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“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？ ——评刘清平关于儒家“仁爱”精神“无根”的论点 龚建平 引言 三年前，曾读到刘清平君发表在《中国哲学史》上的文章《儒家伦理：道德理性还是血亲伦理》，三年间，刘君在这一主题上又先后发表《论孔孟儒学的血亲团体性特征》、《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》、《无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论》①。前不久，读到郭齐勇教授与之商榷的文章，后又看到发表在《哲学研究》上署名“穆南可”（想必不是一个真人名）的文章与郭文商榷。应该说，刘文主题本应涉及儒家伦理道德、宗法社会的规则、礼制等在今人的学科分类中被称之为伦理、政治、法律乃至宗教方面的一系列问题，以本人学力，要在一篇小文中评论这洋洋洒洒的数篇大文，诚惶诚恐，更何况文章主题涉及影响中国文化与历史如此深远的儒学呢？好在刘文基本上围绕一个主题，所以，本文于此对刘君的中心观点予以质询，并不作全面评论。 刘君文章的中心，依笔者看来，主要是以康德的“道德理性”为基本出发点和原则，认为儒家伦理只是“腐败”或一切“腐败”产生的原因的血亲伦理，不是美德。如《美德还是腐败》中指孟子云舜父瞽瞍杀人，而作为天子的舜一面下令捉拿一面“窃负而逃”，以及舜封“至不仁”的兄弟象于有庳一事。刘文认为：“几乎从任何角度”，这“都是典型的徇情枉法”或“典型的任人为亲”。这样，对“一切见利忘义的举动都深恶痛绝”的儒家必然会导致“腐败行为”。其所以会如此，“问题的答案，其实就在孔孟儒学始终坚持的‘血亲情理’精神之中。”在《无根的仁爱》中，刘君又说：“把血缘亲情视为至高无上的惟一本根，实际上就构成了儒家思潮始终坚持的基本精神”，而“在儒家思潮的理论架构内，具有普遍内涵的仁爱理想根本就不可能超越特殊性的血缘亲情而享有‘为大’的终极地位；相反，它必须处处依附并从属于至高无上的血缘亲情，尤其是在需要维护血缘亲情的情况下，甚至还应该彻底消解自己的存在意义。”“结果，儒家思潮由此面临的一个两难选择就是：倘若要为仁爱理想奠定既必要又充分的本根基础，儒家思潮就会失去自身立足的本根基础；简言之，仁爱理想倘若有了根，儒家思潮就会没有根。”面对这个“深度悖论”，孔孟儒家做出的选择实际是“宁让仁爱理想无根，不让儒家思潮无根。”因而，“亲亲为大”即是“亲亲”“至高无上”，即以血亲伦理为“至高无上”。 笔者相信，刘文这一指控可能至少从主观上不是故意要耸人听闻，客观上还颇能引起不明真相者的一些共鸣。但是，对于牵涉到对中国传统社会与文化有至深影响的儒家的根本精神的理解和研究方法问题，总觉得刘文隔了一层。至少，“腐败”一词用得就不恰当。笔者找来一本最早的字典《说文》一查，“腐，烂也。从肉府声。”“败，毁也…。”无论从任何角度，这都是讲的一个好的机体或事物的腐烂变质，儒家既然一贯以“亲亲为大”并视其为“本根基础”，何“腐败”之有？所以，以“亲亲为大”说儒家腐败，莫不是张冠李戴指桑骂槐？ 笔者认为，对于诸如儒家这样深入地影响传统社会的思想，简单的视之为一种思潮或一个学派，不足以真正地理解它。因为，一个社会长时期能够作为主流思想形态的东西，除了它反映其所得以产生的社会历史条件之外，必定还有从其思想属性方面有其超越某些具体时代的普遍性意义。否则，它便不可能如此长久地影响这个社会。而按刘君所说，儒家的仁爱精神不能超越“血亲情理”，是“无根”的，它导致无以自解的“深度悖论”。这岂不是等于说，传统中国人的头脑只是被那种“无根”思想所欺骗？请问什么是“根”？能在中国存在几千年的思想既然可以“无根”，难道道听途说的东西就有根？既然它无根，自会如水上浮萍，又和何劳吾兄弟学人之大驾如此辛苦连篇累牍反复重弹一个老调？时至今日，作为一个传统文化的学习、研究者和中国人，我为我们仍然有如此多的国人以这样的姿态看待我们的过去感到深深的悲哀。