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“哲人王”如何可能？ 庄朝晖 1．缘起 “哲人王”是柏拉图在《理想国》里提出的最理想的君王，“哲人王”领导的城邦是柏拉图理想的城邦制度。我国古贤孟子在孔子“内圣”基础上开出了“外王”的理论。他认为，国家的元首必须是道德的领袖，如古代的尧舜。佛教也认为，最好的人间制度是转轮圣王用“十善”治理国家。当代政治哲学家施特劳斯在《自然权利与历史》［1］（Natural Right and History）中说：“最佳制度是习惯上由最好的人来统治的，或者说是贵族制。如果说，善不能等同于智慧的话，它总是依赖于智慧的：最佳的制度看来就是明智者的统治。”（142页） 这么多先贤都认为天下最好的制度是圣人治下的国家。本文就是力图研究一下两个问题：“哲人王”理论是否可能实现？如果可能，“哲人王”理论应如何实现？ 注意，本文所说的“哲人王”是个泛指，指的是一个好的王者，智慧者，仁爱者或圣人。“哲人王”制度就是某种君主制或者贵族制度。 有些读者看到这里，估计会有点不高兴了：“李慎之先生说过，中国有几千年的专制传统。你还嫌不够，还要赞颂专制吗？” 这些读者是误解我了。专制有两种，一种是“哲人王”的君主制，一种是“强盗王”的暴君制。这两者一好一坏，天壤之别。李慎之先生说的专制传统是暴君制，我们讨论的是“哲人王”的君主制。 为什么“哲人王”？“哲人王”应该具有什么样的品质？“哲人王”如何可能？这就是我们以下要讨论的问题。讨论之前，我们先探讨一下人性的问题。 2．人性的善恶同体 关于人性的善恶，这是一个长久以为困扰哲人的问题。当代比较一致的看法是“人性是善恶同体的”。人既有性善的一面，也有性恶的一面，“一半是魔鬼，一半是天使”。 这里有必要指出的是，我们讨论的人是成年人，即已经有了一定教养的成年人。所以，我们讨论的问题并不是“人性原本是否善恶同体”，而是现实中的人，经过一定教养的成年人，都是“善恶同体”的。这样就更有现实意义。 下面我们回顾一下古今圣贤关于“人性”的看法，我们可以惊喜地（或者懊丧地）发现，其实很多哲人持的也是“人性的善恶同体论”。 古代孟子的“性善论”，其实也是“人性善恶同体论”。因为孟子把性恶的一面归为“禽兽性”。所以孟子的“性善论”加上“禽兽性”，正好是“人性的善恶同体论”。 荀子虽然讲“性恶论”，但他也是认为“人人可以成为圣人的”［4］。他认为，人本来是只有善端，而无恶端的。但人有智能，经过教养后就可以成为圣人。那么，经过了这么久的文明进程，作为现实中的每个人，或多或少总是接受过一些教养，这样就或多或少有了一点“善”。所以，荀子也是认同现实中的人是“善恶同体”的。 关于人性，[4]朱熹认为：“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。”(《朱子全书》卷四十三)因为每个具体的人都是在理之下、在气之中的，所以朱子也是持“善恶同体”论的。 王阳明说：“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉”，这个恻隐之心在王阳明就是“良知”。这个良知是每个人都有的。但因为“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。”所以在王阳明看来，一个具体的人也是“善恶同体”的。 西方哲人亚里士多德既强调美德，也看到人性中恶的另一面。他在《政治学》中说：“正如当人完成为人的时候，人才是最好的动物一样，当脱离法律和裁决的时候，人就是最坏的动物。” 佛教唯识宗[3]认为人有五十一心所，其中的善心所有信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、舍、不害，不善的心所有无惭、无愧、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害，根本烦恼心所有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见（包括身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见）。显然，佛教认为现实的人是“善恶同体”的。 基督教讲人的原罪，但人认识到自己的原罪后，也是可以走向救赎的。虽然在基督教看来，这种善与上帝之善差别太大，以至可以忽略不计。但在我们俗世看来，已经是人间极善了，如德蕾莎修女的善行。另外，近代别尔嘉耶夫在基督信仰的基础上，提出每个人身上都有神性，这就更进一步承认了人的“善性”。 人性是否可以经过教育达到“至善”呢？宗教的回答是不行的，或者达到“至善”就不在人间了。 基督教认为人是“原罪”的，是永远不能到达“至善”的，人类是不可能成为“上帝”的。佛教也类似，在《楞严经》里有说：“终不自言我真菩萨真阿罗汉。泄佛密因轻言未学。唯除命终阴有遗付。”就是说，一个得道者不能留在世间了。佛教里有很多这样的故事，一个得道者身份一泄露，马上就涅盘了。这样一来，世间就不可能有“至善者”。如果有人自称是“佛”的，那无疑就是“魔”的化身了，或者是“心魔”的显现。 由以上分析，我们可以看到，古今中外诸多的哲人都认同“人性的善恶同体”，虽然他们的表达方式有所不同。 