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“见而知之”主要指见贤人之行，这正是智的特点所在。说文则强调“由所见知所不见也”，即由所见的贤人之行进一步去知所不见的君子之道。而“知君子所道而媆然安之者”，便是仁气；“既安之矣，而摋然行之”，是义气；“既行之矣，又愀愀然敬之者”，是礼气。可见，仁气、义气、礼气又是相互联系、相互转化的，而转化的依据便是它们都是一种气，是道德生命的内在基础与动力，仁气、义气、礼气不过是其具体表现而已。这样，“四行之所和”、“和则同”便得到很好的解释和说明：“和者，有犹五声之和也。同者，守约也，与心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。”“和”是四行相互联系和补充，成为一有机整体，“犹五声之和也”；“同”则是舍弃四行形式上的差别，“与心若一”，同一于心。而四行之所以能同一于善心，显然与其是一种德之气是密切相关的。需要说明的是，经文十九章本来讨论的是“不行于内”的“四行”，其“见而知之”是见贤人之行，是认知外在对象，“知而安之”是安于所知的对象，故是由外而内，而不是由内外的。[10]而说文提出德之气，认为“知而安之”、“安而行之”、“行而敬之”分别来自于身心中仁气、义气、礼气的活动和作用，这样便将经文中“不形于内”的四行拉向了“形于内”，也使四行与五行没有了实质性的区别，这同样是说文提出仁气、义气、礼气的原因和目的所在。 不过，从思想史的角度看，说文德之气的提出就不仅仅是出于经典诠释的需要，不仅仅是要将经文的“不形于内”拉向“形于内”，同时还是对古代气论思想的一大发展，为孟子语焉不详的“浩然之气”提供了理论基础和说明。完成于孟子后学的《五行》说文，明确肯定仁、义、礼等均是一种气，[11]这些气发动于心，贯穿于身，将心——身、大体——小体统一为有机的整体。在解释经文第十三章“不仁不安，不安不乐，不乐无德”一段时，说文称：“‘不安不乐’，安也者，言与其体偕安也，安而后能乐。‘不乐无德’，乐也者流体，机然忘塞，忘塞，德之至也，乐而后有德。”由“仁”而获得的“安”不仅是心安，同时也“与其体偕安也”，这样才能得到“乐”。这种“乐”是因为德气流动于身体，生机勃勃，没有闭塞。[12]没有闭塞，便是最高的德了。这里虽然没有点出一个气字，但结合上下文来看，“流体”显然是指德气在身体中的流动。德气贯穿、流动于身体，涵盖、融摄、带动、提升“体之充”的血气、情气，使后者与己逐渐融为一体，这样便打破了心——身、大体——小体的分界与对立，“‘和则同’，和也者，小体便便然不患于心也，和于仁义。仁义，心也。同者，与心若一也，至约也，同于仁义。”（《说·第二十二章》）如果说“以志帅气”，“志”与“气”尚是二不是一，“志”对“气”的控制时时有中断之虞的话，那么，扩充、培养内心的德气（“浩然之气”），以“气”（德气）来制“气”（血气、情气），才能打破心、身的对立与二分，才能做到“小体便便然不患于心也”，才能“与心若一也”。所以，在孟子一派那里，其所谓气实际包含复杂的含义，它不仅指血气、情气，同时还指德气。他们不仅继承了孔子的“三戒”思想，主张“以志帅气”，同时还发展了孔子仁的思想，提出发自仁义之心的“浩然之气”，其修养方法也包括“持其志”与“养浩然之气”两个方面，而不同于荀子的“治气养心之术 ”，强调培养理智之心来克制血气，只有“以志帅气”一个方面。在孟子那里，由于还没有合适的概念对“浩然之气”做出概括与说明，以致孟子有“难言”之慨，到了孟子后学，则明确提出仁气、义气、礼气的概念，承认有德气的存在。而根据孟子后学的观点，我们才可以断定孟子的“浩然之气”确实是发自仁义之心的德气，所以它“至大至刚”，“塞于天地之间”，具有不同于血气、情气且能涵盖、融摄血气、情气的性质与功能，因而“养吾浩然之气”便成为孟子乃至以后中华民族有志之士培养崇高气节，树立坚定信念，挺立道德人格的重要方法，在历史上发生长期、深远的影响，而孟子的“浩然之气”要结合其后学的“德气”才能得到合理的阐释和理解。 【注释】 [1] 李存山：《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社1990年版，第47页。本节关于血气的论述多吸收李著的成果。关于古代气论思想，还可参见[日]小野泽精一、福永光司、山井涌编著，李庆译：《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，上海人民出版社1990年版。杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》，（台湾）巨流图书公司1993年版。杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与功夫论》，东亚文明研究丛书52，台湾大学出版中心2005年版。 [2] 当代学者也有对此表示疑问者，如陈拱先生认为：“孟子既然以志为统帅或至极，气为从属而必次于志，则工夫必只在持志；人能尽此持志的工夫，则气自然可矣无暴；何以又须再言无暴其气？而事实上，……‘无暴其气’一语，只是孟子循心、志与气之分解方式而来的一种虚说。”见《论孟子之不动心与养气》，《东海学报》第5卷第1期，1963年6月。 [3] 上博简《民之父母》原文作“而得既塞于四海矣”，整理者”释“既”为“气”，学者或认为“得既”即“德气”。与竹简内容基本相同的《礼记·孔子闲居》作“志气塞乎天地”，《孔子家语·论礼》作“志气塞于天地”。 [4] 持这种观点的学者很多，如徐复观：《孟子知言养气章试释》，载氏著：《中国思想史论集》，（台湾）学生书局1983年版。黄俊杰：《孟学思想史论》第一卷第二章《孟子思想中的生命观》，东大图书公司1991年版。李明辉：《〈孟子〉知言养气章的义理结构》，载李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，中央研究院文哲研究所筹备处，1995年版。一些学者虽然肯定“孟子所谓浩然之气，必是一种与心、志合一之气。必与心、志合一之气，即亦必为心、志所融摄而成为一种与心、志一体的至善之气”。“是精神心志之气而非生物之气”。“是在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚的豪迈无比的精神状态”。但并没有与前面的“体之充”之气做出区分与比较，见上引陈拱文，及张奇伟《孟子“浩然之气”辨正》（《中国哲学史》2001年第2期）、晁福林《孟子“浩然之气”说探论》（《文史哲》2004年第2期）等。 [5 ]见上引李明辉文，第149页。 [6] “践形”的问题，可参见杨儒宾：《论孟子的践形观》，（台湾）《清华学报》，新第20卷第1期，1990年。又见杨儒宾：《儒家身体观的原型——以孟子的践形观及荀子的礼仪身体观为核心》，载李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，及《支离与践形——论先秦思想里的两种身体观》，载杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》。 [7] 杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》，收入锺彩君主编：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，台湾中央研究院中国文哲研究所，1992年，第432～433页。 [8] 参见拙文：《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》，《孔子研究》2002年第5期。 [9] 帛书本此句作“仁义，礼智之所由生也”。 [10] 参见上引拙文。 [11] 《五行》说文只提到仁气、义气、礼气，没有圣气、智气，但在马王堆帛书《五行篇》后附录的《德圣篇》中，有“四行形，圣气作”，故学者一般认为圣与智也应分别是一种气。 [12] 庞朴认为：“忘即亡，中心之亡，‘心’为形符。”见《竹帛〈五行〉篇校注》，第132页。池田知久译此句为：“忘记了从前闭塞（在身体中的）状态。”见《马王堆汉墓帛书五行研究》，第256页。 (责任编辑：admin) |