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作者：丁四新 一、追问世硕、公都子所述“或曰”及王充人性论之关系 《论衡·本性》所谓世子以为“人性有善有恶”的主张，及其与公都子所述“或曰”、王充等汉儒所持之人性论之间的关系，一直是学者们所关心，然而至今悬而未决的一个较为重要的问题。世硕，在汉代可以说是一位曾经受到人们高度重视的先秦儒家。《汉书·艺文志》云：“《世子》二十一篇。”班固自注：“名硕，陈人也。七十子之弟子。”《本性》篇以之为“周人”。二说可以并立，其实未必矛盾① [1] (P259)[2] (P531)。从《汉志》“七十子之弟子”的说法来看，世硕生活的时代与孔门弟子相接，系与子思同时的一位儒者。孔门七十子及其弟子虽然夥众，然而《汉书·艺文志》所载先秦早期儒家的著作远算不上丰富，《世子》一书能够传之于汉代，其人性说并受到王充的推崇，从一个侧面说明了世硕在同时代儒家中的重要性以及对于后来儒学的影响颇为深远。从帛书《五行》、《孟子·告子上》、《春秋繁露·俞序》和《论衡·本性》引用或保存了世子的学说来看② [3] (P22)[4] (《春秋繁露·俞序》)，这一点是完全可以得到切实的证明的。 世硕“人性有善有恶”的主张，明确见于《论衡·本性》篇： 周人世硕，以为“人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长”③ [5] (P133)。如此，则情性各有阴阳④ [5] (P133)，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇⑤ [5] (P133)。密子贱⑥ [5] (P133)、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。 孙蜀丞说：“本作‘恶性，养而致之则恶长’，与上‘善性，养而致之则善长’对文。今作‘性恶’，盖误倒也。王应麟《汉书·艺文志考证》引此，正作‘恶性’，知宋本尚未倒也。”[5] (P132-133)黄晖按：“孙说是也。《玉海》五三引亦作‘恶性’。”[5] (P132-133)世硕具有“人性有善有恶”的主张，这一点是确定的，然而此一“有善有恶”的主张到底应该怎样来加以理解呢？这是说凡性皆有善有恶呢，还是说有的人其性善，有的人其性恶呢？这是必须加以追究的问题，否则，我们不仅对于世子，而且也对于与其一起“皆言性有善有恶”的一群儒者的人性论⑦ [6] (P80-81)，从根本上一并加以误解了。 世硕对于人性善恶的论述，学者们常常将其与《孟子·告子上》公都子所述“或曰”的人性论主张关联起来考虑。《告子上》云： 公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？” 孔广森《经学巵言》引上述《论衡·本性》篇文后，评论道：“按公都子此问，即其说也。《汉书·艺文志》‘《世子》二十一篇。(名硕，陈人，七十子之弟子。)’《韩非子》‘八儒’，有漆雕氏之儒，世子或其徒与？盖或入二说，皆原于圣门，而各得其一偏。‘可以为善，可以为不善’，所谓‘性相近，习相远’也；‘有性善，有性不善’，所谓‘上智与下愚不移’者也。”[7] (P441)公都子所述“或曰”的人性论主张，孔广森以为世硕之说；又推测漆雕子与世子有师徒关系，并认为“或曰”二说出于孔子之教。漆雕子、世子的人性论与孔子关系密切，并且在根本主张上也是相同的，这些都是毋庸置疑的论断，然而孔氏将二子推测为师徒关系，则并无确实的证据⑧。 从《告子上》的孟告之辩来看，告子的人性论是非常清晰的。他的人性论主张是建立在“生之谓性”的基础之上，而认为人性譬如湍水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，与此“无善无不善”之说完全相一致。而公都子所述第一个“或曰”认为人性“可以为善，可以为不善”，这并不一定必为人性有善有恶的主张。因为它不是从人性内在的方面(本体)来判断其是善是恶的，而是从作用的方面来判断其为善或为恶的，下文说“是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴”，就是明证。不过，既然民随其君之善而好善，随其君之恶而好暴，则所谓人性可以为善、可以为恶，是不是与人性同时兼含善恶二元的因素有关呢？有的学者据此断定，这是世硕“人性有善有恶”的观点⑨。然而果真如此吗？这是应当加以深入讨论的。不仅如此，赵岐还将告子与此“或曰”所言的人性主张直接关联起来，而云“亦由告子之意也”⑩ [7] (P441)。这也是我们应该加以仔细分辨的。第二个“或曰”所谓的人性主张，以为“有性善，有性不善”。此所谓“有性善，有性不善”，从下文“以尧为君而有象”等数语来看，这是就不同个体之人性的善恶差别而言的，所以“有性善”毫无疑问指有的人其本性善，“有性不善”指有的人其本性不善。赵氏注：“公都子曰，或人以为人各有性，善恶不可化移。尧为君，象为臣，不能使之为善；瞽瞍为父，不能化舜为恶；纣为君，又与微子、比干有兄弟之亲，亦不能使此二子为不仁，是亦各有性也。”[7] (P441)其意是也。朱熹《集注》以“三品”之辞概说之，而云：“韩子性有三品之说盖如此。”[8] (P328)第二个“或曰”无疑是持人性三品论的主张的。性三品之说可能萌芽于孔子“性相近”和“惟上知与下愚不移”的说法[9] (《论语·阳货》)，并在公都子所说的此一“或曰”里得到了具体而清晰的展现，但其说得到深入而充分的发展则无疑是在两汉时期。有的学者认为这属于漆雕开等人的人性论，而与世硕不同(11) [10] (P191-192)。钱穆氏此前曾认为世子的人性论“盖出三说之外”(12)，又以为“两取孟荀以为说”[2] (P531)。总之，自赵氏以来，人们关于两“或曰”人性主张的准确理解及其与告子、世子、漆雕子等人的关系问题，学界的观点就一直存在意见不一，甚至彼此矛盾。不仅如此，公都子所述的两个“或曰”代表的人性观点，在汉代似乎得到了更为热烈的反应，彼此之间的对立也因此更为激烈了。如扬雄主张人性“善恶混”论，董仲舒主张性善情贪之说，王充则赞成人性有善有恶的主张，并且这几种性说都包含了三品之论，而董、王诸子亦皆是己非人。从思想史来看，他们的人性主张是应当加以仔细的清理和分辨的。不仅如此，当学者将汉儒与公都子所述“或曰”的人性论主张关联起来思考的时候，问题就变得更为复杂了。在《论衡·本性》篇中，王充明确地认为在诸儒性说之中“唯世硕、公孙尼子之徒颇得其正”，并大肆批判了诸如孟、告、荀、陆、董、刘、扬之说，可是仍然有人却偏偏认为世子的主张与“善恶混”相同(13) [11] (P86)，而与王充的人性主张相异。