本文也认定“人性是善恶同体”的。而且这个描述是个一般化的描述。在纵向上，过去的、现在的、未来的人都是“善恶同体”的。在横向上，所有的人都是“善恶同体”的，没有完全的魔鬼，也没有完全的天使。“哲人王”既然是人，那么“哲人王”就不是完全的天使，即不是“上帝”。 人虽然是“善恶同体”的，但是一般来说，“恶”的方面表现得更多。所以，以“性恶”为假设的学科往往会更实用。以“性善”为假设的学科就往往只能是一种理想追求。所以，亚当斯密的《国富论》就比《道德情操论》更实用。法家的学说就比儒家的学说更实用，故中国专制传统素有“阳儒法里”之称。同样，权力制衡的宪政制度就比“哲人王”制度更符合现实。 所以，永远不要希望人间会有“至善全能”的“哲人王”。我们最多只能期盼人群中相对最慈悲最智慧的“哲人王”。而且，即使是人群中总体最慈悲最智慧的“哲人王”，他的某些地方也会比平民更不慈悲更不智慧。 3．六种政体 柏拉图在《政治家》［5］中把现实中可能的政体分成六种，由最坏到最好分别是：没法律的君主制，没法律的少数人统治，没法律的多数人统治，有法律的多数人统治，有法律的少数人统治，有法律的君主制（君主也要受法律制约）。还有一种理想状态的政体称为第七政体，但这种政体“须与所有其他形式分开，正像神要与人分开一样”（《政治学》P112）。现实中的六种政体就是对理想政体的摹仿。 亚里士多德在《尼各马可伦理学》［6］中把政体分为六种：“政体分为三类：君主制、贵族制和富豪制，蜕化的形态也与之相等。在这里君主制是最好的。君主是自主的，专门为臣属谋福利。暴君制是君主制的蜕化，专门给自己谋福利。贵族制蜕化为寡头制，他们违反各得其所值的原则来分配城邦事务，把全部或大部分好东西归于自己，长期占据着主宰地位。富豪制蜕化为民主制，凡有产者人人平等，以多数人的决议而行。在这些蜕化的形态中，民主制是坏处最少的。” 关于政体，柏拉图与亚里士多德的看法是类似的。他们也都认为，在坏的政体集合中，民主是最好的；同时在好的政体集合中，民主是最差的。合起来看，民主是最稳健的，最中庸的；专制制度则大好大坏，极端化。 有些哲人（如孟德斯鸠）不考虑人的因素，这样的话只剩三种制度。但我认为这样不太好，制度与掌权者是密切相关的。如果说，“哲人王”的君主制是天堂，那么“强盗王”的君主制就是地狱。正是因为人的不同，制度发生了很大变化。所以，我认为，制度还是应该与掌权者合在一起考虑。 4．为何很多哲学家喜欢“哲人王”制度？ 为何很多哲学家偏爱“哲人王”制度，我想原因有以下几点： 4.1 君主制的优点： 如果君主是“上帝”，那么这样的君主制无疑是人间最好的制度。原因如下，君主制的效率是高的，因为君主一声令下，大家立刻执行；君主制的决策是最正确的，因为最智慧的人当了统治者，他的决策是人间所可能的最好的决策；君主制是“最人道”的，因为“最慈悲”的人当了君主；君主制下的人民是最幸福的，因为他们无忧无虑。 所以，柏拉图认为“哲人王”统治下的城邦是理想国，我国儒家也认为“内圣外王”的圣人是最好的统治者。 然而历史发展到今天，是否有君主称得上“哲人王”，或者“圣王”呢？我认为是极少的，甚至是没有的。相反，倒是“强盗王”一大堆，而且“强盗王”还经常借用“哲人王”的名声，给“哲人王”理论蒙羞。 4.2 贵族是无法避免的 这里的贵族是广义的意思，贵族可能是经济上的贵族、智力上的贵族、情感上的贵族、权力上的贵族、实践经验上的贵族或者体力上的贵族等等。 一个人人完全平等的世界是不存在的，或者至少是不现实的。 人生于世，有的生在穷家，有的生在富家；有的生在富贵之家，有的生在穷贱之家。起点是无法平等。在一个高等教育没有福利化的社会，起点的不平等就影响了他们能接受的教育，有点低的，有点高。教育的不平等又进一步影响了他们更多的不平等。 社会上总是有相对的穷人和富人之分，有聪明人和愚蠢人之分，有仁爱人和凶残人之分，有领导者和被领导者之分，有富于经验者和缺少经验者之分，有体力强和体力弱的不同。 所以，在一个高等教育没有福利化的社会，不平等是无法避免的，贵族是无法避免的。 请注意，这里是现实判断，而不是价值判断。 4.3 法律的局限性 法律是成文的，是经过历史传统慢慢形成的，是由人制定的。正如佛教的戒律，并不是刻意要有这么多戒律的，而是每当出现一些不如法的事，佛陀就召集僧团制定一些新的戒律。如此下来，慢慢才形成了比丘戒等戒律。 以数学理论来看，法律的条款是可数的，它映射到的现实情况也是可数，而现实所有可能的情况是不可数的。可数不能决断不可数，所以，法律不可能就现实可能发生的所有情况都做好规定。法律只能在一定的“精确度”里面规定“什么是不可以做的？” 比如，我们举个例子，“说谎”是不好的，但“有利于十个人而说谎”又是好的，“有利于十个人且害了一个人而说谎”又是不好的……如此下去，可能情况是无限的。 关于法律的局限性，柏拉图在《政治家》［5］里借客人之口说道：“因为法律从来不能用来确切地判定什么对所有的人说来是最高尚的和最公正的从而施予他们最好的东西；由于人与人的差异，人的行为的差异，还由于可以说人类生活中的一切都不是静止不变的，所以任何专门的技艺都拒斥针对所有时间和所有事物所颁布的简单规则。” 关于法律的政治家可修改性，柏拉图又说到：“任何一个人或一群人，无论是谁，他制定了法律，如果他在认为那些法律需要改进时着手对它们进行修改，难道他不是在尽力做着与我们的真正的政治家所做的同样的事吗？” 