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“原意”、“先见”及其解释的“客观性” 王中江 关键词：原意 对象 虚心 先见 客观性 方法论解释学 哲学解释学 内容摘要：自从哲学解释学或本体论解释学诞生之后，它就与传统解释学特别是方法论解释学构成了一种尖锐的冲突。冲突的焦点在于如何看待意义、对象、先见和解释的客观性。本文集中考察和疏理了哲学解释学和方法论解释学的各自立场和争论，并以此为基础试图作出积极的反思，以缓解二者之间的紧张。 由海德格尔奠基并由加达默尔创建的“哲学解释学”或“本体解释学”，对由施莱尔马赫和狄尔泰等所代表的“方法论解释学”所提出的挑战和批评，[1]化约一下可以集中到有关“原意”、“先见”及其与此紧密相联的“客观性”等问题上。作为方法论解释学的维持者，贝蒂和赫斯对加达默尔所作出的反批评，[2]实际上也集中在这里。如果同中国经典解释学以及近代以来在科学实证主义影响之下的解释意识联系起来，这个问题在整个解释学中所具有的异乎寻常性，就更为清楚。由于中国“主流”解释学意识和观念，也可以归结到“方法论解释学”之中，因此它自然也处在“哲学解释学”的挑战和批评的范围之中。[3]问题究竟出在何处呢？放弃加达默尔所批评的历史主义和客观主义，是否就意味着连“原意”和“客观性”也要放弃呢？肯定“先见”、“权威”和“传统”在解释中的合理性，是否也意味着对它们可以采取无反省和无质疑的立场呢？说起来，“哲学解释学”并没有把“先见”完全正当化，也没有完全拒绝“客观性”。既然如此，它与“方法论解释学”的对立，是不是可以化解掉呢？何以方法论解释学又要对哲学解释学作出反批评呢？我希望站在中西解释学的视野之下，来考察一下中西解释学对“原意”、“先见”和“客观性”所持的基本立场，并希望提供一个积极的反思。 一 “原意”和“对象”的设定是否成立？ 方法论解释学的一个基本设定，是肯定或者承认存在着一个解释的对象，相信文本具有意义或含义（mening）。由于这种意义是属于原作品或原作者所有，因此，肯定文本的意义或含义，实际上也就是肯定了文本的本义(original meaning)和原意（original intention）。如赫施说：“一个本文具有着特定的含义，这特定的含义就存在于作者用一系列符号系统所要表达的事物中。”[4]文本的含义与文本的“意义”（significance）不同。文本的含义是属于作者的或文本自身的，而文本的意义则是阅读者赋加给作者或文本的，也就是读者对作品所作出的评价。但是，在汉语世界中，“意义”一词把赫施所说的含义与意义都襄括了进去。因此，我们可以用“原意”和“本义”或这种意义上的“意义”，专门指称赫施所说的“含义”。对于具有悠久经典解释传统的中国方法论解释学来说，文本和经典具有“原意”，是作为一个“自明性”的前提而存在的。这种原意，或者是体现了最高真理和价值的“道”（“道在六经”），或者是寄托着抒发心灵、情感和理想的“志”（如“诗言志”），理解和解释，就是通过合理的过程和方法，把握住“道”和“志”。《庄子天下篇》明确肯定儒家“六经”都有其意旨，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”荀子把圣人和道统一起来，相信“五经”各从一个侧面“言说”圣道之意，《儒效篇》载：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”对于儒家来说，经典包含着深刻的固有的意旨，是不证自明的。后儒一直也相信这一点。如在儒家传统经典解释学中，虽然有所谓今文和古文之争，有所谓义理之学和考据学之争，但是，它们的对立主要发生在通过何种具体的方法去达到经典的原意，而不在于是否肯定经典的本义或原意。它们都自觉或不自觉、有意或无意地认定经典具有“本义”，这构成了它们不厌其烦和顽固地“传注”经典的共同前提。不仅注重义理之学的朱子和被认为是束书不观的陆王，相信“道”在经典，而且注重文字考证和训诂的考据学，也相信这种设定。如考据学家钱大昕说：“六经者，圣人之言。因其言以求其义，则必自训诂始。谓训诂之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也。”[5]不只是儒家经典解学是如此，道家经典解释学亦复如是。 文本具有原意只不过是解释者的一个具体向度，从一般意义来说，牵涉到的是解释和理解的“对象”问题。