在此，不得不深入追问：到底是王充的论述自相矛盾而无法证成其说呢，还是这些学者的理解做出了不符合原文之意的想当然的“创见”？这必须依赖于对《论衡·本性》原文的细致分析，尤其对世子、扬雄、王充等人的人性论作出深入的理解与辨正。 二、王充的人性论：本性论与修养论 王充为什么认为“唯世硕、公孙尼子之徒”论人性“颇得其正”？这当然是基于他对自己及其所批评的诸种人性论，具有清晰、细致的理解。在《论衡·本性》篇中，在批判诸儒人性论之后，王充最后说道： 自孟子以下，至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣，然而论情性竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正。由此言之，事易知，道难论也。酆(丰)文茂记(14) [5] (P142)，繁如荣华；诙谐剧谈，甘如饴蜜，未必得实。 实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也，高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶，谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。九州田土之性，善恶不均，故有黄赤黑之别，上中下之差；水潦不同，故有清浊之流，东西南北之趋。人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也；动作趋翔，或重或轻，性识诡也。面色或白或黑，身形或长或短，至老极死，不可变易，天性然也。[皆知水土物器形性不同，而莫知善恶禀之异也。](15) [5] (P142) 余固(故)以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者(16) [12] (P8-10)，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。[5] (P143) 王充在这里批评孟子、荀子和扬子的人性论皆有所得，亦皆有所失，说他们的主张“若反经合道，则可以为教”，但是“尽性之理，则未也”，认为他们对于人性的真理都没有达到全面而透彻的理解。真实的情况是，有的人其性善，有的人其性恶。人们虽俱禀天地之性(阴阳之气)而生，然而在所怀五常之气上有或仁或义，在行为上有或重或轻，在形色上有或白或黑、或长或短的差异。 王充的人性论，在《论衡·率性》等篇中有更进一步的说明(17) [5] (P81)。篇题之“率”字，黄晖云：“率，‘□’之叚字。《玉篇》‘□，导也。’”[5] (P68)刘盼遂云：“性善者，劝率无令近恶；性恶者，率勉使之为善。开篇数语，即王氏为《率性篇》解题而作。黄晖释‘率’为‘□’之叚字，疑失之曲。”[5] (P68)《玉篇》行部：“□，循也，导也。今或为率。”黄晖取“导”义。率，亦有劝勉义，见《故训汇纂》玄部[13] (P1440)。其实，二义相通，并不矛盾。《率性》正文“率”字出现多次，有“勉”、“导”、“循”三义，惟“循”义不合《率性》之旨。 首先，王充在《率性》篇中认为“人之善恶共一元气”，“性”是由“元气”生成的。《无形》篇也说“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形”，同篇又说“用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须”。在他的元气自然偶化论中，人性虽“不异于物”(18) [5] (《论衡·道虚》)，但是性命之分在人与人之间是不同的。人性如何不同？《率性》认为“气有少多，故性有贤愚”，“禀气有厚泊(薄)，故性有善恶”。禀气之厚薄、多少，是性有善恶、贤愚的关键。需要指出的是，王充的“气”观念具有物质性和理义性，对于人而言尤其如此。禀气也不仅是所受物质性之气的厚薄、多少，而且主要是所受理义之气的厚薄、多少。王充说：“残则受不仁之气薄，而怒则禀勇渥也。仁薄则戾而少愈(慈)，勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时。”从所禀而言，在身有仁气、勇气、和气乃至喜怒之气等；从所自禀而言，这些在性之气，也是自元气而绎的宇宙之气、阴阳之气。实际上，王充将理义之气如何禀受在身，说得更为具体：“人受五常，含五脏，皆具于身。”[5] (《论衡·率性》)五常，《本性》等篇有“五常之气”，《命义》等篇有“五常之性”的说法。“五常之气”与“五常之性”有所区别。“五常之性”指仁、义、礼、智、信，“五常之气”则连带着五脏、五行而曰仁之气、义之气、礼之气、智之气、信之气，属于体气的概念。《论衡·物势》篇云：“且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操。五常，五行之道也(19)。五脏在内，五行气俱。”[5] (P147)从天道而言，由元气而阴阳，由阴阳而五行，五行禀之于五脏，而木气仁、金气义、火气礼、水气智、土气信一并禀之(20) [14] (P140)[15] (P53)。《白虎通·情性》对此前儒家思想中的阴阳五行观作了总结，所说五行、五藏的搭配关系，系采用今文《尚书》说(21) [16] (P69)[17] (P383-384)[16] (P78-79)。王充属于今文家，其五行、五脏、五常之搭配当与《白虎通·情性》同。是为其证。《物势》篇说肝、肺、心、肾、脾五脏，禀含木气、金气、火气、水气和土气五行气，并认为一人之行因此而具有仁、义、礼、智、信五常的操守。由此看来，王充认为五常内在地具于五行之气中，不过五行之气是从禀受宇宙阴阳之气而言的，指人自然的生命，而五常虽是由五行之气生展出来的，然而毕竟是五行之气活动的应然性指向与规范。所以王充又说“五常，五行之道也”，人与动物不同，其生命活动是具有道德性的。既然五常具有先天的内在性，则五常亦可以谓之源于禀受所得。《率性》篇正是如此认为的：“人受五常，含五脏，皆具于身。禀之泊少，故其操行不及善人，……人之善恶共一元气。气有少多，故性有贤愚。”五常随阴阳、五行之气的流行，亦内在地、先天地含于五脏，具于人身之中。不过，在“物偶自生”的过程中(22) [5] (《论衡·物势》)，不同的人从性上来看，其所禀之气(五常随之)先天地有厚薄、多少之分，所以人性有贤愚、善恶的差别。这主要是从道德性来说的，王充并非将人的自然才质完全看作无道德意义的。他还说：“夫铁石天然，尚为锻炼者变易故质，况人含五常之性，贤圣未之知熟锻炼耳，奚患性之不善哉？