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1958年，25岁的沟口雄三从东京大学文学部毕业后，遵循日本长子继承家业的传统，经营家族土木测绘公司，直到其步入正轨后，方才交棒给弟弟，以32岁的“高龄”重新入爱知大学攻读中国思想史。在这段学术空白期，精通汉语的沟口除了经商外，还积极从事中日友好活动。他在名古屋组织中国展览会，却意外遭到了中国代表团的“审查”，要他表态是否支持“文革”与武斗。沟口拒绝回答，结果竟因此被筹备委员会除名。 这段不愉快的经历对沟口的治学产生了深远影响，后来无论是研究李卓吾、公私问题或其他，皆暗含了他对近现代中国历史和政治的深切反思。沟口的一个基本立场是，对中国的研究必须跳出欧洲框架，既不能将其“置于马克思列宁主义的延长线加以理解”，又不能以“民主”、“自由”为尺度对其妄加指责，应该“空着双手进入历史”，从中国出发去研究中国。《中国思想史——北宋至近代》正是通过回溯至宋明清，通过对中国思想内在脉络中“天理”、“仁”、“公”等概念变迁的梳理，发掘近代中国各种貌似反常事件、意识形态的内在理路。 二十世纪初，内藤湖南提出了著名的“唐宋变革论”，指出以唐宋为分界点，中国自六朝以来形成的“上品无寒门，下品无士族”式的门阀贵族制度宣告终结，建立起了以皇帝为核心、以科举选拔的士大夫为行政主体的官僚式中央集权制，经过元代的异族统治，明代的废宰相立内阁过程，最终在清代达到顶点——也就是说，古代中国的政治体制，绝非谭嗣同所说的“两千年秦制”，或五四反传统话语中一成不变的君主专制“孔家店”，而是光谱一般的渐变过程。 虽然“唐宋变革论”自提出以来，不断地被气贺泽保规等学者所补充，被陆扬等学者所质疑、纠正，但它比五四的极端反传统观点要立得住脚，已是不争的事实。沟口雄三的中国思想史，某种程度上也是这种理论的变体。他认为，对于建立何种中央集权体制，“宋代建立后的前150年，即整个北宋时期都耗在这种尝试和探索中了。”宋室南渡后，这种探索犹未停止，由此形成了大致两套方案：一是北宋的王安石路线；二是南宋的朱熹路线。 和西汉桑弘羊和王莽一样，王安石主张扩大政府职能，甚至实行某种国家社会主义。他认可《周礼》中的“一君万民”理念，即所有民众，都是皇帝治下之民。于是亲自编纂重义理与经世的《三经新义》作为州县学校的教材，“变学究为秀才”，培养实用型官僚以取代唐代的文人士大夫。同时颁布青苗法、市易法、均输法，使经济活动进一步控制在政府手中——熙宁变法高估了政府的执行能力，推行至基层时往往已变味，且因过度压缩地主和士绅的利益空间，推行不到十几年，至元祐便被推翻。 王安石变法在士大夫心中留下了极恶劣的印象，很多人甚至认为，1127年开封被金兵攻破，北宋灭亡都得归咎于此。读黄宗羲和全祖望的《宋元学案》，可发现此类言论比比皆是。高宗南渡后，士大夫势力重新抬头，代表人物便是朱熹。朱熹颇为重视被王安石讥为“断烂朝报”的《春秋》，不仅因为董仲舒正是从中抽绎出限制君权的“天人感应”论，还因为春秋游士和二程、张载等士大夫“昂扬的经世责任意识和自负气质”非常相近。沟口认为：“朱子希望官府和豪户能够共同治理乡村，这一设想正是他和王安石之间的最大差异，因为王安石主张的是官府一元化的统治策略”，“以后的历史发展印证了朱子思想所具有的先驱性。” 朱熹敏锐地看到，皇帝和其官僚作为有“人欲”的个体，很多时候是不值得信赖的。他主张用义捐救恤、社仓法来取代青苗法，并积极联合在朝在野的士大夫，抟聚成一股类似于六朝门阀那样与皇帝“共天下”的力量。朱熹路线的核心是道德主义：一方面要求皇帝“存天理，灭人欲”，选贤与能，放手由他们治理国家；另一方面则要求地方豪门秉持“春秋之义”，克制自己兼并土地的欲望；底层民众则恪守本分——各个基层相互体谅、配合，成就“万物一体”之“仁”。 与近代西欧以行政、立法、司法三权分立限制君权不同，明清时期中国的实际政治体制，毋宁说是朱熹路线的进化版：“齐民”、“封建”并用，中央与地方相互牵制。县级以上，由科举选拔出的官员治理，直属中央政府并受其任命；县级以下的乡里，则是乡绅领导的地方自治。这种二元并行体系，摆脱了君民一体结构对于明君贤臣的过度依赖。即使王朝更迭，中央行政机构屡经变迁，县以下的治理方式却基本不变，社会整体保持安定。 南宋时期，带有现实批判色彩的朱子学一直未得到体制的认可，甚至一度遭禁学处理。直到明初被立为官学前，朱子学“在民间是自主地盛行于各地的。”沟口认为，完成“朱子学的大众化”的，正是通常被认为是与其相对立的王阳明。