 【图语：顾炎武】 一、顾氏以前的中国学术传统 中国古代学术寓于中国古代学问之中。这包含两层意思:其一,中国古代学术是中国古代学问的一种自觉形态,是对历史上或当时现存的学问的一种反思形式;其二,中国古代学问有其内在的学术理路,即其总是自觉或不自觉地按照一定的逻辑来思考和研究问题的。 中国古代学问内在的学术理路与中国古代学术之间存在着一种互通、互动的辩证关系:一方面,后者能动地反映前者,认同或批判、修正前者;另一方面,前者又在一定程度上受到后者的渗透或指导。 在中国古代学问发展的不同阶段上,都有学者起而反思历史上或当时现存的学问,以此达成其对思维规律的把握。 先秦时期在诸子百家中居“显学”地位并以“名学”(逻辑学)见长的墨家,是这一时期最重要的学术代表。其创始人墨子(约前468—前376)所提出的“三表”说,是他对历史上和当时现存的学问进行反思的思想结晶。“何谓三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原者?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓三表也。”(《墨子·非命上》)这里,第三表实际上是解答“为何思”的问题的,对此,墨子的回答是:为“刑政”之中“国家百姓人民之利”而思。第一表、第二表则是解答“怎么思”的问题的,墨子的回答是:思必有所本,必有所原,即思想一定要有根据,思维一定要合乎逻辑。所谓“古者圣王之事”和“百姓耳目之实”,便是墨子为人的思维所确定的两个逻辑前提,凡离开这两个前提而进行的思维,即被视为不合逻辑的思维,是无效思维。后期墨家继承和发展了墨子的学术思想,更围绕“思是什么”的问题进行了深入细致的探讨,认为思维(“虑”)是主体凭借其认识能力而向外的一种求知活动,而要获得知识,则必“以五路知”,并依靠“心”(思维器官)对由“五路”(感觉器官)所获得的经验知识进行考察、辨别、推理,方能形成深切著明的理性认识。后期墨家还按其来源将知识区分为“亲知”(直接经验知识)、“闻知”(间接经验知识)和“说知”(由推理得来的知识)三类。 墨家的上述学术成果,作为对历史上和当时现存的学问的深刻反思的产物,是对先秦学问事业的全面总结,既能动地反映了该阶段学问内在的学术理路,也在中国古代学问奠基于该阶段的意义上反映了其后中国学问发展的基本走势。 中国古代学问之崇尚不确定思维,在一定意义上是其思维辩证性的表现,然而,因其缺乏形式逻辑的基础,它又并非是科学意义的辩证思维,而实属于“不谴是非”的形上直觉,即思维过程中“由此及彼”的过程或程序极不明朗而实属“暗箱操作”的混沌思维或非序性思维。这种内在地排斥逻辑的形上直觉思维,势必导致形上之学。 形上之学的追求,在先秦以老庄为代表的道家、以孔孟为代表的儒家以及儒道兼综的《易传》中,就已然有比较明显的体现(只是其程度不同而已),汉代以后更其明显,至魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学,乃是充分地体现出来了。可以说,形上直觉思维便是内在于中国古代学问内在的学术理路。这种思维形式的本质特点就在于其思维的非程序性和由此决定的内在地排斥逻辑的倾向。 当然,在一定意义上,其思维的非程序性也可以说是一种逻辑形式,即具有鲜明中国古代思维特色的“辩证逻辑”,它可以用《易传》中提到的那个“唯变所适”的“屡迁”之“道”来表示。此“道”,不是确定不易的规律或必然性,而是柔弱随时、变化无方的偶然性。