……夫人有不善，则乃性命之疾也，无其教治，而欲令变更，岂不难哉？”[5] (《论衡·率性》)这段话值得特别注意，王充虽然认为性恶之人“不禀天善性”[5] (《论衡·率性》)，但是他并没有否认性恶之人也“含五常之性”。由此可以推明，当王充说人性有善有恶的时候，他是在五行、五常一致性的基础上以禀气之多少、厚薄为裁判标准的。当禀这气之时，连着这五常之性也一齐禀了。但是王充没有说明禀气之多少、厚薄要到何种程度时，才是所谓的性善或者性恶之两端。另外，王充对“性”、“命”两个概念作了区别，对于生命活动的道德性和非道德性的两个构成方面作出了重新的理解，这是必须注意的。 王充虽然认为人性“定有善有恶”[5] (《论衡·率性》)，并且认为“禀之薄少，故其操行不及善人”[5] (《论衡·率性》)，但是即使从性上而言，他并不认为人的生命活动完全是由先天禀气之多少决定的，相反道德生命与人后天的修养关系显得更为密切，并明确提出了“变性”、“化性”等观念[5] (《论衡·率性》)。在此，王充完全认识到了人性的善恶，和人在修养、操守活动上的善恶是两个根本不同的概念，不能混淆起来。王充的人性修养论，可以从三个方面加以说明。 其一，对于性善的人，其所行“固自善矣”[5] (《论衡·率性》)，尧、舜、孔子等天生圣人、《中庸》所谓“自诚明”者或《孟子·离娄下》所谓“由仁义行”者，即是如此；但是绝大多数的中人，其人性界于善恶两端之间，王充认为他们的人性修养有所谓“操行”的方面。由于中人天生所禀之气有多少、厚薄的不同，一方面他们的操行不及善人，另一方面他们之间在道德操行、意志方面也有差别，其禀气多厚者，其操行能力和意志就强固。“操行”，对于汉魏，乃至于整个中国传统士人来说是一个很重要的概念。王充使用此一概念，表明他具有道德自力的观念，并包含了中人以上都有养其性中之善，操守和扩充其性中之善的思想。而由于他认为人性是禀气而生的，仁、义、礼、智、信五常也都表现为活动的“体气”，具有很强的生理、心理生命力，因此养性在他那儿也就同时是所谓的养气。 其二，由于中人以下其性具有恶的因素的一面，这种恶在中人那里除了用善的道德自力去加以限制之外，王充认为性恶是可以通过“教”加以变化的。《率性》开篇云：“人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。”这是王充人性修养论的纲领，也是其思想重心所在。王充虽然没有否定人性对于人为善为恶的重要性，但是他认为人的善恶“亦在于教，不独在性”(23) [5] (《论衡·率性》)，甚至说“竟在化不在性也”[5] (《论衡·率性》)。这里，他将性之善恶和人之善恶区别开来，并在此基础上认为即使是性恶之人也“可教告率勉，使之为善”(24)。他没有放弃性恶之人为善，乃至成圣的可能。王充还认为善恶是相互渐化的，善可以受到恶的影响，恶可以为善所变化，这是人性发展的道路。“性行”之“行”，疑训道路(25)，义同“性术”。《本性》篇有“性术”一词，《礼记·乐记》：“声音动静，性术之变。”孔《疏》：“性术，性之道路。”《乐记》说乐的声音动静(26)，会影响人性之道路向善或向恶的发展变化。正因为看到了人性之道路有向善或向恶发展、改变的可能，“人之性，善可变为恶，恶可变为善”[5] (《论衡·率性》)，王充认为“夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣”[5] (《论衡·率性》)，又举子路受孔子教导之例，说明“斯盖变性，使恶为善之明效也”[5] (《论衡·率性》)。这不但包含着“化性”的思想，而且明确提出了“变性”的主张。 其三，对于性恶者的人性修养和变异问题，王充还具有更为深沉的思考。他说：“今夫性恶之人，使与性善者同类乎，可率勉之，令其为善；使之异类乎，亦可令与道人之所铸玉、随侯之所作珠、人之所磨刀剑钩月焉，教导以学，渐渍以德，亦将日有仁义之操。”[5] (《论衡·率性》)他说，设若性恶之人“与性善者同类”(向性善者看齐)，则可以劝勉之，令其为善；而如果他与性善者“异类”(与性善者背离)，也可以琢磨、磨砺之，以圣学教导之，以德行渐渍(陶化)之，也将会有仁义的操守。王充在这里看到了教化与操守的关系，教化是将善的观念向内化，一方面化易恶性，另一方面化成善的体气，但都是外力作用的结果；操守则是在已化成之善的体气上，凭借着主体自发的力量来护持此道德化的体气，此体气的来源仍然是外力作用的结果，但是其护持乃至扩充、生发，则是由主体自身的意志与力量导致的。在《率性》中，王充还说“初生意于善，终以善；初生意于恶，终以恶”，人的善恶最终是由其初生之意决定的，从意念之动上论明了现实的善恶的根源，同时为他的工夫理论提供了主观心灵世界的基点。应该说，王充对于变化恶性具有十分冷静的态度和充分的耐心，而变易恶性在他看来也正是教化的根本任务。 总之，王充的人性论是以元气自然偶化观为基础，并在性、命二分的思维框架上构造出来的。在他那里，命与人的富贵穷达、生死寿夭紧密相关，性则与人的善恶操行关联密切。王充认为，依据禀气的多少、厚薄，人性有善恶的区别。如此，他认为情性虽然禀之于阴阳，但是反对将情性阴阳对应化，以仁贪的价值判断来加以处理。王充以五脏、五行、五常相配的汉人思想将“人身”复杂化，并为其修养教化论提供辩说的基础。王充认为在性善与善恶混者之中，因为其人性是纯善的或具有善的一面，所以就有操行、涵养的问题；然而在性恶与善恶混二者之中，因为其人性是纯恶的或具有恶的一面，所以就有所谓将性中恶的因素转变为善的现实的问题。王充认为性恶也是可以转变为善的，这是一个很重要的观念。而所谓性恶转变为善的，不是说即性而言将此恶之本性转变为善的，而是在心意之动上，在现实的生命活动上而言，将其作用转变为善的，由此王充提出了“变性”的观念。又由于性恶者性中本无善因，而心意之动可能为善，王充又认为通过教化的方式可以将“善”的观念植根在人的生命活动之中，并在化成的过程中，他也意识到了仍然存在操养的问题。而养性和养气，是王充人性论思想的必然话题。 三、“人性有善有恶”及其相关问题申论 在《论衡·本性》篇中，王充批评了扬雄“人性善恶混”的主张，以为只合于中人之性。扬氏的人性观点，又见于《法言·修身》篇： 人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？ 晋人李轨注：“混，杂也。”并以为扬子性论备极孟、荀两家之说[11] (P85)。司马光说：“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之，犹阴之与阳也。