因为，在传统儒家看来，如何看待传统，正如同如何看待人，其实也就是如何看待我们自己。“仁者见之之谓仁，智者见之之谓智。” 可是，既然有如此多的国人还在指儒家是一切“腐败”根源，笔者只好就刘文的思路，从自己的视角谈点看法，看看他的论点是否站得住脚。 一、“亲亲为大”是否是“亲亲至高无上”？ 刘文的一个重要根据，就是抓住孟子“事亲为大”《离娄上》、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《万章上》）、《中庸》“亲亲为大”等，并解释“为大”为“至上”或“至高无上”，认为这和儒家所主张的普遍性的仁爱相矛盾。显然，他认为，既是“亲亲为大”，就是处处以亲亲为“至高无上”。笔者浅陋，“至高无上”的提法在儒家甚至在中国传统文化中仿佛不曾见到。据笔者猜测，这种提法可能源于近代形而上学的思维方式，即使在现代西方，恐怕这种提法也早过时了。 所以，“亲亲为大”就是“亲亲至高无上”，是刘自己的理解，不是儒家的思想。刘文说儒家伦理的“本根基础”就是“血亲伦理”是否成立呢？ 的确，《礼记·大传》曰：“人道亲亲也。”《中庸》曰：“仁者人也，亲亲为大”，孔子提出“父子相隐”，孟子赞舜封弟于有庳及“窃负而逃”。刘文把它们归纳起来，中心论点就是所谓“深度悖论”。这就是儒家一面主张普遍的仁爱，另一方面又主张所谓“亲亲至高无上”。前面已指出，“亲亲为大”并不等值于“亲亲至高无上”。在此，笔者认为，所谓“悖论”并非儒家独有，而是人性自身的悖论。任何一种真正意义上的哲学理论，在其根本的某些问题上，都免不了悖论。诚如刘据为出发点的康德思想，也存在悖论。康德自己毫不隐讳。他深知自己永远戴着有色眼镜。他认为认知世界和拥有世界是不同的。当一个人在观察世界时，他不拥有世界，当他拥有世界，就很难能进行观察②。不仅康德有悖论，柏拉图与黑格尔也不例外。 具体到儒家伦理的所谓“深度悖论”，首先，刘君的“悖论”论，基于对儒家创始人孔子和其继承者孟子的贡献几乎不了解。因为，血亲伦理是儒家产生之前的周代社会的伦理，甚至几乎任何民族在早些时候也有的伦理。以此而论，儒家的“血亲伦理”有何特殊价值与意义值得刘君一批呢？但据笔者的了解，儒家的“人道”不止于仁，如《礼记·丧服四制》曰：“仁义礼知，人道具矣。” 仁也有广、狭义之分。狭义的仁有时指君德，有时指父德，广义的仁才是“仁爱”。虽然广义的仁相对其它德目而言更根本，但严格说来，它们各自的意义是在与其它诸德的关系中确定的，并非谁孤立地是什么“至高无上”。就“亲亲”本身而论，一方面，“事亲如事天”，另一方面，“立爱自亲始”。一说到“天”，其涵义虽复杂，但自《尚书》便有亦被孟子所引的“天视自我民视，天听自我民听”这样的话，如何可以说是“亲亲至高无上”呢？“立爱自亲始”则是普遍的仁爱精神在实践上的开端。如果用孟子的话说就是：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”（《尽心下》）。我想不用过多的解释就能明白其中的意思，但这确实是一个重要的思想。这里，无论是从实践还是逻辑上来看仁爱立根在何处。大抵，这就是“亲亲为大”的意思。这哪里是想当然的什么“亲亲至高无上”！相反，如“以其所不爱及其所爱”，不仅会导致视至亲为路人甚或草木的荒谬（抑或虚伪），陷于儒家所竭力避免的“麻木不仁”的“物道”和残暴无道的“兽道”，而且使普遍的仁爱缺乏实践上基本的参照。这样的爱才是抽象的、无根的！这决不是耸人听闻的说法。《礼记·乐记》中说：“情深而文明，气盛而化神。”至深之“亲亲”之情，只有奠基于对人性的深切领悟③，是对于个人感情的升华和洗炼。正是在这种意义上，“仁人之事亲也如事天”（《礼记·哀公问》）。“君子不可以不修身。思修身不可以不事亲，思事亲，不可以不知人。思知人不可以不知天”（《中庸》）。事亲是由人之事天所推出来的，岂可等同于普通感情？因此，“亲亲”之情不仅不是刘文所理解的“至高无上”，而是文明的重要特征，与天人之际的感情相通。只有以亲亲之恩推己及人，才谈得上文明。康德那种出于上帝的“绝对命令”的纯形式化的道德理性，是排斥任何意义上的情意的，但“亲亲”作为人介入社会的入口并不是如此。