构建皇权合法性。他在《春秋繁露?王道通三》中就说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是? ”一方面则以“天”来威慑皇权，以灾异作为皇权的警告。历史已经证明，儒学最终成为皇权的合法性依据，而难以起到威慑皇权的效果。第二种是以叔孙通为代表，可称为“曲学阿世派”。《史记》记载，汉高祖平定天下之后，群臣无朝仪，以至“高帝患之”。叔孙通迎合汉高之意，采古礼、秦仪制造一套朝仪。朝仪演习成功之后，高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”通过叔孙通制定的尊卑之礼，刘邦终于认识到做皇帝的快意，于是“拜叔孙通为太常，赐金五百斤。”叔孙通在儒学的幌子下，阿附专制政治，图得了个人的富贵。第三种是一些鲁国儒生，《史记》记载，叔孙通让人征召鲁诸生三十余人帮助汉高祖建立朝仪，鲁有两个儒生不肯行，并且说：“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无汗我！”叔孙通嘲笑他们说：“若真鄙儒也，不知时变。”鲁国这两个儒生看到了“礼乐所由起，积德百年而后可兴也”的事实，同时更加看到了汉高祖继承的秦朝政制并非儒家的理想制度，甚至是与儒家政治设计完全背道而驰的制度，所以不愿意曲学阿世，求取个人功名利禄。可以想象，如果孔孟生在秦汉，也会以其超越理想，批判皇权，并且以私学培养民间精英，而非曲学阿世，打着儒的幌子向汉高谄媚。以上三种儒生的表现及其人格特征，都不同程度地投射在我们这个时代，而且将会继续投射在未来的时代中，如何选择，将决定未来儒学的命运，甚至影响未来中国的命运。 5、大众文化背景中的儒学姿态 近几年儒学话语的复兴，出现了一个奇特的现象，那就是：表态越坚定越容易出名，言论越极端越有市场。蒋庆先生的《公羊学引论》、《政治儒学》是严肃的思想著作，他所从事的，也是难得的建构性工作，但是到了提倡少儿读经，则一下子把他所理解的儒学对中国的意义提高到骇人听闻的程度，他在编写的经书读本中就声称：“惟愿吾中华儿童手持一编读之读之再读之，而他日君子之国、大同之世，必在此朗朗读书声中也！”你提倡读经，我就高唱“国教”，有人提倡中国本位，就有人把自由主义学者骂成“汉奸”，总之是比赛激烈，比赛极端——当然，真正的文化建设，乃至社会建设的方案，则尚未出现。 儒学发展到今天，整个经典体系赖以存在的社会结构、生活情境已经式微乃至消失了，古人从十三经、诸子经典之中，便能发现他们的生活，从而轻而易举地接受经典精神的教育与熏陶，而到了今天，若非经过理性的审思，即使熟背十三经、诸子集成，也没办法从中找到自己的生活源头，不能有亲切可行的理解。在这种情况下，倘要发展儒学，只能对之进行创造性的诠释、梳理，针对当下的现实问题，在抽象的层面，在“圣人之所以为法”的层面复活经典精神。 在今天，那种儒学原教旨主义宣传，适足以败坏儒学而已。那些要把儒学变成“国教”的人，从他们的文字中可以看出，他们既不知“儒”为何物，也不知“教”为何物。还有一些自以为儒学传人的人，开口闭口就骂异见者“汉奸”，“卖国贼”，这种“爱国贼”的嘴脸，根本上不像一个认真严肃的学人，更不要说彬彬有礼的儒生。对这些人，观其言察其行，充其量也就是打着“儒”的幌子，从“国学”的“国”那里得到一种无上的道德快感，资以自我意淫，从而打击异己罢了，就像王小波在《知识分子的不幸》中说的，“我对国学的看法是：这种东西实在厉害。最可怕之处就在那个‘国’字。顶着这个字，谁还敢有不同意见？这种套子套上脖子，想把它再扯下来是枉然的；否则也不至于套了好几千年。它的诱人之处也在这个‘国’字，抢到这个制高点，就可以压制一切不同意见；所以它对一切想在思想领域里巧取豪夺的不良分子都有莫大的诱惑力。”所谓“国学”、“儒学”，最根本的是文化意义上的“学”，而不是政治意义上的“国”。因此，谈“国学”，便需要真正认真严肃的研究，而不是以之为谈资，以之为猎取声名的工具。令人感到非常怪异的是，绝大多数开口闭口谈儒学的人，他们的立场坚定程度，仿佛儒学已经成为他们的信仰，但从他们的文章中则根本看不出他们想解决什么问题，他们对中国当下的现实问题，也没有任何像样的方案，没有任何有效的建设性意见。 对当下对传统怀有敬意的人们而言，从概念来说，他们首先是人，其次是现代人，最后才是传统延继下来的儒生。如果承认我们是现代人，那么，儒学今天而言，只能是一种可能性方案，方案意味着解决问题，解决身心安顿、文化认同、社会构建等问题，这些问题，都需要首先理性地审思传统文化，从中进行吸收和消化。而后才能谈得上文化、社会建设。要看一个人是不是儒家，不是看他说了些什么，而是看他做了些什么。一个真正的儒家，首先必须将自己的人格树立起来。如果把“传统”泛化为一个现在仍然活着的道德符号体系，一些沉淀在中国人心灵深处的人文精神，那么，无论是主张对儒学进行“即用见体”的陈明先生，还是在“政治儒学”、“少儿读经”、“国学院”等问题上持质疑态度的袁伟时、徐友渔等先生，他们的身上，都体现了儒家经典所说的那种文质彬彬、知行合一、不忧不惧、己欲立而立人的“君子”品格。