是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。善至多而恶至少，则为圣人；恶至多而善至少，则为愚人；善恶相半，则为中人。……故杨子以为人之性善恶混。混者，善恶杂处于心之谓也，顾人所择而修之何如耳。修其善则为善人，修其恶则为恶人，斯理也，岂不晓然明白矣哉！如孟子之言，所谓长善者也；如荀子之言，所谓去恶者也。杨子则兼之矣。韩文公解杨子之言，以为始也混，而今也善、恶，亦非知杨子者也。”[11] (P85-86)司马光这里说“混者，善恶杂处于心之谓也，顾人所择而修之何如耳”，虽然他将扬雄人性善恶混的涵义放在心上而言，然而由于此善恶被认为是心所本具的，因而仍然属于性中之善恶。司马光还将扬雄的人性论理解为三品之说。在他看来，扬雄之人性善恶混乃是说善恶在性中必须同时兼而有之，不可能缺少其中任何一方，“是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣”，并由此而指明了扬氏的性善恶混论，也当具有三品之说。这个推论，当然是司马光理解的结果，但是与扬子的人性主张并无根本的矛盾。 今人徐复观对于扬雄的人性论，曾评说他“在言性上斥阴阳观念而不用”，并又说他的人性修养是由无善无恶的气“载着善或恶念向前走”，“人要站起来，很难由自身的自觉，而特须外力的塑造”(27)。“自觉”这一概念，是指人心自身的灵明发动，没有这一特性，任何外力对于人都是很难起作用的。载善恶之气固然是“适善恶之马”，然而人若没有自觉的“意”，他怎么可以凭借此气力适善或适恶呢？扬子固然重视学师之教化，但是此学师的外力也首先必须通过自觉的“意”内化为适善恶的主宰。《法言·修身》云：“有意哉！孟子曰：‘夫有意而不至者有矣，未有无意而至者也。’”同篇又云：“或问‘铭’。曰：‘铭哉！铭哉！有意于慎也。’”强学力行，乃至或善或恶，皆是“有意”而为的结果。因此，认为扬氏“特须外力的塑造”而否定人的自觉因素对于人为善为恶之重要性的徐氏此一看法，实将扬雄“人”的概念过分简单化，而没有意识到“心”固有的“自觉”品性(28)。对于“气也者，所以适善恶之马也与”一句，汪荣宝《义疏》云：“司马云：‘梦得曰：志之所至，则气随之。’言不可不养以适正也。乘而之善，则为忠，为义；乘而之恶，则为慢，为暴。”按：“孟子云：‘夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰：持其志，无暴其气。’赵注云：‘言志所向，气随之。’”[11] (88)此所谓善得其意者也。 从《法言·修身》篇来看，扬雄固然“在言性上”未见使用阴阳概念，但是徐氏说扬雄有意“斥阴阳观念而不用”，则似有推测太过之嫌。其一，在扬雄《修身》篇这一段33字的文本中，要将其所有的人性论主张及其思想背景叙述出来，这是强人之所难。而徐氏据此说他“斥阴阳观念而不用”，并说是他效仿“孔子未尝言阴阳”而故意如此为之的，这只能说是出自他一己之私的推测之辞罢了。若扬雄有意效仿“孔子未尝言阴阳”，则在其思想体系的各个层面都不应该使用阴阳观念，不独“在言性上斥阴阳观念而不用”。然而，《太玄》有多篇文章直接提到阴阳观念，可以说明扬雄的人性论，亦是从阴阳宇宙观演化出来的。不仅如此，扬雄也运用五行思维模式来考虑人性问题，例如在《玄数》篇有性仁、情喜，性宜、情怒，性礼、情乐，性智、情悲，性信、情恐惧之说[25] (P199)，这与其“性善恶混”的主张可能具有紧密的关系(29) [12] (P65-68)。由此看来，徐复观之论塙然失其实矣，在写作《扬雄论究》一文时，他甚至可能根本未及瞥览《太玄》一书。 又，对于扬雄人性善恶混的观点，汪荣宝评论道： 今按《论衡·本性》云：“周人世硕，以为‘人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长’。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”是善恶混之说，实本世硕。《艺文志》“《世子》二十一篇”，注云：“名硕，陈人也，七十子之弟子。”则此说出于七十子。故宓子贱、漆雕开之徒，其论并同，明必孔门之旧闻也。[11] (P86) 从汪氏的按语来看，他认为扬雄善恶混之说“实本世硕”。可是王充在《论衡·本性》篇说“唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正”，对于扬子则说“扬雄言人性善恶混者，中人也”，显然认为世硕、扬雄的人性论有较大的差别，而不是相同的。设若王充之说有所本据，那么这里必须对世硕与扬雄的人性主张作出区别。扬雄人性善恶混的主张，即使按照司马光“善至多而恶至少，则为圣人；恶至多而善至少，则为愚人；善恶相半，则为中人”的论说将人性划为三品，且不说他对于圣人、愚人、中人划分界线不甚确定，从而具有一定程度的相对性，单是从扬子三品的人性皆是善恶杂处于心的这一点上来看，也不可能有所谓至善(纯善)与至恶(纯恶)的人性划分。而这一点，与王充的人性论正有着根本的不同。王充主要根据禀气的厚薄、多少，而不是根据阴阳情性相须对待的理论，认为人性善恶的产生不是阳善阴恶在人情性上的继续，而是在禀气的过程之中自然而偶然产生的。王充元气自然偶生的思想是哲学理论上的一个巨大转折。王充依此禀气的理论，可以必然地认为有人天生禀得至善之性，有人天生禀得至恶之性。这不仅在人性善恶的理论根据上与扬雄不同，而且在具体的三品人性理解上也差别巨大。扬氏是不承认有所谓纯善或纯恶的人性的，然而王充却正是在承认纯善或纯恶的人性的基础上来划分人性之三品的。因而，在王充看来，扬雄的三品人性论，说到底皆不出于其中人之性外。 世硕的人性论，在传世文献中表露得最为明显的莫过于《论衡·本性》篇。王充在《本性》中评论世子的人性论时说：“如此，则情(30) 性各有阴阳，善恶在所养焉。”[5] (P133)所谓“各有阴阳”，按照王充的理解，是指情、性皆各有阴阳，而皆禀之于阴阳二气，而不是阳善阴恶、性仁情贪的观念。如此，世硕的人性论在本原上与王充的观点是相一致的，而人性善恶的产生乃在于禀气的结果之中。“善恶在所养焉”，是就已禀受阴阳二气之情性而言的。因为情性已禀受此阴阳二气，所以此情性不论天生是善或是恶的，然而禀之于体却总是具体而活动的，这正是“养”之所以可能的根本原因。王充还将性之有善有恶与人后天之为善为恶区别开来，从而特别强调了后天之“养”的意义。 世硕“人性有善有恶”的主张，今人又常将其与《孟子·告子上》公都子所述两“或曰”的人性论主张关联起来。这是必须加以反复辨明的。第一个“或曰”云：“性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”文武，至善者也；幽厉，至恶者也；民则为介于文武、幽厉之间的中人。