王阳明主张“满街皆圣人”，在他那里“天理”的担当者“不限于官僚士大夫阶层，也扩展到了农工商阶层”。但阳明“知行合一”说的“知”指人的道德本性，而非西方哲学意义上的“知识”，打通“知”与“行”之间藩篱的关键仍然是“克私”，这一点与朱熹完全相同。 阳明学说中最富争议的是“无善无恶”的“四无说”，在他生前，两大弟子王龙溪和钱绪山已反复争论，此后更是在明代思想界引起轩然大波。阳?明提出“无善无恶”的本意，其实是指在心本体内不要设定理，借此鼓励人们摆脱固有社会道德观念的束缚，独立地去寻求“至善”。可是若将“无善无恶”论无限扩充，认为日常行为都无需受任何善恶观念束缚的话，那么“恐怕就难免要承认人的欲望也是至善即理这一点。” 这种肯定欲望之“私”的主张，在阳明学的重要分支泰州学派代表人物李贽那里达到顶峰。研究生阶段师从入矢义高研究李贽的沟口认为，这位异端思想家并没有无条件地认可人们的所有欲望，他肯定的“私”只是“衣食住这些为保证人的社会性生存所必需之物”。万历年间，朱子学官学化的弊端开始显现：“存天理、灭人欲”不再是向上要求皇帝克制欲望的诉求，而是向下用礼教控制民众的说辞。李贽高倡“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦理”，就是排斥任何人自居“天理”，自上而下地将其强加于民的做法，他“大胆推翻以往的儒家以维护道统为轴心的历史观，发展了一种被认为是功利主义的、重视民生的历史观，实际上这也是他被视为异端的主要原因。” 这种新历史观认为，人民的生存权至高无上，只要能使“百姓卒免锋镝之苦”，连五代冯道这种遍仕四朝十二君、毫无气节的人也值得赞颂。若能保证温饱，加强君权是可以接受的，基于这一看法，李卓吾甚至骇然将秦始皇评为“千古一帝”。东林党人对这种言论深恶痛绝，作为以江浙知识精英阶层为主题的政治团体，他们如同十七世纪英国的辉格党一样，致力于对抗皇帝及阉寺的一元化专制，伸张“富民”，即乡村地主阶级和城市工商阶层的利益。明朝、南明相继灭亡后，东林后裔黄宗羲隐居著述，撰成《明夷待访录》，书中反对君主的“大私”，主张要安定“自私自利之民”——注意，这里的“民”并不是“人民”，而是“富民”。 吊诡的是，这一主张在经济政策上，竟被清朝统治者所接受。作为外来政权，满清为巩固统治，不得不与地方精英合作。明代盛极一时的皇族、勋戚等特权大地主自清初起逐渐衰落，商人地主、非特权庶民地主占有土地则增加。曾经居于首位的民和皇帝的对抗，也退居其次，富民阶层与贫民无产阶层的矛盾则上升。黄宗羲的民本理论最终胜利了，可是“胜利的果实却被异族摘取了”。所以沟口认为，清代并未出现岛田虔次所言的“中国近代思维的挫折”，而是按其固有逻辑继续发展。 明代社会始终活泼，在于中央和地方权力二元结构的相互制衡，可到清中叶，地方乡绅、富民阶层与皇帝、官僚等公权力却开始紧密地结合在一起，他们“试图共同稳定秩序，而作为秩序意识形态的天理则发挥着专门压抑下层民众生存欲的作用。”生活在这一时代的戴震由此感叹道：“人死于法，犹有怜之；死于理，其谁怜之！”而鲁迅所描述的“吃人的礼教”，正是在这一时期形成。更为严峻的是土地问题，“康乾盛世”过后，清末相对于明末人口猛增7.5倍，耕地面积则只增长了2倍，兼并现象严重：“土地被少数地主阶级霸占，而绝大多数人则是无产农民。”清中后期学者多重经世，并围绕井田等土地问题展开广泛讨论，正是反映了社会对于“均平”的强烈诉求。 咸丰、同治年间，随着清室力量的式微，《明夷待访录》、王夫之《黄书》、唐甄《潜书》等禁书被刊印，明末的民本思想与种族主义复活。同时，经过太平天国运动，谭嗣同《仁学》、康有为《大同书》的阐发，新造的民(庶民)生思想与激进平均主义理念也渐渐兴起。相较而言，前者多是两百年前的老方法，不太适合当下；后者更符合废除土地私人占有，实现公有化的大趋势。同盟会-国民党更多地继承了前者，共产党则偏向后者。从这个意义上说，二十世纪中国大陆最终归于共和国而非中华民国，绝非偶然。 中国人有一种“维护传统的顽强性”，马克思主义者其实也不例外。他们表面上看比国民党要反传统得多，但恰好是他们更好地吸收了宋明理学、清代经世学的遗产，把“天理”化用成了“历史必然性”，把“仁”、“均”化用成了“大公无私”，把“德才兼备”化用成了“又红又专”，等等——既是“马克思主义的中国化”，又是“中国传统的马克思主义化”。沟口总结道，由于中国革命深深扎根于传统之中，因此不可能像近代欧洲那样以私人财产权、思想自由和权利为基础，“它无可避免地只能成就一场为‘公’的革命。” (责任编辑：admin) |