儒学沉淀在国民性中的优秀部分，绝不是掌握在一小部分操着儒学术语的人身上，而更在于那些在恶劣的生存环境中坚韧地生活着的人们身上，在那些乡村社群中以自己的真诚与善良博得周围人们的尊敬与爱戴的人们身上，在那些倚道德理想以批判权力，先天下之忧而忧的知识分子身上。 6、儒学与民主 儒学与民主的问题，本来已经用不着饶舌，因为现代以来，绝大多数的传统主义者与新儒家，即便对儒学的感情再深厚，也都明确主张儒学与西方民主并不冲突。近代以来，把西方的民主自由观念引入中土的人，很大部分就是儒者，例如王韬等早期启蒙者。为现代民主的实现而鼓呼呐喊、身体力行的现代儒生，列出名字来便有长长的一串：康有为、梁漱溟、张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅等等。这些现代儒者，对儒学与民主之间如何结合，看法固有歧异，但其主张民主则坚定不二。康有为心目中的民主，是以英国君主立宪为典范的民主；梁漱溟主张的民主，必待乡村建设而实现；牟宗三从理论上提出，儒学固有的思想内容之中转而能够开出现代科学与民主，即通过“良知”的自我“坎陷”，以坎陷出“知性主体”和“政治主体”，即从“道德主体”转出“民主”与“科学”；徐复观则主张，儒学已经被一人专制的法家政治体制压制了二千年，儒学的德治理想必须在民主政体中才能实现；对中国传统的尊重几近于膜拜的钱穆，1960年到美国后写过一封信，对美国的社会制度归纳了八个字：“三代汉唐，绝无此事”。今天的一些儒学研究者，也都自称是“文化上的保守主义，政治上的自由主义”。 然而，去年文化保守主义浮上水面，大陆儒学在一部分人身上便显出一个奇异的特征，那就是在政治层面过于强调本土文化的特质，而漠视甚至反对民主自由的普适性。这种情况的出现，意味着这些人不但无视先秦儒学与秦汉之后的专制政治并非理论与制度的同构这一事实，而且无视西方数百年来政治理论探索的经验，更加罔顾中国近代以来启蒙思想的传统。正是这三重漠视，导致大陆儒学在政治理论上的缺陷。 先秦儒学与自秦汉建立的一人专制政治制度，并没有必然的关联。先秦儒家理论固有其制度设计，但从未想象有一个君临天下的皇帝，可以完全操生民生杀予夺之大权。法家的法术势帮助始皇帝建立了一个一人专制的政治体制，汉承秦制，直到武帝，才开始制度儒化的过程。事实上，正如朱熹答陈亮书所言：“千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”那些恃道论政的儒生，对皇权的涨大无可奈何，只能在专制中尽其补偏救弊的责任。先秦儒家的政治思想，不可能在一人专制的制度中实现，而在民主制度中，则并非没有实现的可能。新儒家徐复观先生在便一再强调，“德治思想实通于民主政治，也要在彻底的民主政治中才能实现。” 西方数百年民主发展的历史经验，为今天中国转型提供了一种宝贵的借鉴。民主，最直接来说，只是一种自我管理的规则，不同的社会情境中有不同的自我管理的表现形式，由此而有不同的制度设计形式。民主思想的传播，从五四新文化运动之后，也业已形成一个新的传统。民主在中国可能发展出自己的表现形式，例如可能跟社群主义有更密切的关系，但是，民众在个体独立之后产生的自我管理，却是一个不可逆转的趋势。 儒学的政治维度的发展，必须考虑的是儒学怎样在民主的政治制度中继续生存，儒学怎样帮助建设一个公民社会，而不是以理论形式去压制、阻碍民众个体觉醒与自我管理的诉求。儒学在一人专制的政治体制中有其表现形式——即所谓三纲，这种表现形式到了近代以后，已经随着客观的社会转型而失去生命力，而且，也只有让它失去生命力，中国人才得有建立自由民主政治的可能。而当下所应考虑的，是儒学在民主政治中，能否发展出新的表现形式。儒学本来固有等级思想，这种等级思想在西汉的威权主义的政治体制之中被大肆利用，同时也导致了儒学德治理想的破灭。汉代政治给儒学历史的教训已经够大了。徐复观在《儒家政治思想的构造及其转进》中的一段话，可为当下的大陆儒者之鉴：“要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被统治者为起点，并补进我国历史上所略去的个体之自觉的阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得其更高的依据，而儒家思想亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观得构造。这不仅可以斩断现实政治上许多不必要的葛藤，可且在反极权主义的斗争上，为中国为人类的政治前途开一新的运会。” 转自：儒学联合论坛：www.tomedu.com/ydbbs/dispbbs.asp?boardID=2&ID=13195&page=1 (责任编辑：admin) |