亚里士多德也认为：“关于行动的全部理论，只能是大体的而非精确的。”亚里士多德在法律的“公正”概念之上又提出了更高意义上的“公平”概念。他认为（P110），“公平虽然就是公正，然而不是法律上的公正，而是法律的矫正。因为法律是普遍的，针对大多数的，有时难免弄错。不过法律的错误不在法律中，也不在立法者中，而在事物的本性中。” ［4］我国古代向郭在《庄子注》中说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”(《天运》“围于陈蔡之间……”注) 意思是，社会是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。 出现例外的、法外的情况时，怎么办，由谁说了算？这就要归之于“哲人王”类的人物了。在美国，大法官可以对一些例外的案件进行最高审判。所以，美国的大法官在某种程度上正是行使了“哲人王”的作用。 5．“哲人王”该有什么样的品质 柏拉图的《政治家》的副标题是“论君王的技艺”，以下我们也讨论一下“哲人王”自身该有哪些品质？ 5.1 智慧 智慧，这正是“哲人王”的本意要求，“哲学”者，“爱智”也。 我国儒家也强调君王要有“内圣”、“中庸”的智慧。道家强调君主要“无为而为”，这并不是说“哲人王”不要智慧。相反，这要求的智慧更高，它要求哲人王能知人善用。 智慧的范围太广，我们主要探讨一下“中庸”、“明智”等问题。 5.1.1 中庸――政治家的技艺 古圣贤强调一种“中庸”的智慧，如孔子所说的“时中”，在《中国哲学简史》［4］里解释道：“‘中’的真正涵义是既不太过，又不不及。...。时间，在‘恰到好处’的观念中是个重要因素。冬天穿皮袄是恰好，夏天穿皮袄就不是了。所以儒家常常将‘时’宇与‘中’字连用，如‘时中’。”“时中”连起来就是在每一环境中都有恰到好处，这是很难的。钭东星先生《论语义说》里写道：“‘用中’是尧舜处理天下矛盾的成功经验，孔子祖述而为君子修身行事的德性；其孙子思引入‘诚心’作《中庸》，成为最博厚高明的至德理论；宋儒程子进一步升高为：‘中者天下之正道，庸者天下之定理。此篇乃孔门传授心法’（《中庸章句》）” 孔子“年七十从心所欲而不逾距”，是不是说孔子到了七十岁已经近于“中庸”了？ 后来，朱熹讲理学，他认为一个国家也有一个国家之理，他说道：“千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”(《答陈同甫书》，《文集》卷三十六) 朱熹又写道：“常窃以为亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已。”(同上)朱熹这里讨论的“理”与“中庸”是很相似的。 中庸并不只是东方的智慧，黄克剑先生因为看到柏拉图《政治家》［5］谈及“中庸”，所以他翻译了《政治家》。我也是因为同样的原因，才买了这本书。在《政治家》里，客人在谈及“对话长短对对话效果的影响”时，谈及了“中庸”，主张应该适当。后来，在探讨君王应该具有的美德时，他又以“勇敢”和“节制”为例谈及了“中庸”，太勇敢的人过于好战而使国家沦亡，太节制的人过于厌战而受敌国侵略，所以最好的办法是，把“勇敢”做“经线”，把“节制”做“纬线”结合起来“编织”（《政治家》，P124页）。在后面，他又说道，过度的勇敢会导致疯狂，过度的节制导致呆滞。最好的办法，就是把两者结合起来。 柏拉图以下，亚里士多德更把“中庸”提高到德性的地位。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德说道：“事物有过度，不及和中间。德性的本性就是恰得中间。德性作为相对于我们的中间性、中道，是一种决定着对行为和情感的选择的品质，受到理性的规定。并非全部行为和情感都可能有个中间性。德性就是中道，是最高的善和极端的正确。” 另外，关于中庸，佛教的中道义也可以参考，但佛家的中道义更具形而上、更具超越的意味。 由以上归纳比较，可以看出，中外的哲人都很看重“中庸”。总结以上哲人们的思考，我们可以发现“中庸”具有以下几个特点： A．中庸是超越了“较大的”和“较小的”概念的，是先于“较大的”和“较小的”概念的，在柏拉图的《政治家》（P77）里写道：“较大和较小的划分不仅在于它们相互间的关系，而且在于‘中’的标准的确立。”如果是先有了较大和较小，再来折和，那就不是中庸了，而是“乡愿”了。当代人眼里的“中庸”正是乡愿。 B．中庸是一种理想的境界，少有人或者没有人可以达到这种境界，但政治家必须去努力接近这种境界。中庸与善、与智慧是密切相关的。所以，中庸正是政治家该趋向的美德。 C．中庸超越了个人，不随个人的欲望、快乐和偏好而转移。关于这点，亚氏说道：“最重要的是警惕引人快乐的东西和快乐。对快乐我们是不可信任的裁判者。”（P38） D．中庸并不是某种固定的理论体系，而是与具体的环境相关的。一种做法在这里是中庸的，在别的地方就不一定还是中庸的。所以，政治家要明智，要审慎，要面对现实。 5.1.2 明智――实践上的审慎 上世纪的中国有“问题与主义”之争，在更古老的政治哲学史，也有政治理论与政治实践的关系问题。 亚里士多德认为：“个别原理具有更大的真理性，因为实践是关于个别事物的。”（［6］，P37）《政治哲学史》里写道：“亚里士多德以常人的常识和语言作为政治哲学的出发点。