因此，从近代西方流行的线性思维来类推儒家，很难从根本上看到儒家从“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）的路数所展开的人的精神。人性不仅是有知的，而且是有情的。对世俗之感情，儒者要求“节制”；而对于人性之情，则是发扬。笔者不想引证充满《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》之中的诸如此类的说法。而只看《论语》孔子曰：“毋意、毋必、毋固、毋我”，及《中庸》云：“君子之道：本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”无论怎样怀疑儒者追求的真实性，但我们不能无视这些在儒家看来是最基本的要求的东西。 仔细分析刘文所预设的前提，就是把追求“成人”理想（按余英时在《士与中国文化》所说：士是普遍利益的代表者）的儒者，还原为个人，然后以一己之心推度“亲亲为大”的涵义。这种理解是否与儒者的思想实际相符合呢？我们认为，事实并非如此。 《中庸》里明确提出：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“亲亲为大”之“大”不能作“至上”或“至高无上”的理解。因为，“亲亲为大”只是表明“仁”流行范围内相比较而言的原则，只是仁爱精神具体实践上的层次性，如“亲亲之杀（杀，音shai）”。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲”（《尽心上》）。这里，“亲”、“仁”、“爱”三者，只有层次上的差别，而无根本性质上的对立。即使对“仁（恩）”，儒家有时也是在具体的历史条件下来理解的。如《礼记·丧服四制》说：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”《乐记》中直截了当地表示，“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣…人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”可见，人之寻常的好恶之情，并不一般地被肯定，而是需要“节制”的。《郭店简·唐虞之道》说：“尧舜之行，爱亲尊贤。…爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”圣贤人格是亲尊、仁义的统一。所以，《礼记·礼运》说：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”因此，儒者认为自己的理想不是臆想而是有根的。这正是儒家自认“广大高明”之处。因此，即使先撇开对人的行为起重要规范性以及作为制度化的礼不谈，单就儒者的知、仁、勇的相统一的理想追求而论，如何可以和“腐败分子”同日而语？若用儒者自己的话说，既要“好学”，又要“力行”，底线的要求是“知耻”。这是说儒者是有禁忌的。在《论语》、《孟子》、《郭店简》、《礼记》等儒家文献中，有关于这一主题的大量论述，不胜枚举，此处不拟引述。 由此可见，“亲亲”是建立在修养基础上的。其所以修养，有儒者的价值理想追求所决定。这一点，即使经验上有相反的事例，也不应怀疑儒者的理想和因之而修养的可能。这正如我们不能因为迄今为止并没有一部无可挑剔的法律而否定法律对绝对正义的追求一样。视儒家是亲族集团，不得要领。孔子说：“君子群而不党”。如果没有对“修身”的重要性和必要性的认识，没有理想人格的真诚追求，单纯从“亲亲为大”的字面意义来解释儒者的原则，必然走了样。 这样，儒家一方面借助于“亲亲”以入世，另一方面，又要超越“亲亲”所可能导致的实践上的偏弊。这恰恰是因为孔子既不形而上学的认为有什么永恒不变的至高无上原则（毋必）④，反对绝对主义，又主张以积极的建设性态度来面对现实，反对相对主义和虚无主义的基本立场。因此，只有在抱着形而上学思想方式的前提下，才会相信儒家“处处依附并从属于至高无上的血缘亲情”，从而“彻底消解自己的存在立场”。 