思维过程中的必然性表现为前提与结论之间具有一种内在的本质的联系,即由某个前提只能相应地得出某个结论;反之,其偶然性则表现为前提与结论之间不具有内在的本质的联系,即由某个前提可以得出若干乃至无数不同的结论来。现代人通常所谓逻辑思维,实是指前一种情况(必然性思维)而言。本文所谓非程序性思维,则是指后一种情况(偶然性思维)而言。 在偶然性思维中,由于前提与结论之间存在着一种完全不确定的关系,这就势必导致思维主体只是把前提当作“虚位”(韩愈语)来看待,由此则不外乎出现如下两种情况:重视“虚位”者,是“唯变所适”地去填充“虚位”,亦即根据出于某种需要事先定下的结论来诠释既成之前提(犹“我注六经”),抑或根据自己所希望得到的结论来收集材料或寻求例证以确立与其结论相应的未成之前提(犹“六经注我”);反之,藐视“虚位”者则是“唯变所适”地“空言”,单凭主观下结论,抑或干脆“无言”,不作任何判断。大体上,顾炎武以前从事经史之学者可以归入重视“虚位“者一类,而从事禅学、心学者则可归入藐视“虚位”者一类。无论是重“虚位”的还是轻“虚位”的,其共性在于其思维的主观随意性。 中国古代学问中“辩证逻辑”的学术理路,是与其学问作为政治附庸的意识形态性直接相关的。它实质上是中国古代社会君主专制政体下政治运行机制上的非程序性或行政操作过程中的主观随意性在思维过程中的反映。 二、顾氏学术及其影响之下的清代学术传统 在中国学术发展史上,顾炎武(1613—1682)是一位开近代学术之先河的巨匠。从他开始,中国的学问开始摆脱官方意识形态的束缚,逐步走上相对独立发展的道路。 顾炎武之所以能在一定程度上使自己的学问摆脱官方意识形态的束缚,概括说来,有如下两个方面的原因: 其一,顾炎武是明朝遗民。他生当明清之际,大半生(1644—1682)都是在清朝(顺治、康熙年间)度过的。入清后,他一直恪守其嗣母“无仕二姓”的遗嘱,誓死不与清朝合作,过着“以游为隐”的生活。身为“隐”于清朝的明朝遗民,其漠视当时的国事,疏离现实政治,遂使其有可能摆脱当时官方意识形态的束缚,以“匹夫之心”来思考和研究有关“天下”的问题。 其二,顾炎武是代表当时新兴市民阶层利益的启蒙思想家。在政治上,他反对“人君独治”,主张“分天子之权”而实行“君臣分猷共治”,提出了旨在改变君主专制政体的“寓封建之意于郡县之中”的改革方案(详见拙作:《论顾炎武的“众治”思想》,《苏州大学学报》1999年第4期)。这一富有近代民主意识的政治主张,表明其不仅在外在形式上同当时官方政治保持一定的距离,在内在精神上也与当时官方意识形态有实质性的差异。 顾氏学术是基于其亡国之痛,对明亡原因进行深刻反省而产生的。顾炎武认为,有明三百年之基业之所以会毁亡于一旦,是与明朝士子“以无本之人,而讲空虚之学”(《亭林文集》卷三《与友人论学书》,《顾亭林诗文集》本,中华书局,1983年)有必然的因果联系的(详见:《日知录》卷七《夫子之言性与天道》、卷十三《廉耻》)。以此,他提出了“博学于文”、“行己有耻”(《亭林文集》卷三《与友人论学书》)的学术原则。所谓“行己有耻”,就是“不耻恶衣恶食,而耻匹夫匹妇之不被其泽”(同上),即所谓“君子之为学也,非利己而已也,有明道淑人之心,有拨乱反正之事,知天下之势之何以流极而至于此,则思起而有以救之”(《亭林余集·与潘次耕札》,《顾亭林诗文集》本,中华书局,1983年)。