他是从人性的不变原则开始进行推论；他也不试图建立一套远离实际政治生活的、逻辑上严密的专门术语。这样做的原因在于，他坚持认为不应在实践的或政治的领域中寻求理论科学的精确性。人类事物天生易变，如果以探索事物相关的现象就会遭到根本的歪曲。” 关于明智，亚里士多德写道（P120）：“它（明智phronesis）就是关于对人的善和恶的真正理性的实践品质。所以，我们认为，象柏里克利那样的人，就是一个明智的人。他能明察什么事对他自己和人类都是善的。象这样的人才是善于治理家庭、治理城邦的人。”又写道（P123）：“明智不只是对普遍者的知识，而且还应该通晓个别事物。因为明智涉及行为，而只有对个别事物的行为才是可行的。……明智是实践的。理论与实践两者都为必要，但更重要的还是经验。在这里还要有某种匠心为指导。” 关于明智与德性的关系，他说得好（P131）：“德性提供了目的，明智提供了达到目的的实践。” 这是亚氏对“明智”的强调，明智是一种实践上的审慎，它是以德性为目的的一种实践。相对于理论，明智更关注个别与现实。 关于政治理论的批判，爱德蒙•伯克进行得更彻底。《政治哲学史》［2］里《爱德蒙•伯克》一章归纳出伯克对于“政治理论和政治实践的关系”的看法。伯克激烈地批判了法国大革命，在他看来政治理论的缺点有以下几个方面，（P796）“首先，法国的革命在破除旧制度和击破每一次缺乏破坏的温和改革方面都走了极端，因为作为理论家（或受理论家的鼓舞），他们将自己的理性置于极端的情形之上。……第二，理论家们错误地提出政治是可以预料的。……第三，理论是简单的，因为与之有关的极端和普遍性的情形也是简单的情形，而并未因各种事件和混乱被复杂化。但是实践，特别是政治实践，却是复杂的，它要面对它必须妥协的简单正义的有力声音，也必须面对必须加以调停的反对的声音。……另外，理论上的问题是不受时间限制的并可以撤销的。政治上的问题则需马上决定，而且不能被撤销。” 正是认识到政治理论的弊病，伯克更关注政治实践。亚里士多德的“明智”，发展成了伯克的“精明”。［2］伯克说：精明是“这个低等世界的上帝”，因为它对“交付于它手中的权力的每一次运用都有完全的支配力”。精明“不仅是所有美德的最高指导者，也在所有美德中占有第一的地位。”这就特别地意味着，“无论何时实践智慧和理论科学发生争执，前者都能合理地代替后者”。 以上是两位政治哲学家对“明智”（或精明）的强调。但可惜后人根本就没注意到哲人的声音，二十世纪“主义”压倒了“问题”，成为有史以来意识形态最浓的一个世纪。 上世纪末的中国，思想界又爆发了“自由主义”与“新左派”的思想大战。有的学者被带上了“自由主义”的标签，有的学者被带上了“新左派”的标签。政治哲学家强调的“明智”，是否能为这场辩论的双方带来一点新的视角呢？ 哈维尔在《我相信什么》中写道：“那么，什么是我真正的立场？首先，我不采纳任何意识形态或教条教义，不管是左派的还是右派的，以及其他任何对于这个世界封闭的、事先准备好了的推论体系。与此相反，我总是试图独立地去思考，运用我自己的理性权力，并且极力抵制种种将自己束之高阁的诱惑。我感到自己随时准备接受有意思的和有说服力的每件事情，随时准备吸收新的观念和将它们纳入自己的世界图景。”这正是一个成熟政治家必须具有的审慎。 理论都是有限的，所以把任何理论列为绝对真理无疑都是荒谬的。我国是个诗化民族，政治家也往往喜好理论重于现实，在这个问题上有着非常惨痛的历史，所以强调政治家的“明智”无疑是有其现实意义的。 5.2 道德应在智慧之上 当代大部分新儒家认为，“内圣”开不出“外王”。那么，我们反过来问一下，“哲人王”是否要有较高的道德要求？ 答案是肯定的。亚里士多德在《尼各马科伦理学》开头写道：“研究最高善的科学就是政治学”。然而，亚氏以后的世界，政治已经堕落成利益之争，权力之争。到了近几年，捷克总统哈维尔提倡“反政治的政治”，他认为政治家应该讲良心。即使在美国这样的“低俗”（施特劳斯语）国度，他们对总统道德的要求也是比普通人高的。一个没有道德的“哲人王”是难以获得民众的认同与信服的。 柏拉图的《理想国》的“哲人王”虽然也涉及部分道德，但显然柏拉图更强调“哲人王”智慧的一面，比如他经常把治国之道比做一种技艺。在柏拉图的制度设计中，甚至某些部分是不道德的，如他在《政治家》（P124）中写道：“它（国王的技艺）把那些依次在无知和怯懦的谦卑中打滚的人，置于奴隶制度的制约下”。 不同于他的观点，我认为“哲人王”的首要美德不是“智慧”，而是“道德”。在道德之下，才是智慧的要求。一个哲人王应该是人群中最慈悲最智慧的。 有人说，智慧已经包含道德了。这种观点我不同意。我认为，智慧与道德在很大程度上是无关的。 道德与智慧在很大程度上（在佛学里，另当别论）是无关的，所以亚里士多德区分出“理智的美德”和“道德的美德”。一个人很有智慧，并不能推导出他就有道德。我们在现实生活中也可以看到，一个大学者有可能是不道德的，这样的例子很多；一个平民也可能是极有道德的，如河北周凤臣老人知识不高，但一生乐善好施，最后肉体不坏。这样的人是值得尊敬的。 一个“哲人王”如果只是有智慧，而没有道德，或道德修养较差，那将会严重影响“哲人王”的决策，甚至会做出恶事。比如一个“哲人王”碰到敌对意见，他又认为自己是最智慧的，是最正确的，那么他就很可能会真诚地认为：“杀掉这个持敌对意见的人，会有利人民。”