使今人想不通的莫过于舜同父异母弟象被封有庳的“腐败”一事。但事实究竟如何，我们所知不多。但这是清楚的，万章称象“至不仁”的理由，是因他“日以杀舜为事”。舜做天子后，有人说是流放了象，孟子说是封于有庳。其所以被说成是流放，是因为“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放”。如果说，孟子和《史记》所说是真的，那么，按今日法律，象犯了“杀人未遂罪”。至于孟子对封象一事的解释，多半是儒者的看法：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”最为我们不能接受的就是孟子说的这几句话。 但笔者琢磨，以孟子之道性善而有“好辩”，他都不相信《武成》中记载武王伐纣会“血流漂杵”，又怎能不在如此敏感的问题上阐发他的“恻隐”之情呢？不过，若以此认为儒家就是血亲伦理，仍然是牵强附会。因为，事实是，刘文的论题要成立，至少还需要他所忽略的一些条件：一、犯有“杀人未遂罪”的象，永远只能是一个“至不仁”的杀人犯；二、舜从来都是圣人，他对待象没有任何可挑剔的地方。三、被封为诸侯，一定会和后世做官一样，令人梦寐以求；四、舜的时代已经有了较完整的法律。但笔者认为，排除第二条，其它均不能成立。因为儒者并不是把人看成凝固的物或一般生物，那是物道或兽道；据韩非子说，原始社会做官并不见得是什么好差事（其实，今天辞官不做者也非绝无仅有）；再者，据笔者所知，舜之时并无和孟子时或今天一样有严格意义上的法律。所以，在原始社会末期，封象，又派官吏一同前往，实际是监督他，恐怕没有过多的油水吧？如果象“良心发现”自己曾如此对待仁兄，他还会受尽无穷的精神折磨，生不如死，那有心思去享什么荣华富贵！ 恰恰在我们无法推定的第二点上，犹存在着一些可猜测的、为后人难以理解然而随着“封建制度”的消亡而消亡的因素。大抵，舜作为后世儒者的楷模，也是一个活生生的在感受和试图改变自己和自己的环境的人。他大抵也会和儒者一样把瞽瞍与象对他的所作所为视为自己活动的反应。由此，舜可能觉得对父兄仍然作得不够好，并永远会记住这一点。所以，圣人舜自己永远不会责怪他人，只能改变自己。父兄如此不人道，作为仁人的舜怎么可以成为仁人甚至怎么可以继续做一个人？父兄的恶虽可能是人所可能有的，但它们发作于舜，舜怎能脱得了干系？把父兄送上法庭，或许最简单，不经意间还会得到今天学者们的赞赏，但那怎成圣人之举？舜的知仁勇和对人格完善的追求决定了他只能面对现实。舜成为舜，在于他承担着恶的随时可能发作，同时却又要扩充自己和启发他人（特别是亲人）的善，既完成自己同时又成就父兄。况且，象在被封之后，如同其兄一样彼此思念，说明，象的确在承受他曾经以为可以逃避的人生苦难。这个苦难不仅是要做一个人，而且是，犯过罪的永远抹不去污点的象，必须要向其兄看齐，必须要为了其兄的仁德和证明自己是人而活着。象的改变，证明人是可以自我完善的，也证明舜是一个仁人。因而，越过当时的人所可能有的事实（指制度事实）与心理预期，而推断儒家之学为“血亲伦理”也实在牵强。 二、“亲亲”之仁是限制君权还是“腐败”？ 前面我们说明，血亲伦理不是儒家伦理。“亲亲为大”更与“腐败”扯不上边。这里，我们将进一步指出，刘文割裂整体，对与“亲亲”伦理紧密相联的无所不包的文化、制度体系—礼得以产生的传统社会及政治态势缺乏清楚认识。 众所周知，传统社会是以宗族为基本单元的社会。宗族社会的两个中心点，一是“宗统”，一是“君统”。所谓“宗统”，即指以血缘关系为纽带，以祖先崇拜为信仰的实质而形成的宗法结构。所谓“君统”，则指以君主的权力为中心，以行政权力为联结方式所形成的政治结构。当然，这未必是它们的一个完善的定义，但为了说明主题，此处姑且视为本文在使用这两个词时所赋予的含义。 制度史、文化史方面深入的研究，已不容我们满足于以今人的视界来论古人的思想与生存环境。特别是，君、宗的矛盾更值得注意。 君、宗的矛盾，首先表现在宗统的相对独立性，即宗法拥有由国家所认可的处理族内事务即以宗法原则维护宗族自身利益的权利。因为，宗法制度是由国家允许和帮助的，由血缘团体领袖凭借血缘理由，对亲属进行管理并支配他们的行为乃至人身，以及这些亲属相应地服从这种管理和支配的制度⑤。