顾炎武探究了“天下之势之何以流极而至于此”的原因,认为是由于“明心见性之空言,代修己治人之实学”,才导致“股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱,神州荡覆,宗社丘墟”的(《日知录》卷七《夫子之言性与天道》,《日知录集释(外七种)》本,上海古籍出版社,1985年)。其提倡“博学于文”,便是要在学问上行“拨乱反正之事”,破“明心见性之空言”,以立“修己治人之实学”。 “博学于文”作为顾氏“实学”的一条基本原则,具有双重含义:一是“明道”意义上的“博学于文”,即求“道”于“诗书六艺之文”;二是“救世”意义上的“博学于文”,即体“道”于“经纬天地”、“化成天下”的“文行忠信”之实践(详参:《亭林文集》卷四《与人书二十五》、《日知录》卷十九《修辞》、卷七《博学于文》)。故顾氏之“实学”实含有“实知其道”和“实行其道”之双重意义。顾炎武认为,如欲“实知其道”,则必须“博学于文”,求“道”于“诗书六艺之文”。他借用孔子的话,将其求“道”的方法概括为“下学而上达”: 形而上者谓之道,形而下者谓之器。非器则道无所寓,说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数,然后可以得其志。已习其志,然后可以得其为人。是虽孔子之天纵,未尝不求之象数也。故其自言曰“下学而上达”。(《日知录》卷一《形而下者谓之器》) 顾炎武根据“非器则道无所寓”的观点,提出“下学而上达”的求“道”方法,表明其所求之“道”全然不同于宋明理学家所虚构出来的、先于具体事物(“器”)而存在的宇宙本体之“道”,而是内在包含于具体事物(“器”)之中,作为个别中的一般、特殊中的普遍而存在的“道”。显而易见,顾氏的求“道“方法,是遵循了由个别到一般、特殊到普遍的科学认识路线的,是属于科学归纳法范畴。 顾炎武不但明确提出了科学归纳法,并且将其自觉地运用于学问之中,服务于其求知活动。他曾将其《日知录》的写作过程比作“采铜于山”: ……承问《日知录》又成几卷,盖期之以废铜。而某自别来一载,早夜诵读,反复寻究,仅得十余条,然庶几采山之铜也。(《亭林文集》卷四《与人书十》) 所谓“采铜于山”,就是依凭“早夜诵读”所积累起来的材料,通过“反复寻究”的抽象概括,形成堪称“采山之铜”的理性认识。这是典型的从个别到一般的归纳过程。 正是由于顾炎武自觉地遵循科学的归纳原则来进行思考和研究问题,总是尽可能依据自己所收集到的可靠的第一手的经验材料来说话,所以,他不仅反对“舍多学而识以求一贯之方”而流于“空言”的“空虚之学”(参见:《亭林文集》卷三《与友人论学书》),也反对迷信“圣人之言”和“圣人之见”。他认为,“虽圣人有所不知焉者”(《日知录》卷四《春秋阙疑之书》),“孔子未免有误”(参见:《归庄集》卷五《与顾宁人书》,上海古籍出版社,1984年),故“今人以为圣人作书必有惊世绝俗之见,此是以私心待圣人”(《日知录》卷三《鲁颂商颂》)。圣人作书未必就有惊世绝俗之见,圣人也有所不知,也不免有误,既然如此,就不应该以“圣人之书”或“圣人之见”作为判断是非的标准,而是应当根据事实来判别是非。也正因为如此,顾炎武每“有一独见,援古证今,必畅其说而后止”(《日知录》潘耒序)。所谓“独见”,就是基于对不同事实的比较研究而提出的创见或假设,顾炎武每提出一个假设,都要进一步搜集古今许多证据来加以检验。 尽管顾炎武并没有片面地强调归纳,而是自觉地把归纳和演绎结合起来,但他的学术终究还是以提倡并实际运用科学的归纳法为主要特征,其学术对于中国古代学术传统的革命性变革正是由此而实现,其学术对于后世的影响亦以此方法最为明显,最为深远。 