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【严寿澂】儒家的“一贯”与“多元”

http://www.newdu.com 2017-12-05 儒家中国 newdu 参加讨论
儒家的“一贯”与“多元” 作者:严寿 来源:作者惠赐《儒家邮报》发表 时间:西历2012年9月9日 章太炎曾说:“中夏政制,长于异国者四物:一曰仁抚属国,二曰教不奸政,三曰族姓

    儒家的“一贯”与“多元”
    作者:严寿澂
    来源:作者惠赐《儒家邮报》发表
    时间:西历2012年9月9日
    章太炎曾说:“中夏政制,长于异国者四物:一曰仁抚属国,二曰教不奸政,三曰族姓无等,四曰除授有格。”(《菿汉雅言札记》,但焘记述)
    中国历史上并未如耶、囘诸国一般,以上帝名义发动宗教战争,杀人盈城,流血漂橹。个中原因,端在宗教不干预政治。而宗教之所以“不奸政”,在于中夏文化中并无绝对的、一元的宗教真理观。多元宗教观的基础,则在“变”的宇宙观,《周易》一书,即爲其代表作。既然万物皆在流行变动之中,现象界的背后并无固定不变的本体界,当然就谈不上亘古不移的“规律”或“真理”。此即《周易·系辞下》所谓“变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可爲典要,唯变所适”。(陈梦雷的解释颇能得其要领,云:“典,常也。要,约也。‘不可爲典要,唯变所适’,所贵变易以从时也。”([《周易浅述》卷七 ])西方哲学中的“本体”(substance),依《周易》之见,即是不变动的“典要”。而《易》所主张的,则是“神无方而易无体”(《系辞上》)。中国文化传统中多元观的哲学基础即在于此。孔子所谓“和而不同”(《论语·子路》:“君子和而不同,小人同而不和。”),正是儒家多元观的体现。
    传统中国之为“大一统”,已二千年有余,似无价值多元之论。然而细察先秦以来思想之史,可知事实并非如此。《论语·微子》载,孔子论伯夷、叔齐的立身宗旨是“不降其志,不辱其身”;柳下惠、少连“降志辱身矣,言中伦,行中虑”;虞仲、夷逸“隐居放言,身中清,废中权”;而“我则异于是,无可无不可”。伯夷、伊尹均为儒家传统中的贤人,孟子以爲,“二人不同道”:伯夷是“非其君不事,非其民不使;治则进,乱则退”;伊尹是“何事非君,何使非民;治亦进,乱亦进”;立身态度可说截然相反。至于孔子本人,则不拘一格,“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速”。孟子自谓所愿学者,乃在孔子。(《孟子·公孙丑上》)。
    由此可见,儒家主流的孔、孟一派,认爲各人的立身处世可以殊异,当视己身情况及环境条件而定,然而不害其同为贤人,同为后人所景仰,同为孔门所接受。而最高的境界,则是不拘一格,“无可无不可”,亦即《易·随卦·彖辞》所谓“随时之义”。
    至于孔门对羣体中多元立场的看法,则是“君子和而不同”(《论语·子路》)。何晏注曰:“君子心和,然其所见各异,故曰不同。”皇侃疏曰:“‘和’谓心不争也。‘不同’谓立志各异也。君子之人千万,千万其心,和如一而所习立之志业不同也。”(《论语集解义疏》卷七)解释甚爲简明扼要。清儒刘寳楠进一步指出:“和因义起,同由利生。义者宜也,各适其宜,未有方体,故不同。然不同因乎义,而非执己之见,无伤于和。”(《论语正义》卷十三)
    所谓“心和”,就是对与己不同的立场,能理解,能同情。然而人各有心,人各有志,“所见各异”,“所习立之志业”亦各异。此乃人间世的基本事实,必须尊重,切不可强求一律。
    儒家多元观的要义,由此可见,即各人禀赋不同,环境不同,“所习立之志业”自亦有异,岂可强求一律?所谓义,并非指抽象而固定的教义(即所谓有方体),而是“各适其宜”。所谓未有方体,正是《易·系辞》所谓“神无方而易无体”。
    儒家“和而不同”之说,可分两个层面。一是“无适无莫”,二是“忠恕一贯”。
    《论语·里仁》:“子曰:‘君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。’”
    韩愈解释说:“无适,无可也。无莫,无不可也。”(《论语笔解》)以《论语》释《论语》,可谓直凑单微。
    《论语·子罕》:“子曰:‘可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。’”
    何晏注:“虽能有所立,未必能权量其轻重之极也。”皇侃则
    以“反常而合于道”释“权”字,以爲“自非通变达理,则所不能,故虽可共立于正事,而未可便与之爲权也”。 (《论语集解义疏》卷五)
    《周易·系辞下》所谓不可爲典要,唯变所适,正是“权”字的注脚。
    世间万物,瞬息变化,不主故常,各个人、各羣体如何处事,自当依时、位不同而异,方能有济,故曰“适变”,曰“从时”。而价值一元之见,即是“为典要”,与易道正相反。各式原教旨主义,其背后的依据正是价值一元论。甲、乙双方,各以自己所见之“体”为唯一真体,自己所奉之“神”为唯一真神,而甲“体”与乙“体”、甲“神”与乙“神”之间,此亦一是非,彼亦一是非,终古不能相合。今日世上各种宗教的、政治的原教旨主义者,正是以其一孔之见爲囊括宇宙的“典要”,不容有丝毫的怀疑。真神、真理既是唯一,自当生死以之,不论代价如何,皆在所不惜,抵制者则罪不可逭。若有人对此加以亵渎,那更是杀无赦。
    如此的双方,若处于同一地域,又如何可能避免激烈的冲突?