历代的法律承认宗法制度的合法性，礼的基本原则对于政府立法有指导意义，实际上等于以法律形式认可了对国家权力的分割和让渡。国家权力被分割，意味着君主专制仍然是有限的君主专制。权力受到掣肘，又因为宗、君始终存在矛盾，宗族为了自身利益而尽可能地发展自己的势力，使宗族成为一个相对独立王国的趋势一直存在。 因此，一方面，宗、君统一的国家政权要求人民“同心同德”，另一方面，宗族自我发展的需要又使它相对君统有一定的离心力（如所谓“非我族类，其心必异”《左传·成公四年》）。宗法礼制产生于二者矛盾调和的需要，儒家伦理，是对这种礼制的改造。虽然，儒家伦理一经成为主流，便与实际的制度存在互动的关系，但是，由于以理想提升现实或面对现实而追求理想的儒者态度，使其理想的实现永远只是部分的。 宗族作为相对独立的王国，具有不亚于国家的凝聚力。因为，宗族是以祖先崇拜的信仰为精神力量源泉、以自然血缘为情感联结方式组织起来的。它有共同的始祖和宗庙，共同的姓氏、公共财产和墓地，并有各自的族长⑥。宗族是相对独立的社会单元，它的发展取决于族民间各自义务特别是族长义务的完成。《礼记.大传》说：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”《仪礼.丧服》传亦曰：“大宗者，尊之统也；大宗者，收族者也，不可以绝。”族民的义务是“敬宗”，而族长的义务则是“收族”，为了宗族的长远利益考虑必须扶持族民。二者应是相互促进的。族长虽有由宗法所规定的特权，但为了自己的利益和宗族的发展，他至少也要在最低限度上尽自己所应尽的义务，否则，宗族便很难有凝聚力，也很难保持自己和其宗族在社会中的地位。尽管族长欺压族民的事例屡见不鲜，但宗族的凝聚力往往也因外在环境的压力而加强。因为，宗族的下限是前景堪忧，族长自己的利益和地位难保。其上限则一直可以大到势大逼主、觊觎皇权。即使在正常情况下，宗族也有很大的力量。韦伯说：“在中国，氏族的影响力持续增长，直可与政府的统治权力相匹敌......事实上，氏族拥有为其成员立法的权力，此一权力不仅具有超越法律的效力，而且在某种情况下，甚至在宗教礼仪问题上，还具有抗拒法律的效力⑦。”面对宗族的离心力，君权要求其至高无上的强制性。《礼记.郊特牲》云：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。公庙之设于私家，非礼也。”这是说不能因血缘关系模糊政治身份，政治权力应高于自然血缘关系。还说：“大夫强而君杀之，义也。”这是君权对威胁自己地位的宗法势力的无限膨胀之可能的强制力，是君权对宗族之离心力的限制和矫正。 在专制政治还未完成其基本形态的先秦时代，儒家的创始人孔子特别是解释者孟子已经感受到政权的强大压力，他们均站在宗法一边，认为基于血缘之上的伦理信仰要比政治权力更根本。或者说，除了历史相沿并伴随有祖先崇拜信仰的宗族势力，确实没有能与赤裸裸的军事政治权力相匹敌的现实力量，可以限制它。基于这种理由，孔子主张“父子相隐”，孟子主张“窃负而逃”。据《论语.子路》记载：有人偷羊，其子出来证明其有罪。孔子却说：“父为子隐，子为父隐。”表面上看，这是鼓吹亲情高于国家法律，用今天的话说，是“私德”高于“公德”。但这是今人的解释。 “父子相隐”思想不能被放在西方自由民主思想的架构内得到准确理解，因为这是两套不同的理论系统。儒家伦理的亲情产生于宗法社会中人们的宗教感情之上，并将其升华为人人之际不可分解的生存关系的感受。它生于宗法但已不限于斯。孟子的“不忍人之心”、“恻隐”等是这种情意的最基本形态。对于以宗教感情为重，以宗族集体利益为高并依附于宗族的人而言，接受族规家法，是先决条件。而所谓的族规家法，又是基于血缘亲情之上的，并不是来自天外的戒条。尊祖、敬宗等义务的具体落实，就是“亲亲”。“父子相隐”即是“亲亲”。今日法律上有亲属不相为证，实际承诺了道德上的“亲亲”无法剥夺。但这并不意味着宗法原则被儒家毫无保留的接受了。诚如前述，“亲亲为大”在儒家只是“推恩”的参照系。“父子相隐”与 “窃负而逃”，较之父子反目，对于个人心灵的安顿，不是不可理解。 