以“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴”来证明“性可以为善，可以为不善”的主张，似乎是就此中人之性来说的，中人之性毫无疑问是可以为善、可以为不善，并间接地指明了它不可能同于告子的“性无善无不善”论(31) [7] (P441)，因为后者是一个普遍性的陈述。然而“性可以为善，可以为不善”，毕竟是从作用上而言的，其关于人性本体之主张则有待揭明；且它到底是一个一般性的陈述还是一个特殊性的陈述，这也是有待论明的。设若它是一个特殊性的陈述，则专就中人之性而言，而与引文中所举之例相谐，如此就必然推出此“或曰”将文武处理为性善者，幽厉处理为性恶者，民处理为兼善恶者。这里就包含着性善、性恶和性善恶混的人性三品说，而与王充及其所认为的世硕、公孙尼子的人性论思想倒是相一致的。又，设若它是一个一般性的陈述，则突破了所举之例证，而认为文武、幽厉之性皆可以为善、可以为不善，只不过在作用上文武只为善，幽厉只为恶罢了。而在本体上，人性的内涵就存在两种可能：一种即是告子的“性无善无不善”论，另一种则是“性善恶混”论。“或曰”认为作为中人之民受到文武、幽厉的影响，而可以好善、可以好暴，但是这里必须追问，作为人之两极的文武是否具有后天受恶而不为恶，幽厉受善而不为善的情况呢？从逻辑上来说，这是必定的。如此，就必须进一步追问：是什么使文武具有只为善而不为恶，使幽厉具有只为恶而不为善的特性的？难道仅仅是后天一系列偶然的行为因素造成的，还是他们先天具有此为善或为恶的人性呢？至此，文武天生具有向善、幽厉天生具有向恶的自然倾向，也即是说文武天生具有善性，而幽厉天生具有恶性，这一点是我们完全无法否认的。但是这与将“性可以为善，可以为不善”作为一个一般性陈述的假设前提，又自相矛盾了。因而，必须进一步追问：如何可能使这些陈述和结论之间不自相矛盾呢？这里或许只能采用扬雄所谓“善至多而恶至少”、“恶至多而善至少”的人性善恶混理论，来区分圣人和下愚之人了。从《论衡·本性》篇可见，王充批评了扬雄“性善恶混”的主张，因此即使我们可以将“性可以为善，可以为不善”用“性善恶混”理论构造为一个一般性的陈述，但由于在王充看来“善恶混”不是世硕的主张，“性可以为善，可以为不善”也就不可能作为世硕的观点来看待。总之，公都子所述的第一个“或曰”，如果作为一个特殊性的陈述来加以理解，那么它就同于王充的人性三品论；如果作为一个一般性的陈述来加以理解，那么它就可能与扬雄人性善恶混的观点相同，而不可能是王充的人性主张。 《孟子·告子上》公都子所述的第二个“或曰”云：“有性善，有性不善。是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。”从所举之例及“有性善，有性不善”的理论概括来看，无须赘言，与王充的人性三品说是非常吻合的。按照王充在《论衡·本性》中的看法，这当然也就是世硕、公孙尼子的人性主张。然而问题在于：如果将公都子所言的第一个“或曰”作为一个特殊性的陈述加以处理的话，那么它也很可能是王充的人性三品观；如此，在公都子所述的“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”与“有性善，有性不善”这三种人性论之间，它们在本体上到底是相互区别的呢，还是可以相互雷同的呢？——这取决于理解条件的设置或呈现。设若它们之间是相互区别开来的话，那么第二种人性说在本体上就不可能与王充或告子的人性说相同，而只可能属于扬雄人性善恶混的观点。设若它们之间只从作用而并非必定从本体上区别开来的话，那么告子的“性无善无不善”与第一个“或曰”的“性可以为善，可以为不善”之间，则未必矛盾，甚至像赵氏所说的后者“亦由告子之意”，二者可以构成表里关系；而第二个“或曰”与第一个“或曰”之间，也可以构成表里关系，在本体上则皆与王充的人性说相同。综合起来，问题的焦点就集中在对第一个“或曰”的理解上，而“性可以为善，可以为不善”在本体上其涵义呈现出三种可能性：其一，同于告子“性无善无不善”论；其二，同于扬雄“性善恶混”论；其三，同于“有性善，有性不善”论。在此基础之上，还必须作出更进一步的选择。 在《孟子·告子上》中，孟子在回答公都子“今曰‘性善’，然则彼皆非与”的问题时说道：“乃若其情(32) [26] (P41)[27] (P135-166)[28] (P97)，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”从答文来看，孟子申述自己的性善主张，显然是以“为善”与“为不善”二词为基础展开论述的。在他看来，为不善乃出自后天的人为心动，而与“才”(质实之性自身)并无关系。孟子并不否认“为善”与“其情”的关系，也即是说由于性之善因，所以才有以使为善者。从“若夫为不善，非才之罪也”来看，这正是孟子批判那种将“为不善”与“才”作因果联系的观点的(33) [29] (P399)[26] (P41)，因而从他的相关批判中可以反省出，孟子所批判的那种观点必然认为在“才”之中天然地包好了为不善的因素。简而言之，孟子所批判的那种观点以为人性有善恶之分，此善恶之分正是导致为善或为不善的先天原因。因此，这是可能属于两个“或曰”的人性论观点，但绝不可能指向告子的思想。对于人性，告子持“决诸东方则东流，决诸西方则西流”的善恶人为论(34) [7] (《孟子·告子上》)，也即是说，在告子看来，善恶完全是由后天的人为因素造成的，而与先天的人性内涵毫无因果关系。实际上，在《告子上》前五章中，孟子已经对告子的人性论及其义外说作出了专门的批判，故在此他应当没有对后者的观点作出更进一步批评的必要。而且，从孟子对于为善与为不善的评论角度来看，他显然是站在内因上来评论善恶的，而不是像告子那样将善恶处理成人为(外因)的结果。因此可以推断，很可能在孟子、公都子看来，告子与两个“或曰”中的人性论其内涵在本体上其实是根本不相雷同的。又由于“性可以为善，性可以为不善”二句是同时并指，而就“本性”以言其作用的，因此这一陈述在本体上只可能与扬雄“性善恶混”的观点相同，而不可能是“有性善，有性不善”的观点。简单说来，第一个“或曰”的涵义在孟子师徒的讨论语境中，只可能属于扬雄所谓的“人性善恶混”的观点。 对于公都子引述的“或曰”与《论衡·本性》所称述的世子诸儒的观点，后人评论不一：“性可以为善，可以为不善”，或以之为告子的观点，或以之为扬雄的观点，或以之为世硕的观点，或不辨扬雄、世硕诸儒而笼统言之，学者已多不能较其锱铢、辨其是非了。