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“有我之境”与“无我之境”的印度佛学思想探析

http://www.newdu.com 2017-12-07 26国学网 佚名 参加讨论
提要: 在对王国维“有我之境”“无我之境”的研究中,学界已呈现出了百家争鸣的万千气象,但鲜有从印度佛学这一层面和背景着眼去揭示其内在的佛学意蕴。王国维顺向式继承了叔
      提要:在对王国维“有我之境”“无我之境”的研究中,学界已呈现出了百家争鸣的万千气象,但鲜有从印度佛学这一层面和背景着眼去揭示其内在的佛学意蕴。王国维顺向式继承了叔本华的佛教思想(主要是《奥义书》),其理论和作品有相当一部分均闪烁着佛学的灵光。特别是《人间词话》中,“有我”“无我”的观点承袭了印度佛教中“小我”“大我”的表征和内涵,“天人合一”之论亦与印度佛教中的“梵我一如”相契合。不难看出,王国维倡导的是将自己的般若之心性和生命体悟灌注到万物中,朗现佛性的光辉,达到圆融澄澈、万物和谐的境界。
    关于《人间词话》中“有我之境”与“无我之境”的解读阐释,学术上争论颇多,有学者统计过,至2005年11月止,学术观点就达19种之多。由于研究者立论各有侧重,结果亦是见仁见智。这些观点的提出,不断地丰富和壮大着《人间词话》的研究体系,对把握“有我”与“无我”及王国维学术理论有着十分重要的意义。
    历年来,学界对“有我”与“无我”的观点不断出新,从2005年11月至今,新增了至少4种新观点,例如,清华大学哲学系肖鹰教授提出的“有我”“无我”是自然与理想,继承了席勒人本主义诗学的宗旨;湖南师范大学詹志和教授的“无我之境”即“禅境”;云南大学蒋永青教授提出的“有我”与“无我”是超越“超验与经验”二元对立的“超主客对立”境界等。这些观点的提出,不断地丰富和壮大着《人间词话》的研究体系,对把握“有我”与“无我”及王国维学术理论有着十分重要的意义。近六年来,学界对“有我”与“无我”的研究,无论是在深度还是广度上,都得到了更进一步的充实完善。
    但从中也不难发现,上述学术争鸣中,尚无从印度佛学的视角来对之进行解读阐释的声音,而印度佛学对王国维创作的影响却是相当深刻的,无论是《红楼梦评论》还是《人间词话》以及其它作品,无不充满浓重的佛学气息,闪烁着佛性的灵光。本文试从这一角度切入,把《人间词话》中的“有我之境”与“无我之境”与印度佛学的“小我”“大我”纳入同一平台加以探讨,以加深对王国维诗学观及其融汇中西的学术智慧的理解。 
     一 “有我”“无我”即印度佛学中的“大我”“小我” 
    王国维的佛学思想,可以看作是二手佛学思想,主要源于叔本华,他顺向式继承了叔本华印度佛教思想的诸多观念。他曾在《〈静庵文集〉自序》中写道:“留东京四五月而病作,遂以是夏归国。自是以后,遂为独学之时代矣。体素羸弱,性复忧郁,人生之问题,日往复于吾前。自是始决从事于哲学……始读汗德之《纯理批评》,至《先天分析论》,几全不可解,更辍而不读。而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。叔氏之书,思精而笔锐,是岁前后读二过,次及于其《充足理由之原则论》《自然中之意志论》……”可见,叔本华与19世纪许多哲学家热衷于东方宗教一样,从康德、柏拉图的研究中转向,改为研究印度佛教,以宗教为突破口,打通东西方学术文化的障碍,实现了东西学术的交汇。
