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在上引《周语下》的文字里，单穆公除“味”之外还提到“声”，认为“声味生气”。如果说“味”补充生命能量，更多地是与血气联系在一起的话，那么，“声”则影响到人的情感变化，主要是与喜怒哀乐等情感活动联系在一起。在古人看来，这也是一种气。郭店竹简《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”可见，喜怒哀悲也是一种气。这种气主要指情感活动的基础和动力，可称为情气。竹简《语丛一》说：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。”说明血气与情气既存在联系，又有层次的差别。喜怒哀乐虽然是一种自然情感，但往往与礼乐的伦理实践联系在一起。竹简《性自命出》说：“道始于情”，“礼作于情”。即是认为礼是根据喜怒哀乐等情感制定的。但又主张“始者近情，终者近义”，要求在情感与礼仪之间达到平衡。子思说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”（《中庸·第一章》），表达的也是这个意思。可见古人不仅要使血气在身体内达到动态的平衡，同时也要使情气得到自然的发抒和表达，做到“发乎情，止乎礼仪”，而实现这一点，便要靠“心”、“志”的理性能力以及礼乐的伦理实践。 二 作为思孟学派的集大成者，孟子对“志”、“气”的问题进行了深入讨论，并提出他著名的“浩然之气”说，这集中体现在《孟子·公孙丑上》的“知言、养气”章。在该章中，围绕“不动心有道乎”的问题，孟子首先评论了北宫黝、孟施舍通过“养勇”、曾子通过“守约”以及告子通过“义外”而达到的“不动心”，接着又对“志”、“气”问题展开了讨论。孟子认为： 夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。” 孟子这里的“志”乃是结合着心而言，实际指人的理性能力。赵岐注为“心所念虑也”，朱熹释为“心之所之”，均指明了这一点。而气则应是指血气、情气，赵岐注曰：“气，所以充满形体为喜怒也。”（《孟子章句》卷三）基本是正确的。不过孟子虽然肯定“志”对“气”的优先地位，认为志“为气之将帅”，而气“为志之卒徒者也”（朱熹：《孟子集注》卷二），“志之所至，气即随之而止”（焦循：《孟子正义》卷三）。但这里的“志”与“气”仍是二分、对立的关系，故其修养方法也是“持其志，无暴其气”两项，而不是“持其志”一项。对此，公孙丑表示不解，[2]故提出：“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也？”孟子解释说： 志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者、趋者，是气也，而反动其心。 在孟子看来，“志”虽然可矣支配、调控“气”，但“志”与“气”仍是二不是一，“以志帅气”终归是从“气”之外来控制“气”，故时时有中断之虞。当“志”专注如一时，固然可以决定、影响“气”，而当“志”有所松懈，或“气”被外物扰动，专注于一点时，又可以动摇、影响到“志”，“如人颠踬、趋走，则气专在是，而反动其心焉”（朱熹：《孟子集注》卷二）。所以在“持其志”的工夫之外，还需要有另一套工夫，自“气”以言“气”，这样才能真正做到“无暴其气”，才能从根本上解决“志”、“气”对立、二分的问题。正是在这样的语境下，孟子进一步提出了他的“浩然之气”说。公孙丑问： “敢问夫子恶乎长？” 曰：“我知言，我善养吾浩然之气。” “敢问何谓浩然之气？” 曰：“难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：‘告子未尝知义。’以其外之也。” 历史上，学者在解释“浩然之气”时，往往将其与前面“体之充”之“气”等同起来，如朱熹说：“浩然，盛大流行之貌。气即所谓体之充者，本自浩然，失养故馁。惟孟子为善养之，以复其初也。”（同上）当代学者中也不乏持这种观点者。但孟子强调“浩然之气”“至大至刚”，“配义与道”，具有伦理的内涵，所以它不应等同于“志之徒卒”的血气、情气，而应是发自心、志的德气，是“得（德）既（气）塞于天地”（上博简《民之父母》）之气，[3]是发自于仁义之心，贯穿于形体，充塞于天地之气。这种气与血气、情气虽有联系，但又有区别，是更高层次的气，是道德情感、理智活动的基础和动力。不过孟子论述“浩然之气”时，也确有委曲、婉转之词，易使人产生误解。如他一则说，“其为气也，配义与道”，“配”借为“妃”。《左传·桓公二年》：“嘉耦曰妃。”“耦”通“偶”。故赵岐注曰：“言此气与道、义配偶俱行。”朱熹注曰：“配者，合而有助之意。义者，人心之裁制。”这样，气与道、义似乎是二不是一，不是气本身就具有道、义的属性，而是“人心之裁制”的结果。一则又说，“是集义所生者，非义袭而取之也。”赵岐注：“集，杂也。密声取敌曰袭。言此浩然之气，与义杂生，从内而出，人生受气所自有者。”焦循正义：“古杂、集二字皆训合。与义杂生，即与义合生也。”（焦循：《孟子正义》卷三）这是训“集”为“合”。与此不同，朱熹认为，“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。……言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。”（朱熹：《孟子集注》卷二）这是训“集”为“集聚”。“集义”是要“事事皆合于义”，以此作用、影响气。当代学者也多认为“集义”是指通过理性的凝聚以逐渐作用、渗透于气，使气日趋于伦理化，由自然存在上升为道德存在。[4]其实，从孟子的思想与义理格局来看，此处所言的气与义当是一不是二，并非是用义来“裁制”、影响气，而是义本身就是一种气，二者不过是一体之不同面相而已。所以“配义与道”应是指“其为气也”本身就具有道、义的属性，“集义所生”也应是指气与义同时而生（“合生”），义是内心的义理、法则，是“义内”之义。“‘义袭而取之’则是意谓：客观之‘义’自外强加于心，以求统御气，俨如自外掩袭而夺气。”[5]这样，“浩然之气”便是与仁义（赵岐注：“义谓仁义，可以立德之本也。”）同时相伴而生的德气，所以它“至大至刚”，“塞于天地之间”，具有与血气、情气不同的来源与特点。孟子之所以没有点明这一点，主要是由于他还没有形成仁气、义气的概念，故在表达中尚有“滞辞”存在。因此，孟子所谓“难言也”，不仅是因为“浩然之气”要诉诸内心体验，难以用形式、逻辑化的语言予以描述，同时也因为他还没有明确肯定仁义就是气，故没有合适的概念对其进行概括、说明。但是，从孟子的思想来看，他确实需要承认有德气的存在，需要承认仁义礼智也分别是一种气，唯有此，他的“浩然之气”包括其他一些思想也才能得到合理的疏解。如，孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）“根于心”的仁义礼智何以会“生色”润泽，表现于面，充溢于背，“其背盎盎然，盛流于四体”（赵岐：《孟子章句》卷三）？最好的解释就是仁义礼智本身就是气，该气贯穿于形躯之中，渗透在容貌、四肢之上，使身体精神化、道德化。可见，仁义礼智之所以能够“生色也睟然”实际是需要以气为媒介的。又如，“孟子曰：形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（同上）“践形”意指“充分实现学者的身体”，[6]也即是上文的“生色也睟然”，它同样需要承认德气的存在。这些都说明，孟子确实需要承认仁义礼智本身就是气，需要承认身心中还有不同于血气、情气的德气存在，孟子没有点明这一点，实际成为他思想中的一个不足。 (责任编辑：admin) |