实际上，通过上文详细的分析和论证，《孟子·告子上》公都子所述告子及两个“或曰”的人性论在本体上只可能是相互分别的，第一个“或曰”属于“人性善恶混”的主张，第二个“或曰”则属于“人性有善有恶”的观点，因此赵岐将“性可以为善，可以为不善”与告子的人性主张混同起来，孔广森未辨二说的差别，以为“公都子此问，即其(指世子——引者注)说也”，汪荣宝以为“善恶混之说，实本世硕”等说法或判断，都是不正确或不够辨审的。 上面的论述，还牵涉到王充与世硕的“人性有善有恶”的主张，其含义是否相一致的问题。众所周知，《论衡·本性》说“周人世硕，以为人性有善有恶”，然而其含义究竟应该如何理解，学者们具有根本不同的看法。可能根据“举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长”的下文，许多学者认为世硕所谓“人性有善有恶”的观点，乃是指在单个的个体之中即已包涵了善恶兼备的先天人性，也即是说与扬雄人性善恶混的观点相同。然而如此一来，这势必与王充的相关论说形成尖锐的矛盾。在《本性》篇中，王充批评了扬雄人性善恶混之说，认为仅得中人之性，然而对于世硕的人性主张，则云“唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正”，对于前者，他显然是不同意的，对于后者则是高度赞成的。如果我们将世硕的人性论理解为扬雄善恶混的观点的话，那么必然会让王充在《本性》篇中作出的相关论述和判断形成不可调和的自相矛盾。因此如果不是王充对于世硕的人性观点理解有误，那么就是人们对于前者所述后者的人性观点理解有误。怀疑王充之理解有误的观点，则必然导致对其阅读、判断能力的怀疑，以及对其在当时条件下掌握了大量第一手相关资料之可能性的断然否定。实际上，这种怀疑和否定是很难成立的。首先《汉书·艺文志》有“《世子》二十一篇”、“《公孙尼子》二十八篇”等记载，说明东汉时期这些著作是存在的，而王充的相关论述显然是建立在对这些书籍阅读的基础之上的。又，王充在《本性》中不仅比较了世硕、公孙尼子、宓子贱、漆雕开的人性说，而且比较深刻地批判了孟子、荀子及汉代诸儒的人性主张。这样看来，我们是不能够随意怀疑他的阅读和批评能力的。总之，世硕“人性有善有恶”的观点，只可能属于王充有善、有恶以及善恶混的人性三品论。在《论衡·本性》“周人世硕，……亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”一段文字下，黄晖《校释》云：“《孟子·告子》篇：‘或曰：有性善，有性不善。’盖即谓此辈。今人陈钟凡《诸子通谊下·论性篇》以世硕之论谓性善恶混，非也。扬雄主善恶混，世硕主有善有恶，两者自异。故仲任以世硕颇得其正，而扬雄未尽性之理。”[5] (P133)其说甚是。 《论衡·本性》说：“周人世硕，以为‘人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长’。如此，则情性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。”“书”上，《玉海》五三引有“性”字。此字不论原本是有还是无，世子具有养性之说，这一点是毫无疑问的。王充不赞成情阴恶、性阳善的成说，而认为情、性皆各有阴阳；人性之或善或恶，乃是由于禀气之或多或少、或薄或厚所导致的。从思想实质的意义上来说，在他看来，这与世子的观点相同。王充认为性善之圣，自然操行、养性之善；但性恶之人在他看来也并非永远为恶，而是可以通过教化的方式为善的。不过，从“举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长”来看，世子可能是在立足于中人之性而涵括圣愚两端的基础之上而言人性之修养的。举，发也(35)。此发动，当然是指用心去发动。中人之性善恶混，发动其善性，养而致之，则善生长出来；发动其恶性，养而致之，则恶生长出来。上圣性善，只有善性可发；下愚性恶，只有恶性可发。一个人具有善性或恶性，并不意味着他在现实上已经是善的或恶的；现实之善恶虽有其性善或性恶的根源，但是从根本上来说取决于人的养致方向和工夫程度。所以王充说世子人性修养论的关键乃在于“善恶在所养焉”。显然，养性在世子看来是一个非常重大的问题，为此他专门写作了一篇叫做《养书》的文章。“养”，在这里是一个中性词，即使是至恶之人，也是因为养其恶性而致之的。可以推断，世子所谓“养”的功夫，首先也必须通过心的抉发作用将性中静而未动之善、恶发动出来，然后加以养护，并推之于外的。同时，这种养护也当然是气论的。可以断定，世子具有养气论的思想。然而，世子到底是如何主张养性与养气的？从传世文献来看，人们已无从得知了。新近出土文献有简帛《五行》篇，其主要内容属于养性与养气论的，而在帛书《五行》的说解部分两次引用世子的话以资论证作者的观点，这是否说明世子也具有类似于《五行》篇的养性与养气论呢？这依赖于《五行》与世子之间学派关系的探讨(36)。 【注释】： ①张舜徽云：“《论衡》以世子为周人，盖指其时，谓为周末战国时人也。班《注》谓为陈人，则指其所生之地。各言其一，非异辞也。”见张氏著《张舜徽集·汉书艺文志通释》，华中师范大学出版社2004年版，第259页。钱穆说：“《论衡》谓之周人，不知为周代人耶？抑周地人耶？与班异，无可定。”见钱氏著《先秦诸子系年(外一种)》，河北教育出版社2001年版，第531页。 ②参见国家文物局古文献研究室编《马王堆汉墓帛书[壹]》(文物出版社1980年版，第22页)与《春秋繁露·俞序》。其他相关文献，见正文所引。 ③黄晖说：“又按：以下文例之，此文盖述《世子》语。”见黄氏撰《论衡校释》第一册，中华书局1990年版，第133页。又，“有恶”字下，时人引用多加逗号，鄙见则以为加上句号，其义更为恰当。 ④“情性”，一本无“情”字。参见黄晖撰《论衡校释》第一册，第133页。 ⑤“情”字下，《玉海》五三引有“性”字。黄晖说：“陈世宜曰：《玉海》五三引‘养’下有‘性’字，当据补。晖按：王应麟《汉书·艺文志考证》卷五引无‘性’字。”见黄氏撰《论衡校释》第一册，第133页。 ⑥黄晖《校释》：“《艺文志》：‘《宓子》十六篇。注：名不齐，字子贱。孔子弟子。’《赵策》作服子。《颜氏家训·书证篇》：‘虙子贱，俗字为宓，或复加山。’”见黄氏撰《论衡校释》第一册，第133页。 ⑦对于上引《论衡·本性》的一段文字，董洪利说：“这个观点认为，人性中先验地存在着善和恶两种因素；善的因素得到培养，人性就表现为善；恶的因素得到培养，人性就表现为恶。”见董氏著《孟子研究》，江苏古籍出版社1997年版，第80-81页。董将世硕、公孙尼子、漆雕开、宓子贱的人性论看作“这个观点”(一个观点)，这是正确的；然而他对“这个观点”真正涵义的理解则是错误的。 ⑧宓子贱、漆雕开、公孙尼子与世子一样，“皆言性有善有恶”，在人性本体上，其持论是相同的，在论证的方法、具体人性论的主张上彼此则可能是“相出入”的。他们之间很可能是一个有着共同兴趣的集团，甚至曾经成为一个真实存在的话语集团，但是从《论衡·本性》来看，无法得知他们之间是否真正具有师徒关系。 ⑨今人多持此观点，不一一列举。 ⑩赵氏注：“公都子曰，或人以为可教以善不善，亦由告子之意也。故文武圣化之起，民皆喜为善，幽厉虐政之起，民皆好暴乱。”载焦循撰《孟子正义》，第441页。 (11)就上引《论衡·本性》一段文字，李启谦曾指出：“这段文字比较费解，因为周人世硕认为‘人性有善有恶’，漆雕开等人也‘皆言性有善有恶’，他们的主张不是一样吗！为什么这里又说世硕与漆雕开等人‘相出入’(不一样)呢？应进行研究。《孟子·告子上》一段材料，可以帮助理解这个问题，该书大意说，人性有三种。第一种认为，性无所谓善与不善；第二种认为，同一个人同时具备善性和恶性；第三种认为，有的人性善，有的人性恶。参照此情况并研究《论衡》上面那段话，就可以看出，世硕的人性论是属于第二种，而漆雕开是属于第三类。即漆雕开认为，有的人性善，有的人性恶。他的这一说法，正确与否且不论，不过总算是一家之言。”见李氏著《孔门弟子研究》，齐鲁书社1987年版，第191-192页。李氏通过文献比较，又通过排除法，推测漆雕开是持“有的人性善，有的人性恶”的观点的。然推究其实，未必然也。《论衡·本性》虽然说宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒“与世子相出入”，但是说他们“皆言性有善有恶”，所以他们之间的“出入”，不是在根本主张上的出入，而不过是在更具体的人性论内容上的不同罢了。 (12)“三说”，指公都子所说的告子及两“或曰”的人性论。 (13)汪荣宝云：“是善恶混之说，实本世硕。”见汪氏撰《法言义疏》上册，中华书局1987年版，第86页。 (14)杨守敬说：“‘酆’读作‘丰’。”见黄晖撰《论衡校释》第一册，第142页。 (15)黄晖说：“此十九字，据上文补。”见黄氏撰《论衡校释》第一册，第142页。 (16)按照全文的论述方式，王充应该在《本性》篇中对扬雄“人性善恶混”的主张有具体的论述，然而除却此句之外，并没有其他具体的说明文本；推测开来，疑有脱文。又，“扬雄”，四部丛刊本作“杨雄”。关于雄之姓扬、杨之争，参见问永宁《〈太玄〉研究》(武汉大学博士学位论文，指导教师：萧汉明，2005年10月)，第8-10页。 (17)《率性》篇的本性论和修养论内容主要包括：(1)“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。”(2)“初生意于善，终以善；初生意于恶，终以恶。……其有所渐化为善恶，犹蓝丹之染练丝，使之为青赤也。……人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”(3)“圣主之民如彼，恶主之民如此，竟在化，不在性也。”(4)“其尤甚不率者，唯子路也。世称子路无恒之庸人，未入孔门时，戴鸡佩豚，勇猛无礼。闻诵读之声，摇鸡奋豚，扬唇吻之音，聒贤圣之耳，恶至甚矣。孔子引而教之，渐渍磨砺，闿导牖进，猛气消损，骄节屈折，卒能政事，序在四科。斯盖变性，使恶为善之明效也。”(5)“性恶之人，亦不禀天善性，得圣人之教，志行变化。……夫铁石天然，尚为锻炼者变易故质，况人含五常之性，贤圣未之知熟锻炼耳，奚患性之不善哉？……夫人有不善，则乃性命之疾也，无其教治，而欲令变更，岂不难哉？”(6)“今夫性恶之人，使与性善者同类乎，可率勉之，令其为善；使之异类乎，亦可令与道人之所铸玉、随侯之所作珠、人之所磨刀剑钩月焉，教导以学，渐渍以德，亦将日有仁义之操。”(7)“小人君子，禀性异类乎？譬诸五谷，皆为用实不异，而效殊者。禀气有厚泊(薄)，故性有善恶也。残则授(受)不仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少愈(慈)，勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时。计虑轻愚妄行之人，罪(非)故为恶。人受五常，含五脏，皆具于身。禀之泊少，故其操行不及善人，犹[酒]或厚或泊也，非厚与泊殊其酿也，曲蘖多少使之然也。是故酒之泊厚同一曲蘖，人之善恶共一元气。气有少多，故性有贤愚。”“愈”，元本作“慈”，按：作“慈”是。参见黄晖撰《论衡校释》第一册，第81页。 (18)《论衡·道虚》：“夫人，物也。虽贵为王侯，性不异于物。物无不死，人安能仙？” (19)黄晖《校释》：“五行，旧作五常，各本误同。吴曰：崇文局本改作‘五行之道’是也。……晖按：朱校元本正作‘五行之道’，今据正。”见黄氏撰《论衡校释》第一册，第147页。 (20)“五脏在内，五行气俱”，及将仁义礼智信五常随附之的思想，起源较早，而《庄子·骈拇》对此作出了批评。《骈拇》：“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。”《释文》：“《黄帝·素问》云肝、心、脾、肺、肾为五藏。”成《疏》：“言曾史之德性多仁义，罗列藏府而施用之。”(见郭庆藩《庄子集释》，载《诸子集成》第三册，中华书局1954年版，第140页)王先谦说：“案：多术以施用仁义者，以五性为人所同有，而列于五藏以配五行，然非道德之本然。”(见王氏撰《庄子集解》，载《诸子集成》第三册，第53页)《骈拇》下文云：“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也。属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也。属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也。属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。”(郭庆藩《庄子集释》，第147-148页)更是以五行理解人性的明证。曾，一般认为指曾参。曾参、史鳅将五行、五藏(脏)、五性相配，表明此一传统非常久远。 (21)《五行大义》卷第三引许慎《五经异议》：“《尚书》夏侯、欧阳说云：肝木，心火，脾土，肺金，肾水。此与前同。古文《尚书》说云：脾木，肺火，心土，肝金。此四藏不同。按《礼记·月令》云：‘春祭以脾，夏祭以肺，季夏祭以心，秋祭以肝，冬祭以肾。’皆五时自相得，则古《尚书》是也。”许慎从古文说，而《五行大义》亦载“郑玄驳曰”，从今文说，郑并以《月令》为今文统系。