战国时代，天下大乱。“邦无定交，士无定主”。即使从儒者角度看，“士”虽有“志业”，但决不意味着由他的职业决定的政治关系如君臣关系，较血缘之上的父子关系更为根本。相反，儒者对“亲亲”之情的体认，在并无“义战”的时代更为深刻。《礼记》和《郭店简》均有反映。《曲礼下》云：“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”对于君臣、父子关系的不同，《语丛一》说：“君臣、朋友，其择者也。”意味君臣关系与朋友关系一样，可选择，而父子关系乃天生，无所逃于天地之间。孟子说：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”（《离娄下》）。进一步，君臣之礼由父子之礼而类推。《语丛三》曰：“父亡恶，君犹父也，其弗恶也，犹三军之旗也，正也。所以异于父，君臣不相在也。则可已，不悦，可去也。不义而加诸己，弗受也。”明显是父子之礼高于君臣之礼。孟子更为突出“义”：“君有大过则谏，反复之不听，则易位”（《万章下》）孟子的“义”，与“大夫强则君杀之”之“义”不同。可见，在先秦儒家眼中，君臣关系并非不可改变。如果必须在自然血缘与政治选择，那么，血缘关系绝不可断：“为父绝君，不为君绝父......为宗族绝朋友，不为朋友绝宗族”（《六德》）。 儒家在这里所表现出来的观念，只能看成是对现实的反映。而这种反映所昭示的，是对于权力节制的要求。这种节制的要求，并非单纯的道德说教，而是以有信仰内容的宗族势力来牵制君权。所以，孟子的革命威胁论对君主是恐吓，用族权限制君权才起实质作用。虽然事实上族权最终还是屈服于君权，但它始终没有丧失自己的生命力。 作为儒家反对派的韩非一眼窥破父子君臣伦理之间的矛盾：“君之直臣，父之暴子。父之孝子，君之背臣”（《五蠹》）。他所以得出如此结论，是由其所代表的法家功利主义思想立场决定的。从功利的角度看，君、臣因为各属不同的宗（家）族，有不同的政治经济利益。法家认为，为臣只是谋生的手段。宗族对君权的掣肘使君主意识到自己是真正的“孤家寡人”。要称霸群雄，国家不把力量集中起来是痴心妄想。更何况，君权本来就有此要求。法家据此以“尊君崇法”方式要求君权“独制”，去所谓天下之“私”而立天下之“公”，如云：“亲亲者以私为道也，而中正者使私无行也”（《商君书.更法》）。强调君权“独制”，必然在治术上主张专制下的“一断于法”。因而，《韩非子.忠孝》首次明确提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”至汉代独尊儒术，反省了秦亡的教训，但统一的专制政权却沿袭了下来。《白虎通.三纲六纪》将“三纲”思想法典化，以“君为臣纲”为中心，类推“父为子纲”、“夫为妻纲”，哪里还有什么“君臣朋友，其择也”的影子呢？父子、君臣之间次序的变化，反映宗、君之间相互斗争的事实。但问题是，法家的法制所代表的“公”，如黄宗羲所说，是天下之“大私”；所谓“法”，不过是放大的家法。法家铲除宗法，强调政治运作的非人格化即符号化、工具化，目的是提高效率，使国家迅速强大，君权急速扩张和膨胀，终至君权完全无节制而“刻薄少恩”。但法家一类自谓“秉公执法”之士，直到清末，在皇室眼中只是“家臣”。法家一类的“公平”的法，只有纯形式上的意义。 因而，如果说儒家的仁义旨在规范约束统治者的权力⑧、使政治道德化的话，那么，宗族对于君权的离异和斗争，客观上必然是在君主专制条件下为人们留一方空间。可惜，近代以来的人们对于宗法势力只有敌意，把它的历史作用一笔勾销了。试想，如果至高无上的权力缺乏理性并没有一定现实力量限制的话，就难免不会被非理性方式如武力所打破。 总之，宗、君之间存在一定的张力，使君主权力受到一定程度的限制，也使臣民获得一定的生存和发展的空间，使人们的心灵有所安顿；而且避免了视人民为单纯工具和符号的文化反动。从这个角度看，孔孟之维护宗法的意图便昭然若揭：如果没有了宗法势力，那么，他们试图以仁义的价值观念来约束君主权力的理想实在只是一厢情愿，传统社会必会失去最后一种可以现实的节制专制君主权力的法码。如此，政治的道德化或道德的政治化将成为真正的“乌托邦”。