于是，为了人民，不同政见者惨遭屠杀。这是十分有可能的。坦率地说，所谓“杀了一个无辜的人而幸福一百人”，这样的“哲人王”我是鄙弃的，这样的“幸福生活”就是地狱。 所以，“哲人王”的美德应该首先是道德，其次才是智慧。 我们以下先看一下实际政治中的一种“道德逆向淘汰”的现象，再探讨一下“节制”和“诚实”等美德。 5.2.1 政治家的“道德逆向淘汰” 政治家越讲道德，往往就越不长久，而不讲道德的政治家，倒是一帆风顺，这就是政治家的“道德逆向淘汰”。 有道德的人往往是惨淡的，往往是远离政治的。 [4]《论语·先进》中说：“子曰：回也其庶乎，屡空。”孔子这句话的意思是，颜回的学问道德差不多了吧，可是常常穷得没有办法。 [4]《左传》记载了公元前638年宋国与楚国的泓水之战。古板的宋襄公亲自指挥宋军。在楚军正在渡河的时候，又在楚军渡了河还未排列成阵的时候，宋军司令官两次请求襄公下令攻击，襄公都说“不可”，还说不攻击不成阵势的队伍。结果宋军惨败，襄公本人也受伤。尽管如此，襄公仍然辩护他原来的决定。还说“君子不重伤，不禽二毛”。宋军司令官恼怒地说：“若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉！”(《左传》僖公二十二年) 宋襄公即使在战场上也要讲道德的，难免吃了败仗，从此还受尽了后人的笑话。 而那些聪明的人都知道，战场上是不用讲道德的，所谓“兵不厌诈”。说白了，就是在战场上，你越能诈，你越凶残，你越是好汉。君不见“焚书坑儒”的秦始皇至今深受人们爱戴？君不见韩信用“明修栈道，暗渡陈仓”之计，从此逐鹿中原？君不见吕后用计把韩信诱入宫中处斩？君不见坑了几十万敌兵的项羽，到了今天，还是一个“英雄”？君不见“宁我负人，毋人负我”的曹操连自己的恩人都果毅地杀了？君不见三国演义的权谋术，到了今天，又成了某些商家的法宝利器？君不见李世民“玄武门之变”，把自己的亲兄弟都杀了？君不见李宗吾先生一本《厚黑学》道尽了政客们的厚黑本领？君不见厚黑门人还在学习着李宗吾的《厚黑学》，揣摩着怎么样才能更厚、更黑？ 凶残者有福了，狡诈者有福了，厚黑者有福了。他们生前享尽人间权势，死后还可受人膜拜。 这正是政治家的“道德逆向淘汰”。 一个有道德的人，他做决策主要不是从个人利益，集团利益，国家利益出发，而更主要地，是从自己的良心出发，从自己的道德要求出发。利益与道德，这两者虽然有时候是不相悖的，但却往往是相悖的。相悖的时候，取“利益”，还是取“道德”，这是一个问题。有道德的人往往会选择道德，如孟子所说的“忠恕之道”；而政治家往往会选择利益，正如政治界的一句俗话“没有永远的朋友，只有永远的利益”。 面对国内政治，政治家如果讲道德，他不会为了自己的利益，去侵害他人的利益。他不会为了本集团的利益，去侵害其他集团的利益。他不会为了少数人的利益，去侵害多数人的利益。相反，他会为了他人的利益，损失自己的利益。他会为了其他集团的利益，损失本集团的利益。他会为了多数人的利益，损失少数人的利益。你想，这样的政治家在当代可能吗？他不会被他所在的集团推翻吗？ 面对国外政治，政治家如果讲道德，他不会为了本国的利益，去侵害他国的利益。相反，他甚至会为了他国的利益，损失本国的利益。这样的政治家在当代可能吗？他不会被他的人民推翻吗？ 有人说，政治家只要对国内讲道德就可以了，代表国家对外时就不用讲道德了。这是不通的。一个有修养者的道德是超国家的，正如孟子所说的“天民”，他们对国内国外一视同仁。如果一个政治家代表国家时不讲道德，那我们又如何相信他代表本集团，代表自己时能够讲道德呢？ 当代宣扬“政治家要讲良心”的哈维尔离任时，也被很多人认为是失败的。原因就在于此，政治家往往是“道德逆向淘汰”的。另外，世界上为什么少有女政治家呢，这也部分是由于政治家的“道德逆向淘汰”。女性一般来说比男性善，并且从暴力潜能上女性比不过男性，所以女性能“厚而且黑”的肯定比男性少。这正是女性政治家比较少的原因之一。 相反，一个政治家越讲“少数贵族”的利益，为了“少数贵族”的利益去侵害“多数平民”的利益，他就越能得到“少数贵族”的拥戴；一个政治家越讲“爱国”，为了自己的国家去侵害他国利益，他就越能得到“国人”的拥戴。 所以，从古以来的统治者往往不是“哲人王”，反而是“强盗王”。 当然了，政治家虽然满肚子的利益算计，表面上也要装装“仁义”的样子。另外，也确实存在部分政治家很讲道德，如华盛顿和哈维尔等。政治家的“道德逆向淘汰”只是问题的一个方面，不能因此说所有的政治家都是厚而且黑的，但这部分讲道德的政治家太少了。 在当今世界政治家纷纷自我美化的现实情况下，在平民百姓也加入了对政治家的美化行列的现实情况下，提出政治家的“道德逆向淘汰”更有其必要性和针对性。 正是因为政治家的“道德逆向淘汰”，所以统治集团是很容易走向自己的利益的。由于防止统治集团的损他利已，现代社会一般提倡“有限政府”的概念。一个政府越是“不道德”，他的职能就越应该“有限”。相反，一个政府越是“道德”，公民对它就越放心。 但问题是，每个政府都会说自己是“最道德的”，如何来判断政府的道德程度？如果没有一个好的可靠的尺度，那么我们宁可只要一个固定的“有限”政府。 5.2.2 “哲人王”之不曾行于世 现在，我们总结一下“哲人王”的要求，就是“智慧”和“少欲”。