顾炎武是后世学者所公认的清学开山祖,其归纳法后来被从事“征实之学”的清代学者概括为“实事求是”。“实事求是”的方法为清代学者所普遍推崇和广泛运用,正如钱大昕(1728—1840)所说,“通儒之学,必自实事求是始”(《潜研堂文集》卷二十五《卢氏〈群书拾补〉序》,《潜研堂集》本,上海古籍出版社,1989年)。 顾炎武其人及其归纳法之所以会受到清代学者的普遍推崇,其首要原因在于,不甘清朝异族统治、不满其专制压迫的清代学者,是与坚守遗民志节,誓死不与清朝当局合作,疏离现实政治而专心致志于学问的顾炎武同心相应,意气相投的。清代考据学家孜孜不倦于“六书、九数及典章制度之学”,多半是包藏着仇视和反抗清朝统治的“异志”“异心”的。对这一点,清朝统治者其实是心知肚明的,只是碍于其反抗之无声,不便公然无凭兴师问罪,遂寻机屡兴文字大狱,由此发泄心中的怒火。在一定程度上我们可以说,正是由于其落落不苟于世的叛逆心理,才促使这般无声的反抗者疏离现实政治而一头扎进故纸堆里,“实事求是”地从事相对独立于官方意识形态的“征实之学”。而顾炎武所开创的归纳方法,则客观上为他们的不问国事,埋头“征实”提供了切实有效的途径。 其次,顾炎武对于儒家文本所作出的卓有成效的研究,尤其是他在小学、地理学、金石学等领域内所取得的举世瞩目的成就,对于清代的“征实之学”,事实上起到了发凡起例的作用。正由于此,近人支伟成编《清代朴学大师列传》,乃尊顾炎武为这些学术领域的首席“先导大师”;胡韫玉在《清代学术丛书序》中也说:“清代学术发轫于亭林顾氏,黎洲黄氏,习斋颜氏,船山王氏。顾氏开经学之先,黄氏创史学之例,颜氏厉躬行之实,王氏得批评之精。……四家之中,惟顾氏之学,其业日光;至乾嘉时,吴皖两派为极盛,而经学之壁垒以坚。吴派以惠定宇为大师,皖派以戴东原为大师。……要而论之,吴学一派,笃信好古,掇拾旧闻,今之为结帐式之整理国学者,由此派而出者也;皖学一派,好学深思,心知其意,今之为科学式之整理学术者,由此派而出者也;焦氏之学,以经证经,条分缕析,脉络分明,今之以分类方法求学术之统系者,由此派而出者也;要之,皆为亭林学派之所推衍。”(转引自何贻:《顾亭林先生的学与教》,《师大月刊》第30期,1936年10月) 清代考据学者虽然标榜“实事求是”,尊顾炎武为其学术之祖,实际上却未必皆严格按照顾氏归纳法去做,不过,从总体上来说,“实事求是”作为清学主流派思维方法的自觉指导,则是不争的事实。由此未尝不可以说,清代学术传统是以“实事求是”为主要特征的归纳思维传统。正是在这个意义上,我们基本上同意胡适(1891—1962)的如下说法:顾炎武、阎若璩规定了中国三百年的学术的局面;葛利略、解白勒、波耳、牛敦规定了西洋三百年的学术的局面。他们的方法是相同的,不过他们的材料完全不同。顾氏阎氏的材料全是文字的;葛利略一班人的材料全是实物的。文字的材料有限,钻来钻去,总不出这故纸堆的范围;故三百年的中国学术的最大成就不过是两大部《皇清经解》而已。(《治学的方法与材料》,《新月》第l卷,第6期,1928年)但是,从实际的学术活动来看,似乎只有皖派戴震(1724—1777)才是顾氏学术的嫡派传人,因为“他做学问的方法(他的名学)一面重在‘必就事物剖析至微’,一面重在证据”(语出胡适《戴东原的哲学》,商务印书馆,1927年),即其不仅重视“实事”,更注重由“实事”而“求是”。