见萧吉著《五行大义》，上海书店出版社2001年版，第69页；陈立撰《白虎通疏证》上册，中华书局1994年版，第383-384页。《礼记·中庸》郑注、《淮南子·时则》高注，亦同今文说。《中庸》郑注：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”对此，萧吉说：“《诗味》等说亦同，毛公传说及京房等说皆以土为信、水为智。……按：毛公及京房、汉史皆以土为信，可谓其当。……水有含润流通，是其了智明叡也；……土有持[载]含容，以时生万物，是其附实不欺也。郑玄集《诗纬》以土为智者，以能了万事莫过于智，能生万物莫过于土，故以为智。水为信者，水之有潮，依期而至，故以水为信。此理[寡]证狭，于义乖也。”见萧吉著《五行大义》，第78-79页。 (22)《论衡·物势》：“天地合气，物偶自生。” (23)(24)《论衡·物势》：“天地合气，物偶自生。” (25)《尔雅·释宫》：“行，道也。”《诗·豳风·七月》：“女执懿筐，遵彼微行。” (26)古人“乐”的观念与现代人不一样，其有动静指配乐之舞而言。《乐记》开篇即论音与乐的区别：“声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。” (27)徐复观《扬雄论究》，载《大陆杂志》，1975年第50卷第3期。 (28)“心”的自觉品性，与心的主宰性是紧密相关联的。郭店竹简《五行》《语丛》等、帛书《五行》《孟子·告子上》、《荀子·解蔽》等，乃至道家的著作，都认识到了心对于感官而言具有主宰性和超越性。这是诸子百家的一个通识，也是其思想议论相差异的前提之一。 (29)扬雄人性论构设的宇宙论来源及其复杂性，参见问永宁《〈太玄〉研究》，第65-68页。 (30)“情”字通津草堂本无；不过从上下文看，疑有脱文，当据《玉海》五三引文补。黄晖《校释》：“‘性’上，旧校曰：一有‘情’字。陈世宜曰：《玉海》五三引正有‘情’字。晖按：王应麟《汉书·艺文志考证》引无‘情’字，岂与辑《玉海》时所据本不同邪？”见《论衡校释》第一册，第133页。 (31)赵岐注：“公都子曰，或人以为可教以善不善，亦由告子之意也。故文武圣化之起，民皆喜为善，幽厉虐政之起，民皆好暴乱。”赵氏谓此“亦由告子之意”，疑非。告子“决诸东方则东流，决诸西方则西流”的人性主张，虽然与“性可以为善，可以为不善”的思想不相矛盾，但是在人性本体的设定上则尚未必相同。赵氏注，载焦循《孟子正义》，第441页。 (32)赵岐注：“若，顺也。性与情相为表里，性善胜情，情则从之。……能顺此情，使之善者，真所谓善也。”朱熹《集注》：“乃若，发语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”两注皆误。乃若，发语辞，赵说非。情，实也，赵、朱两注皆非。二人皆以汉、宋的性情观解说之，未得先秦故训真谛。戴震认为：“情犹素也，实也。”其说是。见戴氏著《孟子字义疏证》，中华书局1982年第2版，第41页。郭店楚简《性自命出》“情”字出现20次，亦训“实”。参见拙作《论郭店楚简“情”的内涵》，载丁四新主编《楚地简帛思想研究》，湖北教育出版社2005年版，第135-166页。《韩非子·解老》：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。……凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者实心(“心”字，王先谦说衍文)衰也。”明确以“质”、“实”解“情”(王先慎《韩非子集解》，《诸子集成》第五册，中华书局1954年版，第97页)。 (33)《说文》：“才，艹木之初也。从｜上贯一，将生枝叶；一，地也。”“才”是一个象形字，出土古文可参见《说文解字新订》(臧克和、王平校订，中华书局2002年版)第399页。孟子以“才”指谓性将发未发之质体。戴震《孟子字义疏证》卷下：“言才则性见，言性则才见，才于性无所增损故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰‘非天之降才而殊’。才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉！”见《孟子字义疏证》第41页。 (34)见《孟子·告子上》：“告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。孟子曰：……今夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”《告子上》还说：“告子曰：性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。孟子曰：子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”孟子在这里已经批评了告子“性无善无不善”论，告子的善恶观纯粹是外因论的，而孟子认为为善乃性善有使为之，为不善则是外因作用的结果。 (35)《庄子·让王》：“三日不举火，十年不制衣。”举火，生火也。《韩非子·外储说左上》：“举兵而伐中山，遂灭也。”举兵，发兵也。“举”作为一个动词，其附属意义众多，“发”为其一义。《论衡·率性》云：“初生意于善，终以善；初生意于恶，终以恶。”所谓“举人之善性”、“举人之恶性”云者，当是指以此“意”发动之。 (36)关于简帛《五行》的学派归属问题，大多数人从庞朴先生的说法，以为思孟学派的作品。鄙见以为，这一见解虽然不乏相关的证明材料，但是仍然存在重大的疑问。庞说，参见所著《马王堆帛书揭开了思孟五行说之谜》，载《文物》1977年第10期；亦再刊于其《简帛〈五行〉校注与研究》，台湾万卷楼图书有限公司2000年版。 【参考文献】 [1]张舜徽. 张舜徽集·汉书艺文志通释[M]. 武汉：华中师范大学出版社，2004. 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[27]丁四新. 论郭店楚简“情”的内涵[A]. 楚地简帛思想研究：二[C]. 武汉：湖北教育出版社，2005. [28]王先慎. 韩非子集解[M]. 诸子集成(五)[C]. 北京：中华书局，1954. [29]臧克和，王平校订. 说文解字新订[M]. 北京：中华书局，2002. [30]庞朴. 马王堆帛书揭开了思孟五行说之谜[J]. 文物，1977，(10) [31]庞朴. 简帛《五行》校注与研究[M]. 台北：万卷楼图书有限公司，2000. (责任编辑：admin) |