但是回顾一下历史，我们会发现，古代皇帝大多并不是“智慧”和“少欲”的，相反，大多数的帝王是“不智慧”且“多欲”的。所以他们不是“哲人王”而是“强盗王”。“强盗王”喜欢自称为“哲人王”。古往今来的皇帝都自称为“天子”，自称“授权于天”的，其实这些所谓“天子”都是流氓或者游民（王学泰语）。 《孟子》记载梁惠王问孟子：“天下恶乎定？”孟子回答说：“定于一。”王又问：“孰能一之？”孟子回答说：“不嗜杀人者能一之。”(《梁惠王》上) 这句话说明孟子心目中的“圣人”应该是“不嗜杀人者”。历史跟这个圣人开个大玩笑，几千年下来，“不嗜杀人者”没一人当上皇帝，倒是“最嗜杀人者”当上了皇帝。而且，这些“强盗王”当上皇帝后，还要借用孔孟之道来美化他们的政权，如汉朝的创建者刘邦降服了他的一切对手之后，第一个行动就是命令儒者叔孙通，和他的门徒一起，制订朝仪。首次试行新的朝仪之后，刘邦满意地说：“吾乃今日知为皇帝之贵也！”(《史记·刘敬叔孙通列传》)［4］此情此景，不就是一个“强盗王”在装模作样地学圣人的礼仪吗？ 另外一方面，今人受尽“强盗王”专制之苦，回头也要骂一骂“孔孟之道”。在普通人心中，“孔孟之道”成了“强盗王”的帮凶。呜呼！起圣人于地下，也是有口难辩，一方面要受“强盗王”的公然盗用，另一方面还要受平民的指责！ 以孟子对“哲人王”道德的要求来看，中国专制社会的“强盗王”正是“逆淘汰”的结果。最凶残的人当了皇帝，最仁慈的人远离政治。最不道德的人当了皇帝，最道德的人远离政治。其实这很好理解，一个善人与一个恶人狭路相逢，无疑是恶人杀了善人。所以，孟子这一套“政治哲学”并不曾在现实中实现过。我们，不能因为“强盗王”盗用了孟子的学说，就简单地归咎于孟子的“外王”理论。 那么，如何防止未来的“强盗王”再来盗用“哲人王”理论呢？这是一个大问题。我认为，应该更强调道德的作用，监督“哲人王”的道德能力，而不是相反。如果“君主”不符合“哲人王”的道德要求，那么，他就不能适用“哲人王”理论。如此观之，“最嗜杀人者”当上了皇帝，那么他就不能以孟子的政治学说为名。正如朱熹所说：“千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”。”(《答陈同甫书》，《文集》卷三十六) 名正才能言顺。 5.2.3 节制 亚里士多德在《尼各马可伦理学》［6］里写道：“节制则是人对快乐的中道。以正确原理和理性为归依，适度追求无损于健康和幸运的快乐。”（P62）他又给“不自制”下定义（P140）：“只有那违背了选择和思考而追求过度肉体享受的人，才被笼统地称为不自制。” “节制”与面对的诱惑有关。一个人在谈理论时还可以“节制”，真的面对诱惑时又是难以“节制”的。一个人面对一百元的时候，可以是“节制”的，面对一百万元的时候，他就很难“节制”了。作为政治家，他面对的诱惑是十分巨大的。这无疑给政治家的“节制”提出了很高的要求。 有谁能真正做到“节制”呢？我看很难，或者几乎不可能。我们看一下远华案就知道了，有的官员喜欢美女，赖昌星就送美女；有的官员喜欢金钱，他就送金钱；有的官员喜欢书画，他就送名家书画。反正只要你还有点欲望或者爱好，就很难不被攻破。 亚里士多德说（P153）：“明智的人不可能同时不自制。因为明智者不但善于认知，而且善于实践。”我觉得亚氏这句话太乐观了，他或者是低估了欲望的强大，或者是把明智拔高到了常人难以达到的境界。 以下，我们以性欲为例，探讨一下“节制”的困难。 俗话说，“色字头一把刀”。性欲如果控制在一定范围内，可以是正当的。但一个人如果控制不住性欲，就难免挨刀，更难为“哲人王”了。 古来皇帝往往三宫六院，纵欲过度，夭寿者多。但有了三宫六院，他们还不知足，还要闹出很多丑事。古代周幽王为了妃子的一笑，不惜“烽火戏诸侯”，从此失去了信用，等到真的有外敌入侵，诸侯就不来相助了。到了唐朝，唐明皇抢了儿媳，最后也难免马嵬坡兵变。（另：这种“扒灰”要是发生在民间，早被家族严惩了。只因为是皇帝干的，不但不罚，居然还千古美谈了，怪不得大家都想当皇帝） “不自制”的领导者不只是中国有，外国也多得是，比如前几年的莱温斯基案，闹得克林顿灰鼻子灰脸的。 人间如此，天上也是这样。佛经里记载，阿修罗男的都很凶恶，女的却都很美艳。有一天帝释起了色心，抢了一个阿修罗美女。阿修罗王大怒，兴兵前往天庭讨伐，一场刀兵之劫由此开始。由此可见，连福慧无边的帝释都控制不住自己的欲望。 一个“哲人王”如果不“节制”，他是很难当好“哲人王”的，即使他聪明无双。举个例子，如果“哲人王”看中了某个重臣的老婆。这样的话，哲人王势必会利用他无双的聪明来达到目的。如果此重臣手握重权，“哲人王”一下子也动他不得。那么“哲人王”可能会瓦解他的势力，扶植自己的势力，从此把国内政治搞得一塌糊涂。再者，如果“哲人王”国内的还不够，还要国外的“埃及艳后”，那就更麻烦了。搞不好，“哲人王”为了得到“埃及艳后”，不惜一战，而且他还会聪明地找来其他“光明正当”的借口，去作战，去征服。（不是有句无耻的话“I came, I saw, I conquered”至今还在流传吗？）。从此把国外政治也搞得一塌糊涂。 由此可见，“哲人王”必然要“少欲”。如果“哲人王”少不了欲，那么他就当不了“哲人王”。 性欲只是一种欲望，还有金钱欲，名誉欲等欲望。同样，“哲人王”的这些方面也应该“节制”。