换言之,戴震比较重视由归纳推理得出结论,而不是像吴派那样只做些“掇拾旧闻”的“结帐式”的整理工作,或如焦循(1763—1820)之辈只做些“以经证经,条分缕析,脉络分明”的分类工作———后者仅仅是归纳的基础性工作。从总体来说,清代的归纳思维传统是以重“实事”、重证据为主要特征的,忽视“求是”的方面则是其缺陷。但是,唯“实”绝对是求“是”的前提,它是导向真正科学的实事求是的必由之路,这正是清代学术的精神实质所在,亦是其价值所在。 三、中国近现代学术传统和顾炎武学术精神的现代意义 如果说顾炎武以前中国的学问特别是宋代以后的“义理之学”是朝着愈来愈“虚”的方向发展,以至最终归结于“明心见性”之“空言”的话,那末,顾氏以后清代的“征实之学”则是朝着愈来愈“实”的方向发展,乃至于发展到如沈(1795—1840)所说的“考证于不必考之地”(《落帆楼文集》卷八《与孙愈愚》)的程度。如此“征实”,自然不免要和明代心学之“空言”殊途同归,导致“学术衰而人才坏”(同上)的后果。物极必反,至嘉庆、道光年间,清代学风开始转向,庄存与(1719—1788)的《春秋》公羊学为刘逢禄(1776—1829)、宋翔凤(1779—1860)等所继承和发展,由此形成好讲“大义微言”的常州学派。此派在学脉上是继承了以董仲舒为代表的汉代今文经学之传统,故在治学风格上酷似董氏之学,喜牵强附会,甚至杂以谶纬神秘之辞,以言其所谓“圣王大义”。显然,它与顾炎武以来“征实之学”的“实事求是”的科学精神是背道而驰的。 然而,常州学派的学风,到了近代却被一些谋求“改制”的新学家们“发扬光大”了。其先有龚自珍(1792—1841)、魏源(1794—1857)等,后有廖平(1852—1932)、康有为(1858—1927)等,皆利用《春秋公羊传》,或“讥切时政”,或“托古改制”。这些新学家们的改革精神无疑是值得肯定的,他们对腐朽的封建社会现实的批判和为“改制”所作出的种种努力,在一定程度上对近代中国社会的政治变革起到了积极的推动作用。 在中国近代史上谋求变革的另外一些新学家,则试图通过引进西学来达成其改革现实的目的。如果说以张之洞(1837—1909)为代表的洋务派主要是在实践领域致力于从“器”或“用”的层面上来引进西学的话,那末,以严复(1853—1921)为代表的一批新学家,则主要是在思想领域致力于从“道”或“体”的层面上来译解、引进西学的。以严复为代表的近代新学家对西学的译介,推动了近代西方科学及其思维方法在中国的传播,实为后来提倡“科学”与“民主”的五四新文化运动之先导。 随着西方科学方法在中国日益深广的传播,到了19世纪末20世纪初,一些以学贯中西见称于世的学者如章太炎(1867—1936)、梁启超(1873—1929)、胡适之辈,开始吸收、消化西方的科学方法,章氏重演绎,而梁、胡重归纳,各有所侧重。 章太炎在逻辑学方面颇有造诣,对西方逻辑学、中国名学均有所涉猎,尤其对印度的古典逻辑(因明),更有比较精深的研究。但他所重视的只是“三支推理”,并曾利用假言三段论的逻辑推理去证明“上帝全知全能”的判断之不能成立,应该说,此诚不失为“一种机智的作法”(侯外庐语),然而章氏并未将他所运用的演绎法同归纳法结合起来,而是同后者完全相脱离。他在用演绎法破基督教之神学理论的同时,提倡建立一种“新宗教”,并主张“今之立教,惟以自识为宗。识者云何?真如即是惟识实性,所谓圆成实也”(《建立宗教论》,《民报》第9号,1906年)。