因此，我们应历史地、全面地理解儒家思想。如果仅从今人立场特别是西学立场来理解孔孟所说“亲亲”是“腐败”，岂不是承诺无助的人们完全应该置于专制暴君威力无比的权柄之下？ 三、为何“倒打一耙”？ 就传统社会的结构而言，儒家思想的广泛社会基础无论是从历史发展的过程，还是思想的逻辑上说，并非“无根”，恰恰墨家“兼爱”思想，不仅为庄子诟病为“乱之上也”。且被现代新儒学讥为“没有价值根源”。但奇怪的是，在刘文中，却反过来认为儒家思想“无根”。如果新儒家所说有理，那么刘文所云儒家“亲亲”思想以及由之而的展开的仁爱的“无根”，岂不是“倒打一耙”吗？ 这里，一个重要的问题就是对“根”的理解不同。从刘文的思想路数可知，他是从笛卡尔设定的“我思故我在”的思路解读儒家的。但是，“亲亲”既非简单的“我思”，又是建立在“反躬”、“修身”、“推恩”基础上的，当然不能仅从“思”的角度去解读。因为，建立在修养基础上的“亲亲”与其说是“思”，不如说是“行”。在儒者看来，不仅“我活动我存在故我在”，而且，人际间互动故“我在”。“思”要求理论逻辑上的清楚明白和普遍必然性，但“行”的要求较“思”而言要多得多。它并不服从单向度的因果锁链，而取决于综合性的复合因素。当代新儒家杜维明、成中英均已提出要“超越线性思维”。如果从设定的前提来谈“天地无亲”并将其与“亲亲”对立，则一方面没有超越传统道、法、墨家的思想，另一方面就会认为儒家仁爱或没有“本根基础”，或没有超越理想的“血亲伦理”。 需要强调的是，今天在思想史的研究中易出现的错觉，是想当然地从今人的需要出发到故纸堆里去找自己需要的东西，却忽略了几千年制度事实的变化。诚如上文所云，传统社会是以团体（主要是宗族）为本的社会，与今日工商文明的“个人本位”（至少从法律上说）有所不同。的确，儒家伦理也存在着边界。并非善良的动机总会有善的结果，经验上善甚至可能成为恶的原因。伦理相关性也可能会成为一个无解的节。传统社会的伦理需要经过“转化”才能适应当代社会，但这并不等于说有如此深远影响的儒学竟然是“无根”的。相反，我们认为，传统虽需转化，但它作为中国的传统，其“根”有不可能改变的一面。“亲亲”是人们真切领略人性内容的重要方面，是对于人的符号化、工具化的消解。如果仅从人伦道德的立场，“亲亲”不仅无可厚非，而且是人们的权利。由“亲亲”而“仁民”而“爱物”，是人性的表现。我们知道，刘君反对的是“任人唯亲”，这涉及到今日所谓政治了。在儒家早已从统治思想的宝座上跌落下来后，从儒家伦理角度谈政治，也不免迂阔！离开儒者的理想与禁忌、其所产生的现实条件来谈儒家思想，不合语境。 注释： ①刘文《儒家伦理：道德理性还是血亲伦理？》载《中国哲学史》1999年第3期、《论孔孟儒学的血亲团体性特征》载《哲学门》北京大学哲学系主编2000年第1卷第1册、《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》载《哲学研究》2002年第2期、《无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论》载《哲学评论》武汉大学哲学系宗教系编2002年第1期。 ②参见康德著，邓晓芒译：《实用人类学》前言，第3页。重庆出版社，1987年第1版。 ③李景林详细论述了情属于人性内容，提出“即情显性”的论点。参阅《教养的本原—哲学突破期的儒家心性论》，第239页。辽宁人民出版社，1998年6月第1版。 ④杜维明：《论儒学的宗教性》，《杜维明文集》第3卷，第406页。武汉出版社，2002年4月第1版。 ⑤谢维扬：《周代家庭形态》，中国社会科学出版社，1990年第一版，第209页。 ⑥田昌五、臧知非：《周秦社会结构研究》，西北大学出版社，1996年10月第一版，第23-27页。 ⑦ 马克斯.韦伯著、洪天富译：《儒教与道教》，江苏人民出版社，1995年第一版，第107页。 ⑧参见郭道晖：《道德的权力和以道德约束权力》，载《儒家思想与现代道德和法治》，吉林人民出版社，1998年第一版。 [作者单位：西安交通大学人文学院] 转自：孔子2000 (责任编辑：admin) |