这些欲望也是很难根治的，君不见，在我国政府严打期间，还有那么多高官纷纷落马。 而要控制住这些欲望，世俗中估计少有人能做到。所以，我认为，如果非得要找一个“哲人王”，那么就要去山里面请个高僧出来当。可是，还有问题。高僧是“人天师”，他未必肯来当这世俗的皇帝，正如庄子所说的“无污我。……我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”(《老子韩非列传》)。 由此看来，“哲人王”实在很难找。 5.2.4 诚实 哈维尔提倡的“无权者的权力”，就是无权者要说真话，说实话。诚实，是一个人的基本道德素质，不仅仅无权者要说真话，有权者更应该说真话。诚实是政治家的基本素质，政治家的诚实就是他的政治理论和政治实践的一致性。 亚里士多德在《尼各马可伦理学》［6］开头写道：“这门科学（伦理学）的目的不是知识，而是实践。”亚里士多德又说道：“有些人什么合于德性的事都不做，而是躲避到有关德性的道德言谈之中，认为这就是哲学思考，并由此可成为善良之人。这正像病人们，很认真地听医生所说的话，却不做医生吩咐所做的事。正如言谈道德不能改善就医者的身体状况，象这样的哲学也不能改善灵魂。”（P31）亚里士多德把知识分成（P138）“知识的具有和知识的利用”，他认为：“一个人具有不应做某件事情的知识，去做和不去做是大不一样的。” ［2］亚里士多德为了鼓励具备美德的人参与政治，他正式作出结论说：“对城邦同样对个人而言，最好的生活方式是实践的或积极的生活。” 冯友兰在《中国哲学简史》的最后一章说：“中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。” “哲人王”不是仅仅在书斋里思考问题，他还要到社会中去，他还要走向教育。 “哲人王”的理论必须是实践性，必须是心口如一的，必须是“诚”的。而不是口头一套，真正行的又一套。这样的“哲人王”连起码的“诚实”都没有，就做不得“哲人王”了。 理学为何出众多“假道学”，就是因为理学吸收了很多佛家的理论，要“存天理，灭人欲”，却又少了佛学重要的实证，少了佛家的修学次第，少了严谨的戒定慧三学。这样下来，“学虎不成反类犬”。“道学者”都想标榜自己修为高，却又不敢正视自己“人欲”之未灭，只好说谎，只好“假道学”。我们现在反对“假道学”不应该反对“道学”，而应该反对“假”。 李慎之先生认为，中国人有善的追求，却缺少真的精神。所以，立足于当代，不是把善的东西也丢掉，而是应该既求真也求善。 5.2.5 人生的境界 ［6］亚里士多德把人类的生活方式分为三种：享乐的生活、政治的生活、理论的和哲学的生活。平庸的人把幸福和快乐相等同，以生活享乐为满足。另一种是政治的生活。有人说，荣誉是政治生活的目的。但荣誉是根源于德性的。所以，德性比荣誉要更好些。最后，第三种生活是思辨、静观的生活。后面，亚氏又提到（P224）：“思辨活动是最完美的幸福，因为它自身就是神圣的、合于本己德性的现实活动。” 冯友兰先生在《中国哲学简史》里把人生的境界分为：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。冯氏的这四个境界很好理解，就不做解释了。 西方重智，但西方的智慧里一般也包含有道德。东方重德，但东方的道德里也含有“理”的追求。如果把道德与智慧并列在一起，正好就是佛家的“悲智双运”。 6．“哲人王”如何可能 6.1 人心的普遍向善 一个人心不善的社会里，很难想象一个“哲人王”会脱颖而出。一个集团，如何肯选一个可能损失本集团利益的领袖？一个国家，如何肯选一个可能损失本国利益的领袖？在一个人心不善的社会里，这几乎是不可能的。 只有在一个人心普遍向善的社会里，集团才可以选择一个可能损失本集团利益的领袖，一个国家才可能选择一个可能损失本国利益的领袖。 亚里士多德认为，［2］“最完美形式的友谊是好人间基于美德的友谊。这种意义的友谊既包含有用也包含快乐在内，因而达到了利已和利友的最完美的统一”。或许，只有在这种友谊普遍存在公民之间的时候，亚氏心中的“公平”概念才能实现。 这正是“哲人王”产生的首要条件，这个条件要求太苛刻了，想来世界上没有一个国家能够满足。 在现实中看得到的人心普遍向善的集体，就是基督教团体，或者是僧团，他们正是人间的乌托邦。 6.2 人道主义、自由民主的基础 “哲人王”只能产生于人道主义基础上的自由民主。在秦始皇执政时，寄希望于暴君主动把政权交给“哲人王”，无异天方夜谭。只有在民主的环境中，“哲人王”才可能被选举出来； 其次，“哲人王”与暴力无缘，他只能产生于和平时期，用暴力打出来的“哲人王”往往会变质为“强盗王”； 另外，“哲人王”在与不同观点的政治家辩论时，也需要民众的支持。“哲人王”讲道德、讲牺牲本集团利益，如果没有民众的支持，他是不可能战胜讲拳头、讲本集团利益的政治家的。 所以，“哲人王”是人道主义基础上的自由民主制度的再发展。 人道主义和自由民主既是历史发展到今天的某种“历史的终结”，也是符合宗教道德的。大凡宗教道德都讲“金规则”，都讲“人人平等”，把宗教道德的这种精神具体化就是人道主义，就是自由民主。（当然，在一个较大的城邦中，只能实行代议制的民主。） 所以，“哲人王”不是反对人道主义，不是反对自由民主，而是支持人道主义，支持自由民主。人道主义基础上的自由民主是“哲人王”理论成立的前提和组成部分。 