很明显,这是把“识”看作唯一真实的存在,认为物质世界只不过是由“识”变现出来的幻象而已。由此可见,演绎法在章氏仅仅是一种被实用主义地加以利用的论证之术,其于“新宗教”的归依,证明其压根就不认为据以作演绎推理的大前提是来源于科学的归纳,相反,倒是认为它是先在于客观事物而存在的。故章氏的演绎法它不过是一种先验论的演绎法。 梁启超比较重视归纳法,这从其下面的论述便可以看出来,他说:“清学正统派之精神,轻主观而重客观,贱演绎而尊归纳,虽不无矫枉过正之处,而治学之正轨存焉。其晚出别派(今文学家)能为大胆的怀疑解放,斯亦创作之先驱也。此清学之所为有价值也欤?”(《清代学术概论》三十二《清代自然科学为何不发达》,上海古籍出版社,1998年)从梁氏在《中国历史研究法》中提出的“观察”、“搜集史料”、“综合比较,最后求得真相”的归纳法之具体步骤来看,其归纳法似乎是合于科学的。然而,我们切不可忽视了其归纳法的思想基础。我们知道,梁氏原是步康有为之后尘的一位今文学家,他特别推崇晚清今文学家“大胆的怀疑解放”的精神。梁氏的“大胆的怀疑解放”是立足于这样一种世界观之上的:“思想者,事实之母也。欲建造何等之事实,必先养成何等之思想”(《饮冰室文集》之六《国家思想变迁异同论》,上海时还书局,1925年);“天下必先有理论然后有实事。理论者实事之母也。凡理论皆所以造实事。”(《饮冰室文集》之七《新民议·叙论》)因此,他赞同这样一种观点:“宇宙一切事物,其真有真无不可知,不过我见之为有故耳。若无我,则一切现象或竟不可得见,是与我相缘也,相缘故能不绝对的存在,而只能为相对的存在也。”(饮冰译日本小野冢博士著《国家原论》注一,《新民丛报》第74期,1906年2月)梁氏正是从“思想建造事实”、“一切现象与我相缘”的主观唯心论出发,去“大胆的怀疑解放”和“创作”的,并且,他也是在这前提下去观察现象,收集证据的。所以,他把顾炎武的研究方法概括为“一曰贵创……二曰博证……三曰致用”(《清代学术概论》四《顾炎武与清学的“黎明运动”》),便不是偶然的,它实在比较全面而真实地反映了梁氏本人从“我”到“有”、从“思想”到“事实”、从“理论”到“实事”的思想路线;正是这条思想路线,决定了其“创作(‘我’假设某种‘理论’)———求证(用经验事实对‘我’的‘理论’作辩护)———致用(本于‘理论’的‘建造事实’之实践)”的心路历程。其归纳不过是作为该过程的一个环节而存在,它只是寻求经验事实来为“我”的“理论”(实属于严复所谓的“心成之说”的范畴)作辩护的过程。这便是梁氏归纳法之实质所在,其内在蕴含着“一切为我”和“屈事实以为我”的主观主义倾向。此种归纳法,其实是一种实用主义思维方法。 至于胡适,近来有人把他看做是建树“以科学实证为核心的近代性的思维方式”的“殿军”,认为其思维方法是一种以实证为核心的“科学方法”(参见陈曼娜:《略论传统思维方式在近代的转换》,《哲学研究》1999年第8期)。对此,笔者颇不以为然。不错,从表面上看,胡适确实说过“细心搜求事实,大胆提出假设,再细心求证实”(《我的歧路》,《努力周报》第7期,1922年6月)的话,这似乎能表明他的方法是科学归纳法。但问题是,胡适对他所“细心搜求”的“事实”的态度却是主观主义的。谁都知道,胡适在世界观上是服膺于以杜威为代表的美国现代实用主义的,他曾公开声明“我是一个实验主义的信徒”(同上)。正是基于实用主义的世界观,胡适根本就不承认事实或实在的客观性,他曾声称:“我们所谓‘实在’含有三大部分:(A)感觉,(B)感觉与感觉之间及意象与意象之间的种种关系,(C)旧有真理。”