在认识论上，有所谓“唯心”与“唯物”之争，争论的焦点是承认不承认有所谓外在的“客观对象”。唯物主义和新实在论，都肯定有不依存于认知者的客观对象，但唯心主义则不接受这种设定。我们不管它们之间的长久争论。与肯定文本具有原意一致，方法论解释学当然肯定一般所说的解释“对象”，从这种意义上说，方法论解释学与唯物主义和新实在论的认识论设定是相通的。在人文领域，历史只是解释、理解和研究的“对象”之一。历史实证主义相信，对于研究者和解释者说，“历史”首先是作为一个“对象”而存在的，即所说的历史的“本来面目”或“本来的历史”，它是历史研究者所欲追求和达到的目标，也是“历史学”的对象。比较能够说明问题的是，在习惯上，人们把对“历史”的记述和解释，也称为“历史”，但人们一直还相信有一个作为研究“对象”而客观存在的“历史”。以冯友兰为例，他对“历史”一直保持着两种意义的区分，从30年代的两卷本《中国哲学史》到晚年七卷本的《中国哲学史新编》都是如此。在前者的绪论中，他明确地界定说：“历史有二义：一是指事物之自身；……历史之又有一义，乃是指事情之记述；…… 若欲以二名表此二义，则事情之自身可名为历史，或客观的历史；事情之记述可名为‘写的历史’，或主观的历史。”[6]在后者的绪论中，他继续坚持说：“历史这个词有两个意义。就其第一个意义说，历史是人类社会在过去所发生的事情的总名；……就这个意义所说的历史，是本来的历史，是客观的历史。……历史家研究人类社会过去发生的事情，把他所研究的结果写出来，以他的研究为根据，把过去本来的历史描绘出来，把已经过去的东西重新提到人们的眼前，这就是写的历史。这是历史这个名词的第二个意义。”[7]很明显，冯所说的“本来的历史”，就是作为史学研究“对象”的历史，是被研究者“对象化”的存在。 无需多说，就中西方法论解释学整体而言，文本具有不依赖于解释者的先在原意，“对象”对于研究和理解者具有“独立性”，可以说一直是作为一个基本“常识”和前提而存在的。但是，哲学解释学及其接受者，恰恰对此提出了质疑和挑战。首先要谈到的是海德格尔。海德格尔对理解和解释的看法，对于哲学解释学来说具有革命性的意义。他把“前理解”和“先见”看成是解释和理解得以可能的条件这一重要观点待后谈，这里要说的是，由于他把理解和解释看作是人的存在和生存方式（或者说他是从存在论或生存论上观察理解和解释现象），所以，此在的人对文本和历史之存在的理解和解释，实际上也是人在对存在进行筹划的同时也对此在的自已进行了筹划，[8]“意义”就是这种筹划的产物，是此在的生存的状态。海德格尔告诉我们：“严格来说，我们领会的不是意义，而是存在者和存在，意义是某某东西的可领悟性的栖身之所。在领会着的展开活动中可以加以勾结的东西，我们称之为意义。……先行具有、先行看见及先行把握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。只要领会和解释造就是此在之在的生存论状态，意义就必须被理解为属于领会的展开状态的生存论形式构架，意义是此在的一种生存论性质，而不是一种什么属性，依附于存在者，躲在存在者‘后面’，或者作为中间领域飘游在什么地方。”[9]照此说法，作为文本和作品属性的“原意”，实际上就被化解掉了。意义是在对此在的理解和解释中，被建立和筹划出来的。同样，历史也没有所谓与此在无关的什么本来的历史，历史是在与此在的生存关联中被筹划出来的，“结果就是：历史是生存着的此在所特有的在时间中发生的历事，在格外强调的意义上被当作历史的则是：在相互共在中‘过去了的’而却又‘流传下来的’和继续起作用的历事。”[10]据此，作为与此在相对的独立存在的历史对象，也失去了意义。 再来看看加达默尔的观点。建立了哲学解释学体系的加达默尔，非常谦逊地承认海德格尔对他的重要影响。最突出的表现就是，他也把解释与生存论结合起来，也为“先见”和“前理解”正名，肯定其在解释中的首要地位。当然，加达默尔大大扩展了这一核心学说（亦待后谈）。在“意义”和“对象”问题上，加达默尔遵循了海德格尔所开辟的方向。对加达默尔来说，意义是解释者和理解者“筹划”的结果，文本出现一种意义是因为解释者首先“期待”了某种意义，如果没有解释者所带有的某种“期待”以及由此对文本的筹划，“意义”就不会出现，加达默尔这样说：“谁想理解某个本文，谁总是在完成一种筹划。一当某个最初的意义在本中文出现了，那么解释者就为整个本文筹划了某种意 (责任编辑：admin) |