    叔本华称自己的哲学思想主要来源于三个方面:柏拉图、康德和《奥义书》。其哲学起点和哲学归宿都深深地打印着《奥义书》的痕迹。他曾说过:“对邬波尼沙昙的研究是我生活的慰藉,并且至死都是我的慰藉。”由此,王国维在顺向继承叔氏思想的过程中带有印度佛教的痕迹,无疑是很自然的了。在中国,习惯上把大自然或者宇宙称之为“天”,而在《奥义书》中则称之为“梵”(Brahman)。中国的“人”,《奥义书》称之为“我”(Atman,阿特曼),与中国“天人”对应的则是“梵我”,我们的“天人合一”则为“梵我一如”。《奥义书》中,梵是绝对的存在,宇宙万有(自然)的根源。梵不是一种无知觉无意识的存在,它既有幻现宇宙的全能,又有遍观一切的全知。全知叫做我,我又分为二:遍我和命我,遍我是宏观上的我,与梵同一同体,命我是微观上的我,是众生肉体内的灵魂和承受轮回转生的主体。因此,在绝对意义上说,梵我同体,绝对唯一;在相对意义上说,梵我分工,梵表现为客观世界的本原,我表现为主观世界的本原。
    把《人间词话》与《奥义书》的几个概念放在一起加以比较,就能很清晰地看出二者含义大抵相同,详见下表: 
    《人间词话》: 有我――具体 无我――空无 天人合一――理想境界 
    《奥义书》: 小我――有形 大我――无形 梵我一如――理想境界 
    如此审视“有我”与“无我”,许多问题即可迎刃而解,譬如一些学者对王国维把“采菊东篱下,悠然见南山”判定为“无我之境”的质疑。如季羡林先生,他曾指出:“境界”二字来自佛典翻译,这是大家都承认的事实。《人间语话》的基本思想是受了本文一些哲学家学说的影响,恐怕也是一个事实。静安先生对自己的境界说是颇为得意的。他写道:“然沧浪所谓兴趣,阮亭所谓神韵,犹不过道其面目,不若鄙人拈出境界二字为探其本也。” 
    对于静安先生境界说本身,笔者不敢赘一词。但是,对于“有我之境”和“无我之境”,笔者却有一点疑问,一个小小的夫伤大文雅的疑问。王先生说:“‘泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去’,‘可堪孤馆闭春寒,杜鹃声里斜阳暮’,有我之境也。‘采菊东篱下,悠然见南山’,‘寒波澹澹起,白鸟悠悠下’,无我之境也。有我之境,以我观物,故物皆着我之色彩。无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物。”所举的例子中,别的我且不说,只说陶渊明的两句诗:“采菊东篱下,悠然见南山”王先生把它列入“无我之境”。笔者认为,实际上是有我的,汉文可以不打主语,如译为英、德、法等文。主语必赫然有一个“我”字(I,ich,je),既然有个“我”字在,怎么能说是“无我”呢?笔者觉得,在这里不是“无我”,而是“忘我”,不是“以物观物”,而仍然是“以我观物”,不过在一瞬间忘记了我而已。 
    此处,季先生质疑王国维界定“采菊东篱下,悠然见南山”呈现的“无我”之境,季先生根据西方习惯,认为翻译成外文就会呈现明显的主语“我”了,故判定应为“有我”之境。若以“大我”“小我”的概念视之,其结果自然就清晰明朗,就不会有此质疑了。笔者认为,此句仍属“无我”之境,理由有二:其一,此处确实隐藏着主语“我”,确实有“我”的存在,但这个“我”是无形而无不在的“大我”,而非具体有形的“小我”。其二,此句中并没有强调主观情思的直接流露,表达的感情也不是具体明确和强烈。作者并没有用景物或物象来烘托自己的感情,而是将自己的情感意趣藏起来,没有主观色彩,没有表达对外物的感受,呈现出来的是物我两忘、和谐宁静之境,应判定为“无我”之境。故用“大我”“小我”的概念来区分诗句究竟属于“有我”还是“无我”,则会简单得多。在“大我”境界里,没有审美主体的直接参与,在那个时刻里,纯粹的物我两忘,主体并非不存在,而是走向审视内心与静观宇宙万物之中。这正与《蒙查揭奥义书》所说的梵一致:恒常、遍入、遍在、微妙极。
       二、 “有我”“无我”“大我”“小我”可相互转换与互存共生 