(《实验主义》,《新青年》第6卷第4期,1919年4月)因此,在他看来,事实或实在是可以任意地加以改变的,以至于可以说:“实在是一个很服从的女孩子,她百依百顺的由我们替他涂抹起来,装扮起来。实在好比一块大理石到了我们手里,由我们雕成什么像。”(同上)正因为如此,胡适在归纳问题上所强调的是,“科学方法只是‘大胆的假设,小心的求证’十个字”(《介绍我自己的思想》,转引自易竹贤《评胡适的小说考证》,载《现代学术史上的胡适》,三联书店,1993年),他还说:“科学方法的第一步是要能疑问,第二步是要能提出假设的解决,第三步方才是搜求证据来证明这种假设。”(胡适:《王充的论衡》,转引自楼宇烈《胡适的中古思想史研究述评》,载《现代学术史上的胡适》,三联书店,1993年)假如其假设是根据对相互差异的客观实事的比较研究而初步归纳得出的结论,则它只是在归纳推理所赖以进行的前提(即证据)尚不充分可靠或其结论尚未得到客观实践的检验的意义上是假设,这里并不存在一个假设是否“大胆”这样的问题。“大胆的假设”乃是一种故意的预设,是一种“先入为主”的主观设想,它和虽然尚不充分可靠但却毕竟有相当可靠的关于客观事实的感性材料作为依据而进行初步的归纳推理所得出的结论,是有本质上的区别的。在主观“大胆”假设的前提下作“小心的求证”,则其“求证”的功夫就不过是出于一种生恐别人不信而为了证明其假设为可信的需要而去寻求实例的支持而已。其如此“求证”,就很难避免这样一种情况的发生,即:使求证过程服务于假设者的主观需要,从而“投其所好”地避开不利于他的“证据”,专找有利于他的“证据”,甚至于不惜歪曲事实,将其“涂抹起来”,“装扮起来”,使之变成有利于他的“证据”。胡适晚年以大量精力投入到搜集《水经注》版本、资料而进行“小心的求证”之中,就是出于“乡谊”而为其乡贤戴震辨诬的动机①。也就是说,胡氏在从事这项“求证”工作之前,就已先入为主地“大胆的假设”戴氏之《水经注》非袭赵一清者了。这个假设并不是在他对相关问题作了相当深入的研究之后有所发现才提出来的,故即使其后来确实收集到了足够的证据能证明其预设是正确的,其整个过程也不能被认为是科学的归纳过程,因其在程序上是非科学的。由于其不符合科学归纳的程序,就不能排除当事人在此过程中出于“爱护乡贤”的“乡情”而制造伪证的可能性。换句话说,“大胆的假设,小心的求证”的归纳程序,是难保其前提(证据)的真实性的。 概括起来说,顾炎武的学术精神,就是“天下兴亡,匹夫有责”的“豪杰”精神。正是这种精神,才促使他去追求“实学”;也正是出于对“实学”的追求,才导致他在思维方法上终于突破了中国古代的形上直觉思维传统,创立了以归纳为体、演绎为用的思维方法(详见拙作:《论顾炎武的思维方法———兼论宋明理学到清代朴学的历史转变》,《哲学研究》1999年第8期)。这个思维方法至今仍没有过时,在一定程度上,还很值得当今中国学者好好地继承和发扬,因为它是导向真正的实事求是的科学思维方法的起点,我们至少要能站到这个起点上,才能谈得到从事学术的研究,从而也才能谈得到理解和掌握基于唯物史观的实事求是的科学思维方法,以从事现代科学技术的研究和创新。作为一般学者,我们要能站到实事求是的起点上,就应该像顾炎武一样,既自知“匹夫之贱”的身份,又不失“有责”于“天下兴亡”的“豪杰”之心! 
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