    儒家有一个必须遵循的原则,即仁。人与禽兽的最大区别,即在是否知仁。
    孟子强调:“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不爲也。(《孟子·公孙丑上》)
    一件事是否正义,最终的依据是仁。这是儒家论政的根本大义。以儒家之见,以“真理“、‘真神”杀人,是不仁之尤,顺此以往,必致仁义充塞,率兽食人。儒家认爲,仁是义之本。任何教条或主义,不论看来何等“正义”,何等“正当”,其实施的前景何等辉煌,何等诱人,只要有违于人之所以爲人的基本同情心(即仁),便不可取,不当取。因此,一味追求国家富强而不恤小民生计,乃至哀鸿遍野、涂有饿莩而不顾;或是爲实现某种所谓理想社会而不惜牺牲千百万人的性命;皆爲不仁之尤。
    以英国当代马克思主义史学名家霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)爲例:1994年10月24日,TLS (Times Literary Supplement)记者 Michael Ignatieff 采访霍氏,问道,以一千五百万或两千万的人命代价,换取一个辉煌的明天,是否值得。霍氏不假思索,答曰:“Yes”。引自Robert Conquest, Reflections on a Ravaged Century (New York and London: W. W. Norton & Company, 2001), pp. 10-11。
    而在儒家看来,持如此见解者真是冷血动物。戕贼无辜者的生命,即使是出于神谕,亦决不可从,更何况是出于意识形态的指引,国家、政党、领袖等等的命令了。
    总之,人间世的价值固是多端,但必须依于仁,否则必将陷人类于禽兽之域。
    儒家道德观以内心情感爲本。行仁并不是服从无上的道德律令,亦非依据所谓理性,更不是出于功利之见,而是发于怵惕恻隐之心之不容已。此心油然而生,不期然而然,是爲人所固有的道德心。然而人尚有其动物性在,这一点不忍之心甚易爲物欲所汩没,因此必须加以培育,培育则自亲亲始。儒家一方面向往一视同仁的大同境界,另一方面又主张爱有差等(《孟子· 滕文公上》)。亲亲爲私,仁爲公,似是自相矛盾。然而深一层看,可知公与私本非不同之物,皆出于一点不忍人之心。等视至亲与陌路,爱无差等,岂是出于内心的真情感?孟子因此说道:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)正如清儒程瑶田所谓,凡此皆爲“自然之施爲,自然之等级,自然之界限,行乎不得不行,止乎不得不止”;“爱之必不能无差等,而仁之不能一视”,此即是公。孔子以“父爲子隐,子爲父隐”爲“直”,原因正在于此。(父子间尚且不相互爲“隐”,而以揭发斗争爲事,其爲人之“忍”可知。社会多“忍人”,又岂有和乐安详之可言?试看近世极权统治下的社会情状,便知端的。)
    近世极权主义国家,标举一抽象之“公”,以爲最高名义,不准人人各亲其亲,各私其私。而其所谓公,本非出于人心之自然,乃是造作而成。爲了这个“公”,子女可以检举父母,学生可以斗争师长。究其实,此所谓公,集权者之私而已。导致的结果,便是人人相爲敌,造成一个禽兽世界,乃至流血漂橹,杀人盈野。二十世纪的历史可作见证。而在儒家政治学说中,公与私本非对立之物,如近世史家柳诒征所谓,“祇徇一身一家之计,不顾他人之私计,则爲私。推其祇徇一身一家之计之心,使任何人皆能便其一身一家之私计,则爲公。故大公者,羣私之总和,即《易·文言》所谓利者义之和也”。(《国史要义》)
    儒家因此主张:大同境界必须从亲亲之情推出,孝弟则是亲亲之情的体现。因爲孝弟本是自然亲爱(王弼《论语释疑》:“自然亲爱爲孝。”见楼宇烈《王弼集》),如孟子所谓,乃是“人之所不学而能”的“良能”,“所不虑而知的”“良知”(《孟子·尽心上》)。以此推扩,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),便可臻于仁民而爱物的境界。故有子曰:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其爲仁之本欤!”(《论语·学而》)近人杨树达即此指出:“爱亲,孝也;敬兄,弟也。儒家学说,欲使人本其爱亲敬兄之良知良能而扩大之,由家庭以及其国家,以及全人类,进而至于大同,所谓亲亲而仁民,仁民而爱物也。然博爱人类进至大同之境,乃以爱亲敬兄之良知良能爲其始基,故曰孝弟爲仁之本。孟子谓亲亲敬长,达之天下则爲仁义,又谓事亲从兄爲仁义之实,与有子之言相合,此儒家一贯之理论也。”(《论语疏证》)所言甚谛。仁爱之心,由家庭而国家,由国家而全人类,乃至以天地万物爲一体。可见儒家学说乃是普世的,即使是主张“内诸夏而外夷狄”的公羊家,其心目中的最高境界,乃是“着治太平,夷狄进至于爵,天下远近大小若一”(见何休《公羊解诂》),族类之界一概荡平。