    其实,无论是“有我”“无我”都有“我”,区别在于呈现的是“小我”或“大我”而已。两者并非孤立存在而是互存共生的,也不是静止不变而是处于运动变化中。印度佛教有首《有无歌》,形象地说明了这个问题:“无既非有,有亦非无有;无空气界,无远天界。何物隐藏,藏于何处?谁保护之,深广大水?”此处,把具体有形的“小我”扩大,融入整个宇宙之中,审视内心,无限深远;审视宇宙,空袤广大,使自己的身心与宇宙合一,如此,就到达“大我”的空间、“大我之境”。“有我”“无我”,“小我”“大我”之悟,引入诗学后作为一种感性与知性混合的体验,具有短暂而非长久的瞬时特征。这种体验不能长期地停留,亦不是永恒不变、纯净如一的,“无”不是永恒为“无”,只是一个居前的,或先行的“无”,“有”也不是永恒为“有”,“无”中生“有”,“有”中变“无”,就在一霎那间对认识的主体产生作用,短暂而美好。 
    印度佛教中,“小我”“大我”相互之间可以互存共生,“小我”中见“大我”,“大我”中有“小我”。来看《奥义书・歌者奥义》中是怎样描述“有”与“无”的关系的:“太初之时,此界为有,唯一无二。亦有人云,太初之际,此界为无,唯一无二,从无生有。”因此,我们可以认为,同一首诗或词中,不可能单独呈现“有我”或“无我”,即“小我”或“大我”。依此观点,再来解读陶渊明的《饮酒》: 
    结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔,心远地自偏。采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辨已忘言。 
    对于此诗,学界一直热衷于对“采菊东篱下,悠然见南山”两句的界定研究,而对于前四句,“结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔,心远地自偏”,则问津者寡矣。从“大我”“小我”之观来视之,毫无疑问属“小我”,即“有我”之境。后四句“采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还”,属“无我”之境,即大我。“小我”与“大我”,“有我”与“无我”相存共生在一首诗里,为进一步研究提供了鲜活的样本范式。再来看元好问的《颖亭留别》: 
    寒波澹澹起,白鸟悠悠下。怀归人自急,物态本闲暇。壶觞负吟啸,尘土足悲咤。回首亭中人,平林淡如画。 
    其中,“寒波澹澹起,白鸟悠悠下”之意大致是:冬天的河面上寒风吹来使河水泛起波纹,白色的飞鸟缓慢地向水面回旋低飞。大多数学者视之为“无我”之境,此处,笔者认为是“有我”与“无我”的交融,包含了“大我”的和谐与“小我”的影子,即“有我”与“无我”、“大我”与“小我”的互存共生。从整个意境看来,确实展现了物我两忘的和谐一致,而倘若细细品味,则不难发现,“寒波”的“寒”字,“悠悠下”的“悠”字,均体现了认识主体的主观心理感受和神往之情,他希望自己也作为那河面寒波、悠然白鸟幻化而去,这是诗人“有我”即小我个性的自然流露。接下来的诗句更是突出诗人主观感受:“怀归人自急,物态本闲暇。壶觞负吟啸,尘土足悲咤。回首亭中人,平林淡如画。”意为思归客子归心似箭,而自然景物却如此从容。其中的“急”“闲暇”“吟啸”“悲咤”“回首”等动词,均生动形象地体现了认识主体的心理活动,是自然界的自在之物与人类主体相互作用的结果,突出了“有我”之境,即“小我”。纵观全诗,诗人站在有我的境界里追求无我的境界,“有我”与“无我”互存共生,最终走向统一。 
    王国维的《人间词话》,处处可见印度佛学的影子。可以说,印度佛学不仅影响了他的诗学观,对他的哲学观以及人生观都有着相当程度的影响。尤为值得一提的是,其思想渊源虽然主要来自印度佛学,其统摄作用毋庸置疑,但印度佛学并非其唯一本源,本土文化和西方哲学背境所起的建构作用同样也不能忽视。只有诸多思想植根于作者体内,既相互渗透、和谐包容又矛盾冲突,才形成了异彩纷呈、独树一帜的王国维学术观。从印度佛学的层面和背景来对其加以阐发,只是为了更贴近王氏的原初思想动力而已! 
    (来源:节选自《作家》 2013年08期。作者:冯丽荣。另文中图片源于网络   ) (责任编辑:admin)
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