6.3 黄金搭档――法治与“哲人王” 正像柏拉图所说，人间最好的制度就是有法律的君主制度，也就是好的法律加上“哲人王”。亚里士多德也说道（［6］，P101）：“我们不允许个人统治，只让法律统治，个人统治者为了自己就会成为暴君。”这正是肯定了“人治”要在“法治”之下。 法律已经发展了几千年了，不可否认，其中大部分的规则制度已经相当完备，相当可靠。所以，对法律及习惯是应该尊重的。一个黄金社会，应该以法治为主。当然，这里说的法，必须是一部好的法。 但由于法律的不可完备性和现实的无穷多样性，法治之上的“哲人王”也是不可或缺的。他可以处理法律规定以外的一些事和现实发生的未期之事。 法律规定“不能做什么”，“哲人王”领导“应该做什么”。法律的规定具有法律效用，违反了要追究法律责任。“哲人王”超出法律之外的领导，不应被看作与法律具有同样的效力。法律不应阻止对法律本身的研究。“哲人王”的权力也应该是有局限的。 虽然“哲人王”当选时可能是最慈悲最智慧的，但“哲人王”不能说自己永远是最慈悲最智慧的。因为“哲人王”忙于政务可能会影响智慧的发展，另外“江山代有才人出，各领风骚五十年”，新的一代往往是更慈悲，更智慧的，所以“哲人王”不是终身制的。法律要制定“哲人王”的任期和新“哲人王”产生的规则。 6.4 道德的正向淘汰――借鉴佛教的戒律制度 发现了政治家的“道德逆淘汰”现象，我们就可以正本清源，尝试进行一些新的变化。我个人认为，“悲智”应该成为“哲人王”的考核标准。最慈悲，最智慧的人应该成为“哲人王”。但我们如何来指认“谁是最慈悲智慧者呢？” 我想，我们可以借鉴佛教的五戒、十善、比丘戒、菩萨戒等戒律制度，建立新的选举制度。在同一等级中，以戒腊为准。谁的戒腊长，谁就更有威信。如此选举出来的“哲人王”肯定是有德有智的长者，正如寺庙里的住持。 亚里士多德说：“公正的领袖，为他人而工作，对自己不多取，应给以荣誉和尊严为补偿。”“哲人王”在物质上不享有更多的利益。但是，在精神上，“哲人王”享有荣誉、享有心灵的满足。因为“哲人王”在物质上没有更多的利益，在某种程度上就排除了投机分子对“哲人王”宝座的觊觎。 我个人以为，古往今来，最好的政治家是华盛顿和哈维尔。美国人实在运气太好，一开国就碰到华盛顿，真的是“God Bless American”。相比之下，中国人真的是不争气，千载下来，还要歌颂伟大领袖秦始皇。 历史上近于“哲人王”的政治家为何如此的少？原因就出在没有使用道德正向淘汰的机制。没有道德的正向淘汰，有时出现一个“哲人王”是可能的，但连续出现“哲人王”则是不可能的。这种道德的正向淘汰，正是“哲人王”源源不断产生的保证。 6.5 领导层共同的理念 亚里士多德在《尼各马可伦理学》第九卷讨论了“友谊”，并认为，“共同体是友谊的最高选择”。 一个“哲人王”并不是孤身一人的，他也是处于一个领导集体之中的，处于一个共同体之中。既然是共同体，就要有共同的理念。 关于共同体的共同理念，我们也可以借鉴佛教。在佛教里，僧团也是一个共同体，他们讲究“六和”。［7］为了保持一个和谐的团体，僧团有六项原则，就是“六和”：戒和、利和、身和、口和、意和。简单地解释一下：和就是和谐一致的意思；遵守共同的戒律（戒和），见解一致的共同修学（见和），平等受用合法的财物（利和），生活上互相照顾（身和），言语上互相劝善止过（口和），思想上彼此友爱敬重（意和），通达这六项来达到僧伽中的和谐一致。 6.6 国际环境中，君子国的势力要大于小人国 “君子国”和“小人国”这两个词借用自古代小说《镜花缘》。君子国指实行“道德正向淘汰”的国家，小人国指不实行“道德正向淘汰”的国家。 君子国的“哲人王”超越了自己本国的利益，而小人国的君主追求本国利益的最大化。 如果在国际环境中，小人国的势力大于君子国，那么君子国就很容易被小人国吞并或欺凌，正如现实生活中一个善人总是会被恶人欺负。 所以，要实行“哲人王”制度，不单要有合适的国内环境，还需要合适的国际环境。国际政治中，君子国的势力要大于小人国，这是“哲人王”制度产生的国际环境。 6.7 小结 以上就是“哲人王”产生的几个基本条件。放眼世界，未曾有一邦，有一国可以满足上述条件，整个国际环境也不允许“哲人王”的存在。所以当代讨论“哲人王”还太遥远，还是着眼现实，一步一个脚印，进行公民教育和博雅教育，普及高等教育。当人心普遍向善的时候，再来谈“哲人王”。 如果想体验“哲人王”的生活，那就只有出家了。在当代，僧团制度是最接近于“哲人王”制度的。 7．结语 本文讨论了哲人王是否可能以及如何可能的问题，简略探讨了“哲人王”产生的几个条件。文中内容牵涉太多，行文必有不严谨之处，再加作者水平有限，必有错谬之处，还请指正！ 参考文献： 1．列奥•施特劳斯著，彭刚译：自然权利与历史，生活读书新知三联书店，北京，2003 2．列奥•施特劳斯，约瑟夫•克罗波西主编，李天然等译：政治哲学史，河北人民出版社，1998 3．济群法师，《唯识三十论》讲记， Available in http://www.jiqun.com 4．冯友兰著：中国哲学简史，电子版 5．柏拉图著，黄克剑译：政治家――论君王的技艺，中国青年出版社，2002 6．亚里士多德著，苗力田译：尼各马科伦理学，中国社会科学出版社，1990 7．赵朴初著：佛教知识答问，南普陀寺慈善事业基金会 2003年5月18日 (责任编辑：admin) |