    此一太平境界,并非出于理论的建构,而是基于人类深厚同情心的推扩。这自然的同情心,即所谓仁,本是内在于人人心中。故孔子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)仁与不仁之别,端在是否能发扬此同情心,以其所爱推而至于其所不爱。(《孟子·尽心下》:“仁者以其所爱及其所不爱,不仁者以其所不爱及其所爱。”)能推扩己情及于他人,便是所谓恕,亦即将心比心。子贡问孔子:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子答曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”(《论语·卫灵公》)。恕者,亦即《大学》所谓絜矩之道:“所恶于上,毋以使下。所恶于下,毋以事上。所恶于前,毋以先后。所恶于后,毋以从前。所恶于右,毋以交于左。所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。”
    所谓絜恕,即是忠恕之道。《论语·里仁》载:孔子对其弟子曾参说,“吾道一以贯之”。孔子出,门人问道:“何谓也?”曾子答曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”朱熹的解释是:“尽己之谓忠,推己之谓恕。”最爲简明扼要。何晏注:“忠谓尽中心也,恕谓忖我以度于人也,言孔子之道,更无他法。故用忠恕之心,以己测物,则万物之理,皆可穷验也。”又引王弼之说:“忠者,情之尽也;恕者,反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情,未有能全其恕而不尽理之极也。”
    总之,所谓忠,就是尽己中心之情;所谓恕,则是将心比心,以己度物;一属于义,一属于仁。此即儒家的一贯之说。
    董仲舒作《春秋繁露》,有〈仁义法〉一篇,正是阐发此义。说道:“《春秋》之所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也。以仁安人,以义正我,故仁之爲言人也,义之爲言我也,言名以别矣。……《春秋》爲仁义法。仁之法在爱人,不在爱我。义之法在正人,不在正我。我不自正,虽能正人,弗予爲义。人不被其爱,虽厚自爱,不予爲仁。……爱在人谓之仁,义在我谓之义。仁主人,义主我也。故曰仁者人也,义者我也,此之谓也。”
    儒家的政治学说,强调修己与治人之别,其根据即在于此。所谓和,正指“以仁安人”;所谓不同,则指“以义正我”。两者合一,便是和而不同,便是忠恕一贯。孔子所谓“己所不欲,勿施于人”,正是忠恕的体现。
    “以仁安人”与“以义正我”二者合一,便是“和而不同”,便是“忠恕一贯”。孔子所谓“己所不欲,勿施于人”(《论语·顔渊》,正是忠恕的体现(孔子认爲,此语可以“终身行之”)。己所欲而必施于人,便是“以义正人”,有违于仁义法。孔子所以不言“己所欲施于人”者,原因正在于此。“己所不欲勿施于人”的忠恕之道,既承认价值的多元,又不陷于相对主义。今日的人间世,既是全球化,又是多元化,相对主义与各种原教旨主义同时盛行,纷纷攘攘,无所底止,对治之道,非忠恕一贯莫由。
    清儒焦循对此忠恕以贯之道,有至爲精辟的诠释。孟子有言:“物之不齐,物之情也。”(《孟子·滕文公上》)焦循更进一解,说道:“惟其不齐,则不得执己之性情例诸天下人之性情,即不得执己之所习所学例诸天下人之所习所学也。”(《论语通释》)正因物之不齐,“人各一性”,故须“和而不同”:既“不可强人以同于己”,亦“不可强己以同于人”;“有所同,必有所不同”,“此同也,而实异也,故君子不同也”。《易·同人》曰“君子以通天下之志”,又曰“君子以类族辨物”,焦循即此指出:“曰‘辨物’,则非一物;曰‘通天下之志’,则不一志。不一物不一志而通之,而辨之;如是而爲‘同人’,斯君子所以不同也。惟不同而后能善与人同。”总之,人各有性,故人各有志,既不可舍己之见而盲目从人,亦不可执己之见而强人从己。前者爲忠,后者爲恕。二者合一,便是和而不同,亦即忠恕一贯。最爲“悖理”者则是“执一”,故曰“凡执一者,皆爲贼道”。(《论语补疏》)
    儒家多元观的要旨,即在于此。
     (责任编辑:admin)
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